不過這無所謂了，以下是我試著給存在主義者下的一個定義，放在這兒先作為參考，讀者想要跳過去，絕對沒問題，可以在有必要或有需要時，再翻回來看。

薩特做了一些安排，夏天過後，他抵達柏林，開始學習。年末返回法國的時候，他帶回了一種融合之後的新哲學：德國現象學的方法，結合著更早之前丹麥哲學家索倫·克爾凱郭爾以及其他思想，又裝點了一味獨特的法國調料——他自己的文學感染力。他以一種現象學創立者未曾想見的但卻更讓人興奮和個人化的方式，把現象學應用到人們的生活之中，創建了一種兼具國際影響和巴黎風味的新哲學：現代存在主義。

讀這些書時，尤其看到書上那個年輕時的我寫下的奇奇怪怪的強調批註，我產生了一種與二十歲的自己再次融為一體的怪異感覺。

——因此，我對我所做的每件事，都負有責任，這一令人眩暈的事實會導致

我愛所有這些，並且饒有興趣地了解到，薩特是在通過這個故事，表達一種被稱為「存在主義」的哲學。但所有這些關於「存在」的東西是什麼？我從未對栗樹根的存在感到不知所措，也不曾注意過事物有存在。我試著到雷丁當地的公園，盯著其中一棵樹看，一直看到雙眼模糊。沒什麼用；我以為我看到了什麼東西在動，但那僅僅是微風吹拂樹葉罷了。不過，這麼湊近地看東西，的確給了我某種喜悅。從那時起，為了去存在，我也忽略了我的學業。我本來就已經經常曠課了，現在在薩特的影響下，則成了一個比之前更愛曠課的學生。我不再去學校，而是到一間賣雷鬼音樂唱片和裝飾性哈希管的加勒比商店，找了一份不正式的兼職工作。這給了我一種從未在教室接受過的有趣教育。

這段影片僅僅展示了兩場儀式中的第一場。在第二周更為平靜的那場活動里，棺材被挖出來，裏面的小棺材被移出后，薩特的遺體最終進行了火化。他的骨灰被安置在了一個永久地點，還在同一個公墓里，但對大隊人馬而言，那兒就不太容易進去了。第一場葬禮是為了公眾的薩特；第二次安葬則僅由親近的人參加。薩特的墓——六年之後，波伏娃去世，她的骨灰被安葬在他的身邊——現在還在那兒，保持得相當整潔，並且時常有人獻花。

後來詳細講述了整個故事的人是西蒙娜·德·波伏娃，那時二十五歲左右的她，喜歡透過優雅而內雙的眼睛近距離地觀察世界。她正和男朋友讓-保羅·薩特在一起。薩特時年二十七歲，佝僂著背，嘴唇像石斑魚一樣下翻，面頰凹陷，耳朵突出，雙眼望著不同的方向，因為他幾乎失明的右眼嚴重散光，時常會向外遊離。與他交談時，你一不留神就會覺得不知所措，但如果你逼著自己注視他的左眼，就會發現一個溫暖、智慧的眼神正在回望著你：這個男人對你告訴他的每一件事，都感興趣。

20世紀40年代興起的存在主義亞文化，在巴黎左岸的聖日耳曼德佩教堂周邊找到了落腳點——這個地區至今還在從其與存在主義的淵源中漁利。很多年裡，薩特和波伏娃都住在聖日耳曼區的廉價旅館里，並成天在比沒有暖氣的旅館房間暖和的咖啡館寫作。他們最中意的花神咖啡館、雙偶咖啡館和拿破崙酒吧，全都集中在聖日耳曼大道和波拿巴大街之間的拐角。花神咖啡館是最棒的，因為當聒噪的記者或過路客太煩擾時，老闆有時候會讓他們去樓上的私人房間里工作。不過，他們也喜歡樓下那些充滿生氣的桌子，至少早期的時候是這樣：因為薩特喜歡在嘈雜和喧鬧的公共場所工作。他和波伏娃會「上朝」，同很多朋友、同事、藝術家、作家、學生和戀人侃侃而談，每個人都抽著香煙或煙斗，一邊吞雲吐霧，一邊七嘴八舌地說話。

薩特讀了克爾凱郭爾後，被他的反抗精神和對過去宏大哲學體系的對抗深深吸引了。他借用了克爾凱郭爾對「存在」（existence）這個詞的特定用法，來意指人的存在方式，我們通過在每一步上都做出「或此或彼」的選擇，來塑造自身。薩特同意他的說法，這種不斷的選擇帶來了一種深深的憂慮，很像是從懸崖往下看時的眩暈。它不是對墜崖的恐懼，而是對你不確定自己不會把自己扔下去的恐懼。你頭暈目眩，想要抓住點兒什麼來固定自己——但你不能保證自己能如此輕易地對抗伴隨著自由而來的危險。克爾凱郭爾寫道：「憂慮是自由的眩暈。」在他和薩特看來，我們整個人生都處在懸崖峭壁的邊緣。

阿隆也許講了些類似這樣的話：傳統的哲學家常常從抽象的公理或者理論出發，但是德國的現象學家，卻直接研究起了他們時刻正在經歷的生活。他們把自柏拉圖起就維繫哲學發展的那些東西，也就是諸如「事物是否真實」或者「我們如何確定地知道某事」一類的謎團，擱置在一邊，然後指出，任何問出這些問題的哲學家，本身就已經被拋入了一個充滿事物的世界——或者說，至少是一個充滿事物外觀，也就是「現象」（phenomena，出自希臘語，意為「出現的事物」）的世界。所以，為什麼不忽略其他，專註于和現象的相遇呢？那些古老的謎團不必永遠被排除在外，但是在某種程度上，可以暫時先用括弧括起來，好讓哲學家去處理那些更為實際的問題。

當時的薩特馬上就要63歲了，而他的聽眾年輕得足以當他的孫輩，而且都沒有幾個能記得第二次世界大戰的結束，更別提薩特開始思考自由與存在的20世紀30年代初期了。因此，在他們眼裡，薩特很可能更多是一件國寶，而非他們中的真正一員。但是，他們應該感激薩特的地方，實際上比他們意識到的要多得多，可不光是政治行動主義這一樣。薩特在他們和他自己那一代人，也就是20世紀20年代那些心存不滿、厭倦學習、渴求「破壞性」新思想的學生之間，搭起了一座橋。而再往前回溯的話，他還為他們引薦了一大批哲學上的反叛者：尼采、克爾凱郭爾等等。

——通過充分地描述經驗，他或她希望能理解這種存在，喚醒我們去過更真實的生活。

但事實是，薩特根本不需要用乳酪來誘惑女人上他的床。看著他的照片，人們或許會對此感到驚嘆，但他的成功更多來自思想活力和信心所帶來的風度，而非外表。他迷人地談論著各種觀念，但他也很有趣：他用動聽的嗓音唱著《老人河》和其他爵士樂流行曲目，彈著鋼琴，模仿著唐老鴨。雷蒙·阿隆描寫學生時代的薩特時說，「一旦他開口說話，一旦他的學識抹去了他臉上的粉刺和浮腫，他醜陋的外表就消失了」。另一位老熟人，維奧萊特·勒迪克（Violette Leduc）也同意，他的臉從來就不醜，因為他的臉被他頭腦的睿智、「火山爆發般的誠實」和「新開墾土地般的慷慨」點亮了。當雕塑家阿爾貝托·賈科梅蒂為薩特畫素描時，他邊工作邊驚呼：「多麼厚重啊！多麼有力量的線條啊！」薩特的臉是一張好探究的哲學臉：臉上的一切都把你帶往別處，從一個不對稱的五官旋向另一個。他可能讓人們精疲力竭，但他從不令人厭倦，所以他的崇拜者的圈子也一再壯大。

梅洛-龐蒂是薩特和波伏娃的朋友（在鬧僵之前），也是一位專精於身體與知覺問題的現象學家。他也是一位才華橫溢的散文家。所以，我的注意力從蒙田轉向了文集的其他文章，隨後又看了梅洛-龐蒂的主要著作《知覺現象學》。我再次驚訝於他的思考是如此大胆和豐富。難怪我曾經熱愛過這些東西！從梅洛-龐蒂開始，我接著重讀了西蒙娜·德·波伏娃的自傳——在學生時代一個長長的暑假期間，我在灰暗陰沉的英國沙灘上賣冰激凌時，初識了她的自傳。現在，我再次閱讀了整本書。接下來，我看了阿爾貝·加繆、加布里埃爾·馬塞爾、讓-保羅·薩特，最後，再次轉向了偉大的海德格爾。

到1968年時，20世紀40年代後期那些衣衫襤褸、眼圈黑黑的夜貓子，大部分都已經安定下來，有了平靜的家庭生活和工作，但薩特和波伏娃不是。他們依舊在前線遊行示威，參加巴黎反抗陣線，對著糾察線上的工人和學生髮表演講，雖然他們有時會對新一代人的做事方式感到困惑不解。1968年5月20日，薩特向大約七千名佔領了索邦大學大禮堂的學生髮表了講話。在所有想要參与其中的熱忱知識分子中，薩特是被選中拿著話筒，向混亂的群眾講話的那一個——一如往常，他瘦小的身軀，很難被注意到，但他擔綱此角的資格卻是毋庸置疑的。他先出現在一扇窗戶前，就像教皇站在梵蒂岡陽台上一樣，對著庭院里的學生髮表演講，隨後才被領進了擠滿人的禮堂。學生們把裏面擠得水泄不通，甚至還爬到了雕塑上——「有學生坐在了笛卡兒的臂彎上，有人坐在黎塞留的肩膀上」，波伏娃寫道。安在過道柱子上的喇叭把演講傳送到了外面。一台電視攝影機出現了，但是學生們叫喊著要求把它弄走。儘管有話筒，但為了讓大家能聽清楚，薩特不得不大吼著講話，不過，人們慢慢安靜了下來，開始聆聽這位存在主義前輩的講話。之後，他們又爭先恐後地向他請教了有關社會主義和后殖民解放運動的問題，搞得波伏娃都有些擔心他可能再也出不了那個大廳了。而當他最終走出來后，碰到的卻是一群嫉妒的作家等在禮堂側翼，他們不高興的是，薩特是學生們唯一想聽的「明星」（據說瑪格麗特·杜拉斯如此抱怨道）。九_九_藏_書

最具變革性的存在主義著作，是西蒙娜·德·波伏娃出版於1949年的《第二性》，這份開拓性的女性主義研究，分析了女人的經歷和人生選擇，也分析了父權社會的全部歷史，這本書鼓勵女性提高自我意識，質疑既定的觀念和慣例，並掌控她們自己的人生。許多讀這本書的人，也許並沒有意識到他們是在讀一本存在主義著作（部分原因是英譯本模糊了書里的很多哲學意義），但這本書確實就是——女性通過讀它而改變了自己的人生，走的正是存在主義者的那條路，也就是追求自由，追求一種高度的個人主義和「真實性」。

薩特的經歷和怪癖甚至進入了他最為嚴肅的哲學著作。考慮到他個人對人生的態度，涵蓋了從嚴重的仙人球毒鹼藥物幻覺和一系列與戀人和朋友的尷尬狀況，到對樹、黏稠液體、章魚和甲殼動物的著迷，所以這可能導致了奇怪的結果。但按照雷蒙·阿隆那一天在煤氣燈酒吧里宣布的原則：你可以從這杯雞尾酒里研究出哲學來，那麼這一切便全都合情合理了。你經歷了什麼，那這個什麼就是個哲學話題。

若是如此，那麼重訪那些大胆和活躍的存在主義者，一定能在某種程度上更新我們的視角。他們可沒有坐著玩弄他們那些「能指」，而是提出了大問題，追問著在還有很多其他人同樣在努力生活的世界里，過一種真誠、完滿的人類生活意味著什麼。他們討論核戰爭，討論我們如何侵佔了環境，討論暴力，討論在危險年代處理國際關係的困難之處。他們中的許多人，都渴望改變世界，想知道為了這個目標，我們需要或不需要做出什麼犧牲。無神論存在主義者問道，在沒有上帝的情況下，我們該怎樣才能活得有意義。他們都寫下了被選擇壓得喘不過氣來時的焦慮與經歷——在21世紀的世界里，這種感覺在相對發達的地區變得愈發強烈，甚至對我們中的一些人來說，真實世界里的選擇已經令人驚慌地關閉了。他們擔心受苦、不平等和被剝削，並想知道有沒有辦法來對付這些惡。而作為所有這些問題的一部分，他們還追問了個人能做什麼，以及他們自己能提供什麼。

阿隆對薩特說：「你看，mon petit camrade」——「我的小同志」，這是自學生時代起阿隆對薩特的昵稱——「如果你是一個現象學家，你可以談論這杯雞尾酒，然後從中研究出哲學來！」

在這段時間中，我再一次被我的學生經歷改變了。我儘力把我的白天和黑夜或多或少過得像存在主義者曾經在咖啡館那樣：閱讀，寫作，喝酒，戀愛與失戀，交朋友，談論思想。我熱愛這一切，並且認為人生會永遠是一個大型的存在主義咖啡館。

薩特沒有告訴我們這個學生是否覺得這有幫助，或是他最後決定怎麼做。我們甚至不知道他是否真實存在，還是幾個年輕朋友的綜合體，抑或是完全的虛構。薩特希望讀者明白的點是，即使他們的困境沒有那個學生那麼極端，他們每一個人也都跟他一樣自由。他要告訴我們的是，也許你認為自己受著道德規範的指引，或者以特定的方式行事，乃是源於你的心理狀態或過往經歷，或是因為你周圍發生的那些事。這些因素確實會有一定影響，但把它們全加在一起，也僅僅相當於你必須要做出行動的那個「境遇」。而就算這種境遇難以忍受——也許你正面臨處決，或是被囚禁在蓋世太保的監獄里，或是即將墜落懸崖——你也仍然可以自由地在心中和行動上決定如何去看待它。從你現在所處的地方開始，你進行選擇。而在選擇中，你便選擇了你將會成為什麼樣的人。

1813年生於哥本哈根的索倫·克爾凱郭爾，用「存在的」（existential）一詞來表示與人類存在問題有關的思想，為其賦予了新的含義，也為後來的存在主義定下了基調。1846年時，他把這個詞用在了一本著作的冗長書名里：《〈哲學片段〉結論性的非學術性附言：一份模仿、可憐、辯證的彙編：存在的貢獻》——這個古怪的標題是他的典型風格，他喜歡用他的出版物玩遊戲，並且對博取關注的表達方式獨具慧眼：他的其他著作包括《一位健在者的論文》《或此或彼》《畏懼與顫慄》《恐懼的概念》和《致死的疾病》。

不出所料，薩特聽了他的問題后，簡單地說：「你是自由的人，那就去選擇吧——也就是說，去創造（invent）。」在這個世界上，沒有天賜的奇迹，他說。沒有哪個古老的權威能夠解除你身負的自由重擔。你盡可以小心翼翼地去權衡各種道德與實際的考慮，但說到底，你都得冒險一試，去做點兒什麼，而這個什麼是什麼，由你決定。

他也不同意黑格爾，後者的哲學通過「意識諸形式」的演進，展現了世界的辯證發展，每一個階段替代之前的階段，直到上升到最高的「絕對精神」。黑格爾的《精神現象學》，帶領我們去了《聖經·啟示錄》一樣宏偉的頂點，但結局並非所有人被分配到天堂或是地獄，而是我們都被歸入了宇宙意識。克爾凱郭爾用幾個相當尷尬的問題來反駁黑格爾：假如我不選擇成為「絕對精神」的一部分呢？假如我拒絕被同化，並且堅持只做我自己呢？

他們早已準備好迎接哲學的新開端了。在中學和大學，薩特、波伏娃和阿隆都受夠了刻板的法國哲學課程，有關知識的問題以及沒完沒了地重新詮釋康德著作支配了一切。知識論的問題互相交疊在一起，就像萬花筒在一圈圈地旋轉后，總是又回到原點：我想我知道某事，但我怎麼知道我知道我知道的是什麼？這種思考費勁而又無用，儘管這三位學生在考試中獲得了高分，但都不滿於此，尤以薩特為甚。畢業后，他透露說自己正在發展一種新的「破壞性的哲學」，但是對這種哲學會採取什麼形式卻又含糊其辭——理由很簡單，因為他自己也不怎麼清楚。他當時才剛發展出一種朦朧的反叛思想，但看起來，現在已經有人早他一步到達了目的地。如果說薩特聽到了阿隆有關現象學的消息後面色發白，那麼究其原因，可能一半來自惱怒，一半源於興奮。

「我的人生與我的哲學是同一的」，他曾在日記里這麼寫道，並且他堅定地恪守這條原則。這種人生與哲學的融合，也讓他對其他人的人生很感興趣。他成為一個創新的傳記作家，發表了約兩百萬字的傳記作品，比如對波德萊爾、馬拉美、熱內和福樓拜的生平研究，以及他自己的童年回憶錄。波伏娃也搜集了她自身的經歷和朋友的一些瑣事，寫成了四大卷自傳，輔以一部她母親的傳略和另一部有關她與薩特最後幾年的回憶錄。

薩特沒有鷹的眼睛，也從不善於沉默，但無疑他心裏滿是猜測。看到了薩特的熱情后，阿隆建議他在當年秋天時來柏林的法國研究所學習，就像他自己那樣。薩特可以去學德語，讀現象學家的原版論著，並就近吸收他們的哲學能量。

——別用「聰明」來形容一個人，要用自由或不自由。

我意識到，這二十五年以來，我在變的同時，世界也在變。一些曾經把存在主義擠到一邊的時髦運動，現在也變得老態龍鍾，開始走下坡路。21世紀的關切，已經不再是20世紀晚期那些：或許，現今的我們想在哲學中尋找的東西，也不一樣了。

有人說，存在主義不太像哲學，倒是更像一種情緒，可以追溯到19世紀的傷痛小說家那兒，進而可以追溯到懼怕無限空間之寂靜的布萊茲·帕斯卡，然後可以追溯到探索靈魂的聖奧古斯丁，追溯到《舊約》里乏味的《傳道書》，以及那個膽敢質疑上帝同他玩的遊戲，但最終在威逼之下只能就範的約伯。簡言之，可以追溯到每一個曾對任何事感到過不滿、叛逆和格格不入的人。

在另一位偉大的19世紀存在主義先驅弗里德里希·尼采那裡，他們找到了更合自身口味的哲學。尼采於1844年出生在普魯士的洛肯（Röcken），以語文學開啟了他輝煌的職業生涯，但隨後轉向撰寫風格獨特的哲學作品和格言集。他的這些作品，都是針對基督教的虔誠教條和傳統哲學這類東西：對於他來說，兩者都是罩在生命的嚴酷現實之上、目的是謀求私利的面紗。他認為，我們所需要的不是崇高的道德或神學理想，而是一種對文化歷史的深度批判，或曰「譜系學」，以此揭示我們人類為什麼是現在的樣子，以及如何變成這樣。對於尼采來說，所有哲學甚至都可以被重新定義為一種心理學或歷史的樣式。他相信，每一個偉大的哲學家，實際上都是在書寫「一種不自覺和無意識的回憶錄」，而不是在進行客觀的知識研究。研究我們自己的道德譜系學，不能幫助我們擺脫或超越自身，但它能讓我們更清晰地看到我們的幻覺，並過上一種更有活力、更堅定的生活。

靠報道存在主義背景下的下流故事而騰達的記者們，對於薩特和波伏娃的愛情生活特別感興趣。大家都知道這對情侶是開放式關係，在他們的關係里，一方都是另一方的首要長期伴侶，但可以自由地擁有其他戀人。他們倆都興緻勃勃地行使著這一自由。波伏娃在生命的後期有過幾段重要的關係，包括和美國作家納爾遜·阿爾格倫，以及克勞德·朗茲曼——法國導演，後來製作了那部九個小時的納粹大屠殺紀錄片《浩劫》（Shoah ）。作為一個女性，波伏娃因她的行為受到更多嚴苛的批評，但有出版社也嘲弄了薩特的一系列桃色事件。1945年的《周六晚上》（Samedi-soir ）里的一個故事聲稱，他通過拿給她們一小塊卡蒙貝爾乳酪，來引誘女人去他的卧室。（好吧，1945年時，好的乳酪確實很難買到。）

吸收了這些前人的影響的現代存在主義者，繼往開來，用他們的個人主義和離經叛道的觀點，以相似的方式啟發著同代和後代人。20世紀下半葉中，存在主義為人們提供了眾多理由，去拒斥傳統和改變生活。

薩特借鑒了很多哲學傳統，並從現代和個人的角度對其重新進行了改造，可以說，他是通往所有這些傳統的一座橋樑。然而，他卻一輩子都堅持認為，真正重要的不是過去，而是未來。一個人必須不斷前行，創造還未發生的事：走到世界中，行動起來，然後去影響它。他對未來的信念一直堅定不移，甚至在他進入古稀之年，身體漸衰，僅存的視力喪失殆盡，耳朵越來越背，腦子越來越糊塗，最終屈服於歲月的重壓之時，也沒有變過。

這是一個令人沉醉的想法。薩特將其徹底完善後——在第二次世界大戰的最後幾年中——更是因此成了明星人物。他以大師的身份受到款待與奉承，接受採訪與拍照，受委託撰寫文章和序言，受邀進入各種委員會，發表廣播講話。雖然人們常常請他就他並不專精的各種話題發表意見，但他從來都能說得頭頭是道。同樣，西蒙娜·德·波伏娃也寫小說、新聞稿、日記、散文和哲學論文——雖然貫穿其中的哲學思想，通常很接近薩特自己的哲學，不過，她的哲學基本上都是她獨立形成的，且側重點也有所不同。他們兩人一起參加巡迴演講與售書，有時候參加討論會時，還會被安排在最中間，坐在像王座一樣的椅子上——這才符合他們的身份：存在主義的國王與王后。

自由，在薩特看來，位於人類所有經驗的中心，正是這一點，才把人類與其他事物區分開來。其他事物只能在某處待著，聽憑擺布。薩特相信，就連人之外的動物，大多數時候也只是在聽從塑造了它們那個物種的本能和習性行事。但作為一個人，我根本沒有預先被決定的本性。我的本性，要通過我選擇去做什麼來創造。當然，我可能會被我的生物性影響，或者被我所處的文化和個人背景等方面影響，但這些並不能合成一張用來製造我的完整藍圖。我總是先我自己一步，邊前行，邊構築自身。

這種觀念與生命的交融，有一個長長的譜系，不過，存在主義者卻給了它一個新的變形。古典世界里的斯多葛派和伊壁鳩魯主義的思想家，同樣把哲學當作生活方式來實踐，而不是為了尋求知識或智慧本身。通過以哲學的方式反思生命的無常，他們相信自己會變得更加堅韌，更能超然于環境，並能更充分地做好準備，去面對悲痛、害怕、發怒、失望和焦慮。在他們薪火相傳的傳統里，哲學既不是純粹的智識追求，也不是廉價的自我幫助技巧的集合，而是一種訓練，由此來讓自己不斷成長，過上完滿之人那種負責任的生活。ｈｔｔpｓ://ｒeａd•99ｃsｗ•coｍ

在20世紀40年代中期，薩特提出的大問題是：鑒於我們都是自由的，那麼在這樣一個充滿挑戰的時代，我們該如何用好我們的自由？在寫于廣島剛剛被轟炸之後，並在1945年10月（演講的當月）發表的文章《戰爭的終結》（The End of the War ）中，他讓讀者來決定他們想要什麼樣的世界，然後使之變成現實。從現在開始，他寫道，我們必須一直要銘記在心的一點是，我們可以隨心所欲地毀滅自己以及我們的所有歷史，甚或地球上的所有生命。只有我們的自由選擇能夠阻止我們。如果我們想要活下去，那麼我們就必須決定活下去。就這樣，他為人類這個剛剛把自己嚇了個半死，現在終於準備好長大成人、負起責任的物種，提供了一門量身定做的哲學。

薩特頭一回意識到自己已成為名人，是1945年10月28日在巴黎中央大廳的「現在俱樂部」發表公共演講時。他和組織者都低估了過來聽他演講的人數。售票處遭到圍攻，許多人因為他們沒法靠近售票台，乾脆免費進到了裏面。在爭搶中，椅子遭到了損壞，有幾位聽眾還在反常的炎熱天氣里暈倒了。或者如一位《時代》雜誌的作者給圖片加的註解所說的：「哲學家薩特。女人被迷暈。」

反正，薩特從沒忘記那一刻，在四十年後的一次採訪中，他評論道：「我可以告訴你，我好像當頭挨了一棒。」現在，終於出現了一種真正的哲學。按照波伏娃的說法，他衝到最近的書店，然後說：「給我這裏每一本論現象學的書，現在就要！」店家拿出了一本小書，胡塞爾的學生伊曼努爾·列維納斯寫的《胡塞爾現象學中的直覺理論》（The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology ）。列維納斯這本書還是未裁開的毛邊本，但薩特等不及拿裁紙刀，直接用手撕開書頁，邊走邊讀。那一刻的他可能變成了濟慈，那個初讀查普曼翻譯的荷馬作品時的濟慈：

隨著過去一個世紀中，人們對腦科學和人體化學日益精密的理解，他們同樣追問了人是什麼。如果我們受制於神經元和荷爾蒙，那麼如何依然確信我們是自由的？是什麼把人和其他動物區分開來？僅僅是程度的不同，還是在某些方面能被真正區分開？我們該如何思考自身？

一些講存在主義的書，根本都懶得回答這個問題，因為它實在不好定義。幾位主要的思想家之間本身就存在著巨大的分歧，管你怎麼說，都註定會歪曲或是排除了某人。此外，誰是存在主義者，誰又不是，也不太清楚。薩特和波伏娃是少數幾個接受了這一標籤的人，可即使是他倆，一開始也不情不願。其他人則拒絕了這一標籤，而且理由往往很正當。本書中一些主要的思想家，有些是現象學家，但不是存在主義者（胡塞爾、梅洛-龐蒂），有些是存在主義者，但不是現象學家（克爾凱郭爾），有人兩者皆非（加繆），有人以前是其一或兩者皆是，但後來改了主意（列維納斯）。

受梅洛-龐蒂生活觀念的箴言和默多克「棲居哲學」的啟發，又經歷了我回顧自己的人生時產生的那種怪異感之後，我很想通過把哲學和傳記結合在一起的方式，來探討一下存在主義與現象學的故事。這樣的混搭曾經吸引過許多哲學家（不過有一個人拒絕了：海德格爾），也讓我很想試試同樣的東西。我覺得，哲學融入到生活中后，會變得更有趣，同樣，個人經歷從哲學角度去思考時，也會更為有趣。

此次演講獲得了極大的成功。身高只有一米五二的薩特，站在人群中想必都不易被看到，但他振奮人心地闡釋了自己的思想，後來又以此寫了一本書，即《存在主義是一種人道主義》（L'existentialisme est un humanisme ），英譯本名為《存在主義與人道主義》（Existentialism and Humanism ）。演講和書中的最高潮處，是一件在剛剛經歷過納粹佔領和解放的受眾聽來可能非常熟悉的逸事，而這個故事，也十分典型地概括了他這種哲學的衝擊力與吸引力。

——一位從現象學角度來看待這一境況的存在主義者，不會提出簡單的處理原則，而會專註于描述生活經驗本身的樣子。

但那距離我寫作本書時，已經過去了十六年，自那之後，自由早已再次回到了聚光燈下。我們發現，我們受監視和管控的程度已經非比尋常，我們的私人數據被拿去謀利，我們被提供著各類消費產品，但不被允許表達自己的想法或是做任何太具破壞性的事情，各種各樣的事件也在不斷提醒著我們，種族、性別、宗教和意識形態衝突其實根本沒有結束。那麼，或許我們已經準備好再來討論一下自由了——而且從政治的角度討論它，同樣意味著要從我們的私人生活角度去討論它。

哲學家們在解答這類倫理難題時，仍然會爭論不休。薩特的難題在一定程度上與一個著名的「電車難題」思維實驗有共通之處：你看見一輛行駛中的火車或電車，正沿著鐵軌沖向不遠處被綁住的五個人——如果你什麼都不做，這五個人就會死。你注意到，如果扳動一根操縱桿，就可以讓火車變道至側軌，但是如果你這麼做了，就會殺死一個被綁在側軌上的人；而你不這麼做的話，那個人就是安全的。因此，你是願意犧牲一人，還是什麼都不做，聽憑五個人死去？（在另一個版本，即所謂的「胖子難題」中，你只能從附近的橋上把一個大胖子扔到鐵軌上，來使火車脫軌。這一次，你要親手去碰你打算殺掉的人，因而就為你帶來一個更直接也更難解的窘境。）薩特的學生要做的抉擇，可以被視為類似「電車難題」的抉擇，但這裏的情況更為複雜，因為事實是，他既不確定自己的英國之行是否真的能幫到任何人，也不確定離開母親是否會嚴重傷害她。

究竟什麼是存在主義？

隨著他倆地位的提高，所有一切都想誘使他們進入權威機構，但薩特和波伏娃卻一直很決絕，堅持要做體制外的知識分子。兩人都沒有變成慣常意義上的學者，而是以教書和自由職業為生，他倆的朋友也從事著差不多的職業：編劇、出版人、記者、編輯或散文作家，只有極少數成為大學體制內的人。當薩特因1945年的抵抗活動被授予法國榮譽軍團勳章，以及1964年被授予諾貝爾文學獎時，他都拒絕了，而理由便是，作家有必要獨立於利益和影響力之外。1982年，波伏娃以同樣的理由拒絕了法國榮譽軍團勳章。1949年時，弗朗索瓦·莫里亞克（François Mauriac）還曾推舉薩特競選法蘭西學院院士，但也被回絕了。

尼采和克爾凱郭爾是現代存在主義的先驅。他們開創了一種反抗和不滿的情緒，創造了存在的一種新定義，那就是選擇、行動和自我肯定，並對人生的痛苦和困難做了研究。而且他們還引入了一個堅定的信念：哲學不只是一份職業，而是生命本身——個人的生命。

在回答這兩個問題時，大部分（不是全部）存在主義者，都利用了他們自己的人生經歷。但這種經歷是圍繞著哲學建構的。就像梅洛-龐蒂總結這一關係時說的那樣：「生活變為觀念，觀念回歸生活。」這種聯結，會在他們彼此間把觀念徹底討論清楚后——他們經常干這事——變得更為明顯。梅洛-龐蒂還寫道：

1980年4月19日，索邦大學被占事件十二年之後，數量空前的人群再次聚集到一起，參加了薩特的最後一場名人活動：他的葬禮。雖然不是國葬，因為薩特一直反對權勢集團的那種排場，而他的願望也得到了最後的尊重，但這絕對是一場規模盛大的公共儀式。

——但另一方面，我只有在境遇（situations）中才是自由的，這個境遇包括了我的生理和心理因素，也包括我被拋入的世界中那些物質、歷史和社會變數。

薩特教會了我如何放棄——這種回應世界的方式被低估了，有時其實挺有用的——但另一方面，他也讓我有了學習哲學的想法。可這就意味著，我得通過考試，於是，我老大不情願地在最後一刻逼著自己撲到了課程上，勉強通過了考試。我去的是埃塞克斯大學，在那裡拿了一個哲學學位，並且讀了更多薩特以及其他思想家的作品。我迷上了海德格爾，並以研究他的著作開始了博士生涯——但在我的第二次消失期間，又放棄了。

離開咖啡館之後，還有地下爵士樂酒吧可去：在羅里昂黛酒吧，克勞德·陸德的樂隊演奏布魯斯、爵士樂和拉格泰姆調，而塔布俱樂部的明星，則是小號手、小說家鮑里斯·維昂。你可以隨著爵士樂隊高低起伏的音樂和吟唱搖擺，也可以在暗處的角落一邊討論真實性，一邊聽著卡扎利斯的朋友、同為繆斯的朱麗葉·葛瑞科那沙啞的歌聲——1946年到巴黎后，葛瑞科成為著名的民謠歌手。她、卡扎利斯和米雪爾·維昂（鮑里斯之妻），會在羅里昂黛和塔布俱樂部觀察新來的人，然後拒絕讓那些看起來不適合的人進去——不過，據米雪爾·維昂所說，她們會讓任何人進去，「前提是他們要有趣——也就是說，如果他們胳膊下夾著本書的話」。在常客中，有許多就是寫了那些書的人，尤其是雷蒙·格諾（Raymond Queneau）和朋友莫里斯·梅洛-龐蒂，他們兩人都是通過卡扎利斯和葛瑞科發現了夜總會的世界。

但是，我們也可以反其道而行，將現代存在主義的誕生時間精確到1932年與1933年之交的某一時刻，其時，三個年輕的哲學家正坐在蒙帕納斯大道上的「煤氣燈」酒吧里，一邊談天說地，一邊喝著店裡的招牌特飲杏子雞尾酒。

我對他的著迷始於一年以前。一時心血來潮的我，花了一些十六歲生日時得到的錢，買來了他那本出版於1938年的小說《噁心》（Nausea ），因為我很喜歡企鵝版封面上那張薩爾瓦多·達利的畫：一塊膽汁綠的大岩石和一塊滴融的時鐘。我也喜歡封面上的宣傳語，說《噁心》是「一部有關個人異化和存在之謎的小說」。儘管我並不確定異化是什麼意思（雖然那時候的我其實是一個異化的完美例子），但我毫不懷疑它會是我喜歡的那種書。確實是：開始閱讀後，我馬上與書里那位陰鬱、與周圍格格不入的主人公安托萬·羅岡丹（Antoine Roquentin）有了情感聯結，他會花幾天時間憂鬱地遊盪在鄉下的海濱小鎮「布維爾」（以勒阿弗爾為原型，薩特曾在那裡當老師）。羅岡丹坐在咖啡館里，聽著藍調唱片，就是不趕緊去寫他該寫的傳記。他在海邊散步，把鵝卵石扔進像粥一樣的灰色大海中。他走到一個公園裡，盯著一棵栗樹暴露在外的粗糙多節的根，感覺它看上去就像煮沸的皮革，威脅著要用它那晦澀難懂的存在讓他不知所措。九*九*藏*書

波伏娃寫道，薩特聽到這話后，面色唰地白了。她的描述有些誇張，彷彿是在暗示他倆從未聽說過現象學，但實際上，他們都已經試著讀過一些海德格爾。1931年，海德格爾的演講《形而上學是什麼？》（What is Metaphysics？ ）的譯文，就曾與薩特早期的一篇論文一起出現在某期《道岔》（Bifur ）雜誌里。但是，波伏娃寫道：「因為我們一個字都不理解，所以也看不出現象學有什麼好。」但現在，他們注意到它的好了：這是一種把哲學與日常生活經驗重新聯結起來研究哲學的方式。

在第二次退學數十年之後，我偶爾還會翻閱一下哲學書籍，但已經無法再以它們配擁有的那種全神貫注來閱讀它們。我的舊愛仍然還在我書架上夠不到的角落裡擺著，讓那兒看起來就像是造物主廚房裡的香料架一樣：《存在與虛無》《存在與時間》《論時間與存在》《總體與無限》。但它們上面的灰塵都甚少移動——一直到幾年前。當時，我正在研究文藝復興時期的作家蒙田，依稀想起來莫里斯·梅洛-龐蒂好像針對他寫過一篇文章，便找出了他的文集。

——因而，人類存在是模糊的：既被局限在邊界之內，同時又超越了物質世界，令人興奮。

——一種焦慮，而這種焦慮與人類存在本身密不可分。

不過，薩特無意用哲學家——更別提那些所謂的「電車難題專家」了——那種傳統的倫理學推演方式來進行論證。他領著他的聽眾，從更個人的角度思考了這個問題。面臨這樣一個選擇時，感覺如何？一個困惑不解的年輕人，究竟該如何去著手處理這樣一個有關如何行動的決定？誰能幫他，怎麼幫？後面這部分，薩特從檢視「誰不能幫他」的角度，進行了探討。

簡而言之，和他們棲居在自己的思想中一樣，存在主義者也棲居在他們的歷史與個人世界中。「棲居哲學」（inhabited philosophy），這個概念是我從英國哲學家、小說家艾麗絲·默多克那裡借過來的，她寫了第一本全面討論薩特的書，也是存在主義的早期踐行者（不過後來就放棄了）。她說，我們不必期待道德哲學家以一種簡單化的方式，遵循他們的觀念而生活，彷彿在遵循一套規則一樣。但我們可以期待他們能展示一下，他們的觀念是如何被棲居的。我們應該能透過哲學的窗戶，如果可以這麼說的話，來觀察一下人們如何住在裏面，如何到處活動，如何做人。

在這幅圖景里，上帝已經沒有了，因為創造了上帝的人類，已經殺死了他。現在，我們只能靠自己了。正確的生存方式，不是我們去信仰什麼，而是要全情地投入到我們自己的生命之中，把握好每一個時刻，它是什麼樣，我們就怎麼活，不要希望任何東西有所不同，也不要藏匿對他人或對自身命運的憤怒與仇恨。

——禁止「禁止」。

但伴隨這可怕一面而來的，還有一個美好的前景：薩特的存在主義暗示的是，只要你一直努力，那就有可能獲得真實與自由。這有多令人激動，也就有多令人懼怕，而且二者的原因還都一樣。正如薩特在演講結束后不久的一次採訪中總結的那樣：

一些機構開始激烈地回應，因為薩特在著作和演講里挑戰了它們的權威。1948年，天主教會把薩特的著作，從他偉大的哲學巨著《存在與虛無》（Being and Nothingness ）到他的小說、戲劇和散文，全部列入了《禁書目錄》（Index of Prohibited Books ）。他們很有理由擔心，薩特關於自由的演講，會讓人們質疑自己的信仰。西蒙娜·德·波伏娃更具煽動性的女性主義著作《第二性》（The Second Sex ），也被加入了這張列表中。政治保守主義者不喜歡存在主義可能在意料之中，但令人驚訝的是，馬克思主義者也討厭它。現在，薩特常常被認為是一名共產主義的支持者，但在很長時間里，他其實一直不被他們所接受。說到底，如果人們堅持認為自己是自由的個體，那麼怎麼可能會有組織得當的革命？出於不同的意識形態出發點，存在主義的對手們幾乎都一致認同——正如《新文學》（Les nouvelles littéraires ）里的一篇文章形容的那樣——存在主義「令人噁心地混合了哲學的狂妄、模糊的美夢、生理學上的吹毛求疵、病態的品味和躊躇的愛欲……面對這種偏好內省的胚胎，人必誅之而後快」。

由於在工作中投入太多，所以思想家之間的哲學對話，常常會變得感情用事，有時甚至就是在吵架。他們的思想鬥爭製造出的一連串敵意，把存在主義者的故事兩兩連到了一起。在德國，馬丁·海德格爾反對他之前的導師埃德蒙德·胡塞爾，但後來，海德格爾的朋友和同事也背棄了他。在法國，加布里埃爾·馬塞爾攻擊讓-保羅·薩特，薩特與阿爾貝·加繆爭吵，加繆與梅洛-龐蒂爭吵，梅洛-龐蒂又與薩特爭吵，匈牙利學者阿瑟·庫斯勒則同所有人爭吵，還在街上揍了加繆。而當兩個國家的哲學巨人薩特與海德格爾，最終在1953年見面時，搞到了不歡而散，以至於此後兩人提起對方時，永遠都帶著一股子嘲諷的口氣。

尼采未能將他的理念有效地運用在他自己的生活中，但這並非因為他缺乏勇氣，而是因為他的身體背叛了他。在四十多歲時，他不幸患病，可能是梅毒或腦腫瘤，損害了他的身體機能。1889年1月，在一次發生在都靈街頭的發狂事件之後——在這期間（據說如此），他哭泣著抱住了一匹受盡虐待的馬的脖子——他陷入不可逆的痴獃狀態，並在餘生里成了一名生活不能自理的人。他在1900年去世時，絕對不會想到他對人類存在的洞見，會有一天影響到存在主義者和其他人。不過，他大概也不會感到驚訝：雖然他自己的時代無法理解他，但他總認為，他的成功之日一定會到來。

當你透過窗戶往裡瞧的時候，首先看到的人是那些熟悉的面孔，一邊抽著煙斗，一邊傾著身子爭辯，強調他們的觀點。你會聽得到杯盞相碰的聲音；服務生在桌子之間穿行。在前面人最多的那桌，一個矮胖的傢伙和一位包著頭巾的優雅女士，正和他們的年輕朋友們喝酒。而其他人，則坐在後面更安靜些的桌子旁。有幾個人在舞池裡；也許某個人正在樓上的私人包間里寫東西。在裏面不知哪個地方，有人憤怒地提高了嗓門兒，但在陰暗處，情侶們則在呢喃低語。

然而，這類攻擊反倒讓存在主義更具吸引力，年輕人和叛逆者把它視為一種生活的方式和時髦的標籤。從20世紀40年代中期開始，「存在主義者」便成了任何踐行自由性|愛和熬夜伴著爵士樂跳舞的人的簡單代名詞。就像演員兼夜總會愛好者安妮-瑪麗·卡扎利斯在她的回憶錄里談到的那樣，「如果你已經二十歲，那麼在法國被佔四年之後的1945年，自由還意味著在凌晨四五點才上床睡覺的自由」。它可以意味著違抗長輩和藐視事物的秩序，也可以意味著不同種族和階級的人廝混。比如，哲學家加布里埃爾·馬塞爾在坐火車時，就曾聽到一位女士說：「先生，太可怕了，存在主義！我有個朋友的兒子就是存在主義者，他竟然和一個黑鬼女人住在廚房裡！」

另一方面，我也漸漸意識到，存在主義者已經被認為過時了。到20世紀80年代，他們已讓位於結構主義者、后結構主義者、解構主義者和後現代主義者這樣的新一代。這些類型的哲學家，似乎把哲學當作了一個遊戲。他們玩弄符號、象徵和意義；從彼此的文本里抽出怪異的字眼，來使整個體系崩塌。他們在過去作家的作品里，點點滴滴地搜尋著更為精細和不太可能的意義。

——請現實點兒：堅決要求不可能之事。

薩特把這個原則變成了一句三個單詞的口號——「存在先於本質」（Existence precedes essence）。在他看來，這個信條便足以概括存在主義。不過，它雖有簡明扼要之優，可也有不易理解之劣。大概來講，它的意思就是，發現自己被拋入世界中后，我會持續創造我自己的定義（或本性，或本質），但其他客體或生命形式卻不會這樣。你可能認為你可以用一些標籤定義我，但你錯了，因為我始終會是一件正在加工的作品。我不斷地通過行動創造自身，這一點根深蒂固地存在於我的人類境遇之中，以至於在薩特看來，它本身就是人類境遇，從有第一縷意識那一刻開始，直到死亡將其抹去為止。我是我自己的自由：不多，也不少。

克爾凱郭爾很適合理解人類存在的尷尬與困難。因為他的一切都不合常規，比如他的步態——由於脊柱彎曲，他的敵人經常無情地以此嘲笑他。他備受宗教問題的折磨，並且感到自己和其他人格格不入，所以大部分時候，他都過著獨居的生活。不過，他偶爾也會出去走走，到哥本哈根街頭洗「人澡」，強拽著認識的人，邊散步邊討論哲學。而他的同伴只能奮力緊跟，因為他會一邊大步流星地向前走，一邊揮舞著手杖慷慨陳詞。有一位朋友，漢斯·布勒克納（Hans Brøchner），曾回憶說，與克爾凱郭爾散步時，「總是被他擠到，不是向里被擠到房子上或者通往地下室的樓梯井上，就是向外被擠到排水溝里」，所以時不時地，得換到他的另一側，才有地方活動。克爾凱郭爾認為，打亂人們原有的步調是個原則性問題。他寫道，他很願意讓一個人坐在馬背上，然後把馬嚇到飛速狂奔，或者給匆匆趕路的人一匹瘸腳馬，甚或把他的車廂套在兩匹速度不一樣的馬身上——想盡辦法讓那個人了解他所謂的存在的「激|情」是什麼意思。克爾凱郭爾生來就是鞭策者。他會與同時代人爭論不休，會中斷個人的情感關係，基本上能讓任何事情變得困難重重。他寫道：「抽象物是客觀公正的，但對於一個存在著的人來講，他的生存是最高利益。」

——儘管存在各種限制，我總是想要更多：我熱忱地參与著各種個人計劃（projects）。

現象學家中最重要的思想家埃德蒙德·胡塞爾，提出了一個振奮的口號：「回到事物本身（to the things themselves）！」意思是別在事物不斷累加的詮釋上浪費時間了，尤其是別浪費時間去琢磨事物是否真實了。你需要做的，就是觀察把自己呈現在你面前的「這個東西」，且不管「這個東西」可能是什麼，然後儘可能精確地把它描述出來。另一個現象學家馬丁·海德格爾，補充了一個不同的觀點。他認為，縱觀歷史，所有哲學家都把時間浪費在了次要問題上，而忘記去問那個最重要的問題——存在（being）的問題。某物存在的意思是什麼？你是你自己意味著什麼？海德格爾堅稱，要是你不問這些，你就什麼也得不到。他一再推薦現象學方法：無須理會智識的雜亂，只要關注事物，讓事物向你揭示自身即可。reａd•９９cｓｗ•ｃoｍ

薩特講道，納粹佔領期間的一天，他以前的一個學生來找他指點迷津。1940年，也就是法國仍然在抵抗納粹時，這個年輕人的哥哥在戰鬥中遇難了；之後，他父親叛國投敵，還拋棄了妻子。於是，這個年輕人成了他母親唯一的陪伴與支撐。不過，他真正想做的，是偷偷越過邊境線，經西班牙去往英格蘭，加入流亡中的自由法國軍隊，反抗納粹——他想去浴血奮戰一場，有機會來為兄弟復讎，來反抗父親，以及幫助解放他的祖國。可問題是，在獲取食物都甚為艱難之時，這樣做會把他母親置於無依無靠的危險境地，也可能會讓德國人找她的麻煩。那麼，他應該做對他母親來說正確的事，讓她獨享明顯的益處，還是應該冒險去參加戰鬥，做對大多數人有益的事？

隨著納粹剛剛掌權，1933年並不是搬去德國的好年份。但對於想改變生活方向的薩特來講，卻正是好時候。他厭倦了教書，厭倦了在大學所學的一切，厭倦了尚未成為自己從小就期望的天才作家這一現狀。如果要寫他想寫的東西——小說、散文，一切——他知道首先必須去冒險。他曾想象去君士坦丁堡跟碼頭工人一起勞動，去阿托斯山同僧侶一起冥想、修行，去印度隨賤民一起躲藏，去紐芬蘭島的海岸和漁民一起抵抗風暴。不過，眼下不在勒阿弗爾教學生，也可以稱得上是冒險了。

故事中的兩位巨人，必然是海德格爾與薩特——但那些熟悉《存在與時間》或《存在與虛無》的人也許會驚訝地發現，這些傑作像餅乾里的碎巧克力一樣，被切碎后混在了一起，而不是分開來做討論。而且到最後，他們可能也不是說得最多的思想家。

正如薩特所言，1968年那些路障前的示威者一無所求，也要求所有——換句話說就是，他們要求的是自由。

許多個世紀之後，哲學日益變成了一種職業，在研究院或大學里干這行的學者們，有時還驕傲于自己學科的精緻無用。然而，作為一種生活方式的哲學傳統，仍舊暗中在學院哲學的邊上延續著，而其實踐者，則通常是那些從傳統大學的縫隙里溜出來的特立獨行者。在19世紀，有兩個這樣的不合時宜者，特彆強烈地影響了後來的存在主義者：沒有大學教職的克爾凱郭爾，和因健康問題不得不退休的希臘與羅馬語文學教授尼采。兩人都是個人主義者，兩人天生就是持反對意見者，致力於把人們搞得不舒服。要是跟這兩個人待在一起超過幾個小時，肯定會受不了。不過，兩位雖然都位於現代存在主義的主線故事之外，但是作為先驅，對後來的發展有著重大影響。

現在在網上，你依然可以找到電視報道的片段：醫院的門打開后，一輛小卡車緩緩駛出，上面擱著的花束堆得像小山一樣高，隨著汽車緩慢從人群中駛過，它們也像柔軟的珊瑚一樣搖曳起伏。幫工們走在前面開道。緊隨在卡車後面的是靈車，你可以看見裏面的靈柩，以及西蒙娜·德·波伏娃和其他的主要送殯人。鏡頭聚焦在了一枝被人插在靈車門把手上的玫瑰之上，然後又拉到了蓋在車裡棺材上的黑紗的一角，上面裝飾著字母「S」。語氣肅穆的評論人告訴我們，前來出席葬禮的人約有五萬，其中的三萬正擠在從這裏到三千米外的蒙帕納斯公墓的街道兩旁，其餘兩萬人則在公墓等待。跟1968年的那些學生一樣，公墓那兒的一些人，也爬上了紀念雕塑的腿或頭，小事故頻頻發生，比如據報道，一個男人掉進了剛挖好的墓穴里，最後不得不被人拉上來。

我在網上看了十幾次那部短片，凝視著低像素畫面里的許多面孔，琢磨著存在主義和讓-保羅·薩特對他們每個人而言都意味著什麼。我僅僅真正知道這二者對我意味著什麼。薩特的書也改變了我的人生，儘管是以一種不直接和低調的方式。而且奇怪的是，1980年時，我並沒有注意到他去世和下葬的新聞，雖然那時候，十七歲的我已經是一名住在城郊的存在主義者了。

——存在主義者關心的是個人（individual），是具體的人類存在（human existence）。

這些友誼的分崩離析，原因一般都是理念——通常是政治理念。存在主義者生活在有著極端意識形態和深重苦難的時代，不論他們願意與否——通常是主動——都參与了世界上的歷史事件。因此，存在主義的故事，實際上是一個政治和歷史的故事，甚至在某種程度上，可以說是整個歐洲世紀的故事。現象學最初形成於第一次世界大戰之前及期間的幾年裡。然後，海德格爾的哲學在兩次世界大戰之間德國的麻煩中嶄露頭角。1933年抵達柏林后，薩特目睹了納粹無處不在的遊行和標語，而這種不安的情緒後來便體現到了他的作品中。他的存在主義，以及波伏娃的存在主義，隨著法國的潰敗和被佔領，在第二次世界大戰期間發展成熟，之後，又藉著對1945年之後的世界的狂熱期待，進一步揚帆起航。存在主義思想匯入了20世紀50年代愈加洶湧的反傳統大潮中，之後又流入到20世紀60年代遍地開花的理想主義中。在此過程中，存在主義者的思想，一直在應世界之變而變；他們反覆變化的方向，雖然會讓他們前後不一——或者說至少沒有總是站在對的那一面——但也讓他們一直都很有趣。

最重要的是，他們追問了自由，在他們中的好多人看來，這才是所有問題中最根本的問題，而且從個人和政治的角度予以了解讀。在存在主義衰落之後的歲月里，這個話題在世界某些地方日漸式微，或許是因為20世紀五六十年代各種偉大的解放運動，在民權、殖民地獨立、婦女平等和同性戀權益等方面，取得了巨大成就。這些運動似乎已經收穫了它們想要的結果，那麼，也就沒有必要繼續討論解放政治了。在1999年的一個電視訪談上，法國學者米歇爾·龔達（Michel Contat）回顧20世紀60年代的薩特時，認為薩特給予了他們那一代人「一種指引我們人生的自由意識」，但他又立馬補充道，這個話題很少有人再有興趣了。

不過，現在的我也會從旁觀者角度，看著過去的我所做的那些回應，在邊角上發出或批判或譏諷的評論。在我閱讀的時候，兩個我交替出現，時而爭吵，時而對彼此愉悅地驚嘆，時而認為彼此荒謬可笑。

這就是為什麼，當人們閱讀薩特論自由，波伏娃論壓迫的隱蔽機制，克爾凱郭爾論焦慮，加繆論反叛，海德格爾論技術，或者梅洛-龐蒂論認知科學時，有時會覺得好像是在讀最近的新聞。他們的哲學仍然很有價值，不是因為它們是對的或者錯的，而是因為它們關注的是人生，因為它們挑戰的是人類最重要的兩個問題：我們是誰？和我們該怎麼做？

沒有人敢說存在主義對20世紀中期的每一場社會變革都負有責任。但是，帶著對自由和真實的堅持，它確實給了激進分子和抗議人士一種推動力。當變革的浪潮開始升高，並沖入1968年的學生和工人起義中時，在巴黎和其他城市，許多牆上刷的標語，呼應的正是存在主義的主題：

我們可以走進去，找個位子坐下來：或許坐在前面，或許坐到一個不起眼的角落。有太多的談話要偷聽，讓人幾乎都不知道該朝哪個方向轉耳朵了。

如果這聽起來很難很嚇人，那是因為它本來就是如此。薩特並不否認不斷做決定的需要會帶來持續的焦慮。他反而通過指出你做什麼真的至關重要而強化了這種焦慮。你應當做出選擇，就彷彿代表全人類一樣，擔起人類如何行事的全部責任重擔。如果你為了逃避責任，便自欺欺人地認為自己是環境或者什麼糟糕建議的受害者，那你便沒有達到人類生命的要求，而是選擇了一種虛假的存在，脫離了你自己的「真實性」。

來找薩特之前，這位學生曾想過向有聲望的道德權威求教。他考慮去找神父——但神父有時候正是通敵者本人，而且他明白，基督教的道德思想，只會告訴他要愛鄰人、要對他人行善事，但卻沒有說清楚「他人」是誰——母親還是法國。接著，他想求助在學校里學過的那些哲學家，按理說，他們應該是智慧的源泉。但哲學家都太抽象了：他覺得他們對自己的處境無從置喙。然後，他又試著去聆聽內心的聲音：也許在內心深處，他會找到答案。然而並沒有：在他的靈魂里，這個學生只聽見一堆七嘴八舌的聲音（比如，我必須留下，我必須要走，我必須做勇敢的事，我必須當個好兒子，我想行動，但我害怕，我不想死，我不得不離開。我會成為一個比爸爸更棒的人！我真的愛我的國家嗎？難道我是裝的？），被這些嘈雜之聲包圍，他甚至連自己都信不過了。走投無路的年輕人，最終想到了他以前的老師薩特，覺得自己至少不會從薩特那兒問得一個老生常談的答案。

儘管這些運動彼此間互有分歧，但卻不約而同地認為，他們與存在主義和現象學有著天壤之別。自由的暈眩與存在的痛苦，真是太丟人了。自傳作品出局了，因為生命本身出局了。體驗也出局了，比如，結構主義人類學家克勞德·李維-史陀，就曾以一種特別輕蔑的語調寫道，基於個人體驗的哲學是「女店員的形而上學」。人類科學的目標是「把人消解掉」，他說，很明顯，哲學的目標也一樣。這些哲學家可能是振奮人心的，但他們也把哲學轉入抽象的境地，趕走了存在主義時代曾佔領過哲學領域的那些主動、有激|情的存在者。

對於因種族或階級而受壓迫的人們，或者反抗殖民主義的人們而言，存在主義則提供了一種視角的轉換——確實，就像薩特提出的，一切情況的評判，要根據它們在那些最受壓迫或是苦難最深重的人眼裡呈現的樣子。馬丁·路德·金曾是read.99csw.com對此感興趣的民權先鋒之一。在研究他的非暴力抵抗哲學時，他便閱讀了薩特、海德格爾和德裔美國存在主義神學家保羅·田立克（Paul Tillich）的作品。

薩特和波伏娃的興趣這時上來了，因為同坐一桌的男人有消息要告訴他倆。這個人是薩特在校時的老朋友，巴黎高等師範學校（École normale supérieure）的研究生同學，溫文爾雅的雷蒙·阿隆。和他們倆一樣，阿隆正在巴黎度冬假。不過，薩特和波伏娃是在法國教書——薩特在勒阿弗爾，波伏娃在魯昂——而阿隆卻是在柏林做研究。他正要告訴兩位朋友的是，他在德國發現了一門名字朗朗上口的哲學：「現象學」（phenomenology）——這個單詞在英語和法語中皆是冗長而雅緻，本身就是一行三步抑揚格詩句。

葛瑞科開創了一種風尚，那就是留著又長又直的存在主義者髮型——或者說正如一位記者所寫的那樣，「溺水者」造型——以及穿著厚毛衣和捲起袖子的男士夾克，也能看起來很時髦。她說她一開始留長發是為了在戰爭期間保暖；波伏娃對於自己包頭巾的習慣，也講過同樣的話。存在主義者穿著被人丟棄的襯衫和雨衣，一些人的穿戴像是原始朋克風格。根據一位記者的報道，一個年輕人「身上穿的是一件已破爛不堪的襯衫」。最終，他們選擇了最具標誌性的存在主義服飾：黑色羊毛高領套頭衫。

不過，克爾凱郭爾思想里的其他層面，薩特就永遠不會接受了。比如，克爾凱郭爾認為，「悲痛」的答案，是完成信仰的一躍，進入上帝的懷抱，無論你是否確定他就在那裡。但這就陷入了「荒謬」——到了無法被理智證實或證明的境地。薩特不關心這個。他在早年便丟掉了自己的信仰：據說他大約11歲時，有一天正站在公交車站，忽然間就想通了上帝並不存在。信仰再沒有回來，因此，他在餘生里一直都是堅定的無神論者。波伏娃也是如此，拒絕了成長過程中的傳統宗教教育。其他思想家或許以各種方式追隨著克爾凱郭爾的神學存在主義，但薩特和波伏娃卻對此很反感。

與此前用謹慎的主張和論點來寫作的哲學家不同，薩特會像小說家一樣寫作——用不著驚訝，因為他自己就是小說家。在他的小說、短篇故事和劇本以及哲學論著里，他寫下了關於世界的身體感受和人類生活的結構與情緒。不過，他寫作中最重要的內容，是一個十分宏大的主題：獲得自由意味著什麼。

伴隨著這些儀式，一個時代結束了，一同結束的，還有把薩特和波伏娃編織進如此眾多的其他人生命里的個人故事。在被拍到的民眾里，你看到各種各樣的臉龐，老年人與青年人，黑人與白人，男人與女人。他們包括學生，作家，還記得他戰時抵抗活動的人們，罷工活動受過他支持的工會成員，以及從印度支那、阿爾及利亞和其他地方來的民族獨立運動活動家，前來紀念他對他們的運動所做出的貢獻。對有些人來說，這場葬禮接近於一次抗議遊行：克勞德·朗茲曼後來稱它是偉大的1968年遊行中的最後一場。但是許多人參加葬禮，其實只是出於好奇或是為了湊熱鬧，或是因為薩特對他們人生的某些方面產生了點兒小影響——又或者是因為，這樣一個偉大生命的終結，需要他們擺出一點兒參与的姿態。

薩特哲學創造的絕妙之處在於，他的確把現象學轉化為了一種杏子雞尾酒（及其侍者）的哲學，但同時，也是期望、倦怠、憂慮、興奮的哲學，是山間的漫步，是對深愛之人的激|情，是來自不喜歡之人的厭惡，是巴黎的花園，是勒阿弗爾深秋時的大海，是坐在塞得過滿的坐墊上的感受，是女人躺下時乳|房往身體里陷的樣子，是拳擊比賽、電影、爵士樂或者瞥見兩個陌生人在路燈下見面時的那種刺|激。他在眩暈、窺視、羞恥、虐待、革命、音樂和做|愛中——大量地做|愛——創造出了一門哲學。

不過，有些關係卻異常親近。最親密的是薩特和波伏娃，他們會閱讀彼此的著作，並且幾乎每天都會討論他們的思想。波伏娃和梅洛-龐蒂自年少起就是朋友，而薩特和波伏娃初次見到加繆時，也都很喜歡他。

——他們認為，人類存在不同於其他事物的存在（being）類型。其他實體是什麼就是什麼，但作為人，我在每一刻，都可以選擇我想讓自己成為的樣子。我是自由的——

——既沒有上帝，也沒有救世主。

在當時，這本書被認為十分駭人，很重要的一個原因是，書中包含了一章論述女同性戀的內容——不過，那會兒幾乎還沒有人知道波伏娃自己其實和男女兩性都發生過性關係。薩特也支持同性戀權益，但他一直堅持認為性取向是選擇問題，這與許多同性戀者的觀點不太一致，在他們看來，自己的性取向是天生的。不過，無論如何，存在主義哲學還是給予了同性戀人群一種鼓勵，要追隨自己的內心去生活，而不是別人認為他們應當如何，就去迎合這些觀念。

但首先，在服務生過來之前……

車隊到達后，停了下來；我們看到抬棺人把靈柩抽出來，一邊從人群中費勁擠過，一邊竭力保持著莊嚴肅穆的樣子，把靈柩抬到了墓邊上。一位抬棺人摘下他的帽子，然後意識到其他人沒有這麼做，於是又重新戴上：一個小小的尷尬時刻。在墓穴邊，他們降下棺材，送葬的人們手拉手向前走著。有人遞來一把椅子，讓西蒙娜·德·波伏娃坐下。她看起來茫然又疲憊，一塊頭巾系在頭髮上；她近來一直在服用鎮靜劑。她把一枝花扔進墓穴，更多鮮花隨之被扔下。

他也把同樣好辯的態度，用在了哲學史中的哲學家身上。例如，他不同意勒內·笛卡兒（René Descartes），後者通過闡明「我思故我在」（Cogito ergo sum）為現代哲學奠基。對於克爾凱郭爾來說，笛卡兒把事情顛倒過來了。在他自己看來，人的存在是在先的：是我們做每一件事的起點，而不是一個邏輯推演的結果。我的存在是主動的：我經歷存在、選擇存在，這先於我可以做的任何關於我自己的闡述。再者，我的存在是我的：是個人的。笛卡兒的「我」是通用的，可以被用於任何人，但克爾凱郭爾的「我」，卻是一個好辯、痛苦的不合群者的「我」。

對於薩特和波伏娃，他們的開放關係不只是私人協定，更是一種哲學選擇。他們想要按照他們的自由理論生活。資產階級的婚姻模式對他們毫無吸引力，這種婚姻模式里嚴格的性別角色，遮遮掩掩的出軌行為，以及對財富集聚和兒孫滿堂的孜孜追求，也是如此。儘管他們把這段關係置於其他所有關係之上，並且幾乎每天見面，並肩工作，但他們沒有孩子，沒有財產，甚至從未住在一起。

這是一個令人振奮的思想，在早已確立的社會和政治制度遭到戰爭破壞的1945年，它更是一個誘人的想法。在法國和其他地方，許多人有充分的理由，去忘掉剛剛過去的日子，以及其中的道德妥協與恐怖，來專註于新的開始。但尋求新的開始，還有更深層次的理由。薩特的聽眾聽到他傳遞的信息時，正值歐洲滿目瘡痍，納粹死亡集中營的消息開始暴露出來，廣島和長崎被原子彈摧毀之際。戰爭使人們意識到了自己和自己的那些人類同胞，完全有能力偏離文明的規範；怪不得「存在著一種固定不變的人類本性」這一觀念聽起來是那麼可疑。無論要在舊世界的廢墟之上建立一個什麼樣的新世界，實現它所需要的可靠指導，都無法從政治家、宗教領袖甚至是哲學家——在遙遠而又抽象世界里的那種舊式哲學家——這類權威來源那裡獲得了。但現在，一種新式哲學家來了，他們已經準備要大展身手，而且完全能勝任這項任務。

這會是一個20世紀的故事，所以，有關存在主義者先驅尼采和克爾凱郭爾的內容只涉及了一點點。同理，神學存在主義者和存在主義精神治療師，我也著墨不多：他們確實很有意思，但也真的需要單獨的書才能恰如其分地介紹好。另一方面，出於各種理由，比如艾麗絲·默多克、英國「新存在主義者」科林·威爾遜、好鬥的諾曼·梅勒和他的「存在主義黨」，以及受存在主義影響的小說家理查德·賴特，都出現在了本書中。有的人出現在這裏，則僅僅是因為他們在別人的生活里扮演了有趣的角色：如倫理哲學家伊曼努爾·列維納斯，勇敢的胡塞爾手稿保護人赫爾曼·李奧·范·布雷達，以及反抗國家政權並因此犧牲的捷克現象學家揚·帕托什卡。

在我看來，這些哲學家，連同西蒙娜·德·波伏娃、埃德蒙德·胡塞爾、卡爾·雅斯貝爾斯、阿爾貝·加繆、莫里斯·梅洛-龐蒂等其他人，似乎參与了一場從20世紀初一直延續到20世紀末的多語言、多角度對話。他們中的很多人彼此從未謀面，不過，我還是願意想象他們都聚在一座精神咖啡館里，而且很有可能是巴黎那種又大又熱鬧的咖啡館，裏面充滿了生機與活力，以及交流和思想的喧鬧聲，絕對是一家「被棲居的咖啡館」。

他們倆也在其他方面把他們的哲學轉化為現實生活中的東西。兩人都堅信自己要致力於政治活動，並把他們的時間、精力和名聲用在了那些他們支持之人的事業上。一些年輕的朋友，為了開創自己的事業，會向他們尋求幫助和經濟支持：波伏娃和薩特每個人都養著一批門徒。他們揮筆寫出論辯性的論文，發表在他倆跟朋友們一起在1945年創辦的期刊《摩登時代》（Les Temps modernes ）上。1973年，薩特也與他人共同創辦了主流左翼報紙《解放報》（Libération ）。這份報紙自創刊以來歷經數次轉變，包括趨向持更為溫和的政見和瀕臨破產，但兩份報刊在我寫這本書的時候依舊在發行。

好了，現在讓我們回到1933年，回到薩特去德國向那些新興哲學家學習的時刻吧，看看他們為什麼要讓薩特注意桌子上的雞尾酒，以及生活里的其他一切——或者簡而言之，回到事物本身。

在這個反叛者的世界里，和早期時代巴黎那些放蕩不羈的文化人以及達達主義者一樣，一切危險和煽動性的事物都是好的，而所有美好的或中產階級的事物都是壞的。波伏娃樂於講一個有關她朋友的故事，一個潦倒、嗜酒的德國藝術家，人稱沃爾斯（Wols，取自他的真名Alfredo Otto Wolfgang Schulze），他在這個地區遊盪，靠著救濟品和殘羹剩飯為生。有一天，他和波伏娃在酒吧的露台上一起喝酒，這時，一個看著很富有的紳士停下來和他說話。紳士離開之後，沃爾斯尷尬地轉向波伏娃，說道：「我很抱歉，那哥們兒是我的兄弟：一個銀行家！」這讓她覺得很好笑，他的道歉完全和銀行家被看到與流浪漢交談後會道的歉一樣。經過數十年反文化的倒置，如此的上下顛倒在如今看來也許沒那麼奇怪，但在那個時候，這種行為尚有能力驚著一些人——也能娛樂另外一些人。