凡存在的一切事物都是殊相，然而我們卻能構成類如「人」這種適用於許多殊相的一般觀念，給這些一般觀念我們可以加上名稱。一般觀念的一般性完全在乎它適用於、或可能適用於種種特殊事物；一般觀念作為我們心中的觀念，就其本身的存在而言，和其它一切存在的事物是同樣特殊的東西。

「追求真幸福的必要〔乃是〕一切自由的基礎。」

《人類理智論》第三卷討論言語，主要是企圖說明形而上學家提出的所謂關於宇宙的知識，純粹是詞句上的東西。第三章《論一般名辭》在共相問題上採取了極端的唯名論立場。

對此我用一語回答，從經驗：我們的一切知識都在經驗里扎著根基，知識歸根結蒂由經驗而來。」（第二卷，第一章，第2節）。

因此他會放棄他的惡孽陰謀，好像確信要被警察捉獲般地去過善良的生活。所以，在遠慮和虔誠普遍存在的情況下，法的自由才可能完全實現；在其它場合，缺少不了刑法加給人的約束。

在《論同意的程度》一章中他說，對任何主張，我們給予它的同意程度應當取決於支持它的蓋然性的根據。他在指出我們常常鬚根據缺乏確實性的蓋然性而行動之後說，這點的正當運用就是「相互間的寬厚和容忍。人們縱非全體，也是絕大部分都不可避免地總要抱有種種意見，而並沒有確鑿無疑的證據證明這些意見是正確的；而人們如果在旁人剛一提出自己不能當即回答、指明其缺陷的議論，便棄捨個人先前的主張，這也要招致無知、輕浮或愚昧等嚴厲的非難；所以既然如此，依愚見一切人似乎咸宜在意見紛紜當中維持平和，守人情與友愛的共同義務，因為我們依理無法指望有某人竟欣然卑屈地放棄個人的見解，盲目順從人類理智所不承認的威信，這樣來採納我們的見解。因為人的意見不管怎樣常常錯誤，但是除理性之外不會順從任何嚮導，也不能盲目屈服在他人的意志和指示之下。假如你願意某人轉信你的意見，而他是一個未表同意之前先要考究的人，你就得容他有暇時把你的話再推敲一遍，讓他回想起從記憶中消失的事情，審查各個詳情細節，看優點究竟在哪一方；假如他認為我們的議論不夠重要，不重新再費那許多苦心，那也無非是在同樣情況下我們自己時常採取的態度；假若旁人竟要給我們指定哪些點我們必須研究，我們也會怫然不悅的；假如他是一個不問證據、一味相信旁人意見的人，我們又怎能設想他會捨棄那歲月和習俗在他的心中深深種下的、使他認為不證自明、確鑿無疑的信念；或者捨棄他認為就是得自神本身或得自神的使者的印象的那些主張？試想我們又怎能指望如此固定下來的意見竟會在一個生人或論敵的議論或威信之前退避三舍？假若他猜疑你懷有私心或企圖，尤譬如此；人發覺自己遭受惡待時，總要產生這念頭。我們正應該悲憫我們相互間的無知，在一切溫和而正派的說服中除去這種無知，不可因為旁人不肯放棄自己的意見，接受我們的意見（或至少說我們強要他接受的意見），就立刻以為旁人頑固不化而惡待旁人；在這種場合，幾乎可以肯定，我們不接受旁人的一些意見時，其頑固也不亞於旁人。因為哪裡有這樣一個人：持有無可爭辯的證據證明他所主張的一切全正確、他所非難的一切全錯誤；或者，哪裡有這樣一個人：能說他把所有他個人的意見或旁人的意見全徹底研究過了？在我們所處的這個匆促無常的行動和盲目的狀態中，沒有認識而往往只有極少的根據也必須相信，這點就應當使我們多勤于精心培養自己的知識而少約轄別人。……我們有理由認為，人假使自己多知道一些事理，對他人就少顯一分神氣」。

不但洛克的正確意見在實際事情上有用，而且連他的種種錯誤在實際事情上也有用處。比如，我們來看他的主性質與次性質之說。主性質照他定義就是和物體不可分離的那些性質，依他列舉，有充實性、廣延性、形狀、運動或靜止、及數目。次性質即其它各種性質：顏色、聲音、氣味等。他主張，主性質實際就在物體里；反之，次性質僅只在知覺者中。

「事物或善或惡，那是僅就快樂或痛苦而言。凡易於讓我們產生快樂或增大快樂、或者減少痛苦的事物，我們稱之為『善』。」

洛克也只好承認一件明顯的事：人並非總按照依理來推測多半會確保他有最大快樂的方式行動的。我們對現時的快樂比對將來的快樂更重視，對最近將來的快樂比對渺遠read.99csw.com將來的快樂更重視。也不妨說（洛克未這樣說）利息利率就是未來快樂一般折扣的一個數量標度。假令一年後花用一千鎊的預想和現下花用一千鎊的念頭同樣愉快，那麼我就不必要因為延擱了我的快樂而讓人付我錢。洛克承認，虔誠的信徒也時常犯按自己的信條說來使他們有入地獄危險的罪。大家全知道一些人遲遲不去見牙醫，假使他們在從事對快樂的合理追求，本來是不會遲延那麼久的。可見，即使求快樂或避免痛苦是我們的動機，那也必須追補一句：依快樂或苦痛在未來的遠近為準，快樂消減它的魅力，苦痛喪失它的可怕。

在十八世紀的法國，洛克的感召力其大無比，從根本上說是伏爾泰帶來的；因為伏爾泰青年時代在英國度過一些時候，他在《哲學書簡》（Lettres philosophigues）中向自己的同胞解說了英國思想。當時philosophes（哲人們）及穩健派改革家信奉洛克，過激派革命者信奉盧梭。洛克的法國信徒是否正確不談，總相信洛克的認識論同他的政治學說是有密切關連的。

「充量的幸福就是我們有分領受的最大快樂。」

經驗主義和唯心主義同樣都面臨著一個問題，迄今哲學一直沒找到滿意的解答；那就是說明我們對自身以外的事物和對我們自己的心靈活動如何有認識的問題。洛克探討了這個問題，但是他發表的意見十分明顯讓人不能滿意。在有一處，據他講：「因為心靈在其一切思維與推理方面，除只有自己默省或能默省的各個觀念而外別無直接對象，所以很明白，我們的認識只和這些觀念有關。」又說：「認識即關於二觀念相符或不符的知覺。」由這點似乎可以直接推斷，關於其他人的存在或物質界的存在，我們無法知道，因為這兩樣即使存在，也不僅僅是我的心靈中的觀念。這麼一來，就認識而論，我們每個人必定被關閉在自身範圍以內，與外界割斷一切接觸。

洛克的父親是個清教徒，參加國會一方作過戰。在克倫威爾時代，洛克正上牛津大學，這大學在哲學主張方面仍舊是經院派本色；洛克既憎惡經院哲學，又憎惡獨立教會派的狂熱。他受到笛卡爾很深的影響。洛克作了醫生，他的恩主就是德萊頓筆下的「阿契托弗」——沙夫次伯利勛爵。1683年沙夫次伯利倒敗時，洛克隨同他逃亡荷蘭，在那裡居留到光榮革命的時候。革命之後，除有幾年他是在商業部供職不算，他獻身於著述事業和因為他的書而起的無數場論爭。

洛克一再申述道德是可能論證的，但是他沒把這想法充分發揮到可望作到的程度。最重要的一段文字是：

還有一個難點，我們總能希望考察一下。神學家們一般主張神命不是隨心所欲的，而是在神的善性和智慧下感發出來的。這便要求先於神命，必須有某種「善」的概念，促成了神不發其它神命，獨獨發出那些神命。這種概念會是什麼，從洛克的著作里是不可能發現到的。他所講的是，有遠慮的人如此這般地行動，因為否則神會降罰給他；但是關於為什麼某些行動應當受懲罰，而不是相反的行動該受懲罰，洛克讓我們完全蒙在鼓裡。

在1688年革命前的年月里，洛克如不冒重大危險，不管在理論方面或在實際事情上都不能參与英國政治，他撰作《人類理智論》度過了那些年頭。這是洛克的最重要的一部書，而且就是他的名聲穩穩倚靠著的那本書；但是他對政治哲學的影響十分重大、十分長遠，所以必須把他看成不但是認識論中經驗主義的奠基者，同樣也是哲學上的自由主義的始祖。

但是准照經驗主義的原則來講，這點怎麼可能知道呢？我們經驗到了感覺，但沒經驗到感覺的原因；即使我們的感覺是自發產生的，我們的經驗也會完全一樣。相信感覺具有原因，更甚的是相信感覺和它的原因相似，這種信念倘若要主張，就必須在和經驗完全不相干的基礎上去主張。「認識即關於二觀念相符或不符的知覺」這個見解正是洛克有資格主張的見解，而他所以能逃避開這見解必然帶來的誖論，憑藉的卻是那麼嚴重的一種矛盾，只由於他堅決固守常識，才讓他看不見這種矛盾。

「舍善從惡〔是〕明顯的錯誤判斷。」

這一來它實際把理性和啟示都取消，換上人自己腦子裡的毫無根據的空想。」帶有憂鬱或自負的人往往容易「確信與神直接交通」。因而千奇百怪的行動和意見都獲得了神明的九九藏書裁可，這慫恿了「人的懶惰、無知和虛榮」。洛克拿上面已經引過的「啟示必須由理性裁斷」那條大原則結束這一章。

洛克的道德原則，一部分就它的本身講，一部分當作邊沁的前驅看，都很有意思。我所說的他的道德原則，並不指他實際為人的道德性向，而是指關於人如何行事和應當如何行事，他的一般理論。洛克如同邊沁，是一個滿懷親切感情的人，然而他卻認為一切人（包括他自己）在行為上必定總是完全被追求個人幸福或快樂的慾望所驅使。略引幾段話可以說明這點。

約翰·洛克（John Locke，1632—1704）是一切革命當中最溫和又最成功的1688年英國革命的倡導者。這個革命的目的雖然有限，可是目的都完全達到了，以後在英國至今也不感覺有任何革命的必要。洛克忠實地表達出這個革命的精神，他的著作大部分就是在1688年後幾年以內問世的。他的理論哲學要著《人類理智論》（Essay Concerning Human Un derstanding）1687年完稿，1690年出版。他的《論寬容的第一書簡》（First Letter on Toleration）最初是1689年在荷蘭用拉丁文發表的，早在1683年洛克就為慎重計退避到那個國家了。《論寬容》的後續二書簡發表在1690年和1692年。他的兩篇《政治論》（Treatises on Government）在1689年獲得了印行許可，隨後立即出版。他的《論教育》一書是1693年刊行的。洛克雖然長壽，但他的有影響的作品的寫成和出版全部限於1687年到1693年這少數幾年。成功的革命對它的信仰者是鼓舞的。

洛克講，自由依靠追求真幸福的必要以及制馭我們的熾情。這個意見是他從自己的以下學說推出來的：公私利益固然在短時期內未必一致，長遠下去是合一的。由這個學說可見，假若有一個社會，由一律是既虔誠又有遠慮的公民組成的，那麼給他們以自由，他們都會按促進公益的方式行動。那樣，就不必要有約束他們的人間法律，因為神律已經夠了。一個從來善良而現在動念要做劫路強盜的人，會對自己說：「我也許逃得過人間法官，但是我在天曹法官的手下難逃懲罰。」

洛克的倫理學說當然是無法給它辯護的。把遠慮看成是唯一美德的學說體系中就有某種招人厭感的地方，撇開這點不說，對他的理論還有一些比較非感情的反對理由。

《人類理智論》中所表現的洛克哲學，通體上有某種優點，也有某種劣點。優點和劣點同樣都有用：那種劣點從理論上的觀點來看才算劣點。洛克一貫通情達理，一貫寧肯犧牲邏輯也不願意發奇僻的誖論。他發表了一些一般原理，讀者總不會看不出，那都是可能推出來怪結論的；但是每當怪結論好像就要露頭的時候，洛克卻用婉和的態度迴避開。對一個邏輯家來說，這是惹人惱火的；在務實的人看來，這是判斷力健全的證據。既然世界實際上是什麼就是什麼，可見從牢靠的原理出發，進行妥當的推論，不會推出錯誤來；但是一條原理盡可以十分近乎正確，在理論方面值得尊重，然而仍可能產生我們感覺荒謬的實際結論。於是在哲學中運用常識這件事便有了理由，但也只是表明只要我們的理論原則的結論，依據我們感覺無可爭辯的常識來斷定是不合的，這些原則便不會十分正確。理論家或許反駁說，平常見識和邏輯一樣談不上絕對無誤。不過，儘管貝克萊和休謨作了這種反駁，它和洛克的思想氣質總是完全不相合的。

因為按洛克的意見，自我利益和全體利益一致只是就長遠而言，所以要緊的是人應該儘可能以自己的長遠利益為指南。也就是說，人當有遠慮。遠慮是仍待倡導的唯一美德，因為一切失德都是失於遠慮。強調遠慮，是自由主義的特色。它和資本主義的興盛有連帶關係，因為有遠慮的人發財致富，而沒遠慮的人貧困下去，或貧困如故。這又和新教中的某些種虔誠有關係：為進天堂而講善德和為投資而儲蓄，在心理上是極其類似的。

「激起慾望的是什麼？我答道，是幸福，僅是幸福。」

可是這是誖論，而洛克跟誖論總不願有半點瓜葛。因此，他在另一章中又敘述了和前一個學說完全矛盾的不同的一說。他講，關於實在的存在，我們有三類知識。我們對自身存在的知識是直覺知識，我們對神存在九_九_藏_書的知識是論證知識，我們對呈現於感官的事物的知識是感覺知識（第四卷，第三章）。

在所有這些話里，洛克假定以下的事情為已知。他稱之為感覺的某種精神現象在本身以外具有原因，而這種原因至少在一定程度上和在某些方面與其結果——感覺是相像的。

在英國，這種關連倒不那麼明顯。他的兩個最著名的信徒：貝克萊在政治上不重要，休謨是一個在他的《英國史》（History of England）中發表反動見解的托利黨員。但是康德時代以後，德國的唯心論開始影響英國思想，哲學和政治之間又有了一種關連：大致講，追隨德國人的哲學家們為保守黨，而邊沁派是急進派，則屬於洛克的傳統。不過這種相互關係也不是一成不變的；例如，T．H．格林是自由黨人，卻是個唯心論者。

我們的觀念出於兩個來源：（一）感覺作用，（二）對我們自己的心靈的活動的知覺，這可以稱作「內感」。既然我們只能藉助觀念進行思考，既然所有觀念都是從經驗來的，所以顯然我們的任何知識不能先於經驗。

「制馭我們的熾情〔即是〕正當地改善自由。」

首先，說人只希求快樂，這是因果倒置。不管我可巧希求什麼，得到它我就要感覺快樂；但是通常，快樂由於慾望，不是慾望由於快樂。像被虐狂者那樣，希求痛苦也是可能有的；在這種情況，滿足慾望仍舊有快樂，然而快樂里混合著它反面的東西。即使按洛克自己的學說講，人也不就是希求快樂，因為最近的快樂比渺遠的快樂更是人所希求的。假如道德真像洛克和他的門徒努力以求的那樣，能由慾望的心理學推演出來，就不會有理由非難把遙遠快樂打折扣，或有理由把遠慮當一個道德義務來堅持主張了。簡括說來，洛克的議論是：「我們只希求快樂。但是實際上，有許多人並不就是希求快樂，而是希求最近的快樂。這件事違反我們講的他們就是希求快樂的學說，所以是不道德的。」幾乎所有的哲學家在他們的倫理學體系中都首先立下錯誤的一說，然後再主張「不道德」便是照足以證明這一說錯誤的那種作法去行動，可是假使該學說當真正確，這件事根本就辦不到。在這種類型中，洛克便是一個實例。

這個難題到如今一直是經驗主義的麻煩。休謨把感覺具有外部原因這個假定拋棄，從而除掉了它；但是每當他一忘記自己的原則，連他也保留這個假定，這原是極常有的事。他的那條基本準則：「沒有任何觀念不具有前行印象」是從洛克接手過來的，可是這條準則只在我們認為印象具有外部原因的限度內才似乎有道理，因為「印象」一詞本身就讓人情不自禁地聯想到外部原因。而如果休謨達到了某個程度的首尾一貫，這時候他就誖理得荒唐。

公私利益的調和這種信念，是自由主義的特色，在洛克講的它所具有的神學基礎崩潰后仍然長時存在。

洛克是哲學家裡面最幸運的人。他本國的政權落入了和他抱同樣政見的人的掌握，恰在這時候他完成了自己的理論哲學著作。在實踐和理論兩方面，他主張的意見這以後許多年間是最有魄力威望的政治家和哲學家們所奉從的。他的政治學說，加上孟德斯鳩的發展，深深地留在美國憲法中，每逢總統和國會之間發生爭論，就看得見這學說在起作用。英國憲法直到大約五十年前為止，拿他的學說作基礎；1871年法國人所采訂的那部憲法也如此。

這個理論不管在理論上錯誤到何等地步，按實效講是有用的。

少獨斷精神為洛克的特質，由他傳留給整個自由主義運動。有不多幾個確實項：自己存在、神存在、數學是真理，他從前人繼承過來。但是他的學說與前輩們的學說只要有所不同，旨趣總是在於說：真理難明，一個明白道理的人是抱著幾分懷疑主張己見的。這種精神氣質顯然和宗教寬容、和議會民主政治的成功、和自由放任主義以及自由主義的整個一套準則都有連帶關係。儘管洛克是虛心深厚的人、是一個信啟示為知識之源的熱誠的基督教信徒，他仍舊給聲言的啟示加上一重理性保證。有一回他說：「僅只有啟示的證據，便是最高的確實性」，但是另有一回，他說：「啟示必須由理性裁斷。」因此，終究理性還是高於一切。

洛克可以看作是經驗主義的始祖，所謂經驗主義即這樣一種學說：我們的全部知識（邏輯和數學或許除外）都是由經驗來的。因此，《人類理智論》第一卷就是要一反柏拉圖、笛卡爾及經院哲ｈtｔpｓ://reaｄ•9９ｃｓw•cｏm學家，論述沒有天生的觀念或天賦的原則。在第二卷中他開始詳細說明經驗如何產生不同種類的觀念。他在否定了天生的觀念之後，說：

他說，知覺作用是「走向認識的第一步和第一階段，是認識的全部材料的入口」。在現代人來看，會覺得這幾乎是不必說的道理，因為至少在英語國家中，這已經成為有教育者的常識的一部分。但是在洛克時代，心靈據設想先驗地認識一切種類的事物，他倡導的認識完全依賴知覺作用，還是一個革命性的新說。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖曾著手批駁認識與知覺作用的同一化；從柏拉圖時代以來，幾乎所有的哲學家，最後直到笛卡爾和萊布尼茲，都論說我們的最可貴的知識有許多不是從經驗來的。所以洛克的徹底經驗主義是一個大胆的革新。

第三卷第六章《論實體的名稱》是要駁斥經院哲學的本質說。各種東西也可能具有實在的本質，那便是它們的物理構造，但是這種構造大致說來是我們不知曉的，也不是經院哲學家所談的「本質」。我們所能知道的那種本質純粹是詞句問題；僅在於給一般名辭下定義而已。例如，議論物體的本質只是廣延性呢，或者是廣延性加上充實性呢，等於議論字眼：我們把「物體」一詞照這樣定義或照那樣定義均無不可，只要我們死守住定義，決不會出任何弊病。判然不同的各品類並不是自然界中的事實，而是語言上的事實；不同的各品類乃是「連帶有不同名稱的不同的複合觀念」。固然，自然界中有著各種相異的東西，但是這差異是通過連續的漸次推移表現出來的：「人藉以區分各品類的品類界限原是人定的。」他繼而舉出一些怪物實例，就這些怪物說是否算人尚有疑問。這種觀點在達爾文令一般人信服而採納了漸變進化論之前，向來不是普遍承認的。只有自己讓經院哲學家折磨苦了的那些人，才會領略到它清除了多少形而上學的破爛廢品。

和數目及廣延性的關係一樣，其它樣態間的關係也會確實被感察到：那麼我就不了解，假若想出考核或探索這些樣態間的相符或不符的恰當方法，為什麼它們不也是可能論證的。

「道德可能論證。在權能、善性和智慧方面是無限的、而且我們是它的創造物並依賴著它——這樣一個太上存在者的觀念，和作為有理解力、有理性的存在者的我們自身這種觀念，都是在我們心中明白有的觀念，所以我以為，如果加以適當的考察和探索，會做成我們的義務與行動規則的那種基礎，使得道德列置在可能論證的諸科學當中。在下述這點上我不懷疑：凡是對這些科學當中之一和另一，同樣無偏頗、同樣注意去研究的人，我們由自明的命題，借如同數學里的推理一樣無爭辯餘地的必然推理，可以使他明白是非的尺度。

假使沒眼睛，就無所謂顏色；沒有耳朵，就談不到聲音，諸如此類。洛克的次性質看法是有充分理由的——黃疸病、藍色眼鏡，等等。但是，貝克萊指出，這套道理對主性質也適用。自從貝克萊以來，關於這一點洛克的二元論在哲學上已經過時了。儘管如此，一直到現代有量子論興起時為止，它支配著實際的物理學。不但物理學家們或明說或默認，總拿它當假定，而且它到底成為許多極重大的發現的一個根源，有了豐碩的結果。主張物理世界僅是由運動著的物質構成的這種理論，是一般承認的聲學、熱學、光學、電學理論的基礎。

這些話裏面最末一句看來似乎是依據來世報賞懲罰之說的。神制定下了某些道德規律；恪守這些規律的人進天堂，干犯規律的人保不住要入地獄。因此，有遠慮的快樂追尋者便要有道德。隨著罪為地獄之門這種信念的衰微，就比較難提出一個支持有德生活的純利己的理由了。邊沁是自由思想家，把人間的製法者換到神的位置上：調和公眾利益和私人利益是法律和社會制度的任務，因而在每個人追求個人幸福的時候，也應當強使他為總體幸福盡一分力。但是這還不如藉助天堂地獄做到的公私利益的調和圓滿，不僅因為製法者不總是英明或有道德的，而且因為人間政府也不是全知的。

這一點正是洛克學說的特點。

至今還沒有人創造成功一種既可信賴同時又自圓其說的哲學。洛克追求可信，以犧牲首尾一貫而達到了可信。大部分的偉大哲學家一向做得和洛克正相反。不能自圓其說的哲學決不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。最富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是正為九_九_藏_書了這個緣故才部分正確。我們沒有任何理由設想一個自圓其說的體系就比像洛克的那種顯然有些錯誤的體系含有較多的真理。

到此我只談了《人類理智論》的末尾各章，在這幾章里，洛克由前面他對人類認識的本性與界限所作的理論考察汲取道德教訓。現在該來研究在上述這個比較純粹的哲學問題上，他要講的一些話。

這段話讓人迷惑不解，因為起初似乎把道德律說得依據神命，但是在舉的例子里又隱示道德律是分析命題。據我想，實際上洛克認為倫理學中有些部分是分析命題，其它一些部分則依據神命。另外一個讓人惶惑不解的地方是，所舉的例子似乎根本不是倫理命題。

書里的《論熱忱》一章，在這方面頗有啟發性。「熱忱」一詞在當時的涵義和現在不同；它指相信宗教領袖或他的門徒受到個人啟示。它是王政復辟時代被擊敗的各宗派的特徵。

洛克用「理性」所指的意思，必得從他的全書去推量。不錯，確有叫「論理性」的一章，但是這一章主要是想證明理性不是由三段論推理作成的，全章大意總括成這句話：「神對人類向來並不那麼吝嗇：把人僅只造成兩足動物，留待亞理士多德使他有理性。」按洛克對「理性」一詞的用法，理性包括兩部分：其一，關於我們確實知道哪些事物的一種考查；其二，對某些主張的研究：這些主張雖然只有蓋然性而沒有確實性作為支持，但是在實踐上以承認它為聰明。他說：「蓋然性的根據有二，即與我們自己的經驗一致，或旁人的經驗的證據。」他說起，暹羅王當歐洲人對他提到冰的時候，就不再相信他們對他所講的事了。

「那麼我們且設想心靈比如說是白紙，沒有一切文字、不帶任何觀念；它何以裝備上了這些東西呢？人的忙碌而廣大無際的想像力幾乎以無窮的樣式在那張白紙上描繪了的龐大蓄積是從何處得來的？它從哪裡獲有全部的推理材料和知識？

在以下一章里，他多少察覺到這種自相矛盾。他提出，有某人也許說：「假若認識在於觀念之間的相符，那麼熱狂者和理智清醒的人就處在同一個等位上了。」他答道：在觀念與事物相符方面並不如此。他於是轉而議論一切單純觀念必定與事物相符，因為「我們已經說明了，心靈決不能給自己作出」任何單純觀念，這種觀念全是「事物按自然方式作用於心靈上的產物」。談到關於實體的複合觀念，「我們關於實體的一切複合觀念必定是（而且只能是）由已發現共存於自然界中的那種單純觀念所組成的。」我們除了（1）憑直覺，（2）憑理性，考察兩個觀念相符或不符，（3）「憑感覺作用，感知個別事物的存在，」之外，不能有任何知識（第四卷，第三章，第2節）。

『無佔有，則無不義』，這是個和幾何中任何證明同樣確實的命題：因為佔有觀念就是對某事物有權利，而加上『不義』這名稱的觀念即侵犯或破壞那種權利，顯而易見，這兩個觀念如此確立起來，再把這兩個名稱跟它們連結上之後，我就可以如同確知三角形具有共等於二直角的三個角一樣，確知這個命題是真的。又如，『任何政治也不許可絕對自由』：政治這個觀念就是根據某些要求人遵奉的規則或法律建立社會，而絕對自由觀念乃是任何人為所欲為。我能夠像確信數學中任何命題的正確性一樣確信這命題的正確性。」

一般說，洛克對形而上學是蔑視的。關於萊布尼茲的一些思想，他寫信給一個朋友說：「你我都玩夠了這類無聊的閑耍。」「實體」概念在當時的形而上學中占統治地位，洛克卻認為它含混無用，但是他並沒有大胆把它完全否定。他承認支持神存在的種種形而上學證明是站得住的，可是他並不在這些證明上大作文章，對它們似乎有點不很愜意。每當他表述新的思想，不僅僅在重複傳統東西的時候，他總是從具體細節而不從大的抽象概念進行思考。他的哲學好像科學工作，是片段累積成的，不像十七世紀的大陸哲學那些個大系統那麼莊嚴巍峨，渾然一體。

如果有許許多多這樣的個人啟示，彼此都不一致，這時候所謂真理，或人認作的真理，便成為純個人的真理，喪失其社會性。洛克把愛真理這件事看得萬分重要；愛真理和愛某個被宣稱為真理的個別學說是大不相同的事。他說，愛真理的一個確實的標誌是「抱任何主張時不懷有超出這主張依據的證明所能保證的自信。」他說，動輒唐突指教人，這種態度表現缺乏愛真理精神。「熱忱拋開理性，要不借理性來樹立啟示；