20世紀後期的文化革命，是一場個人戰勝社會的革命，換言之，是一場打破了人類與社會交織的紋理的革命。長期以來，社會的紋理不但界定了人類之間真正的關係與組織形態，也決定了人類關係的一般規範，以及人與人之間相互對待的預期行為模式。社會中人的角色，雖然不一定正式以成文規定，但事先都有脈胳可循。因此，一旦舊有的行為成規被打破或失去其理性基礎，人的心中便感惶惶不安無所依憑。上一代熟悉這套法則，如今深感所失；下一代不諳人事，只知道眼前這個變調社會。兩代之間，自然難以溝通理解了。

文化變革衝擊之大，居於舊資本主義心臟地帶的都市型「工業市場經濟」自然感受最深。但是這場20世紀末葉文化動亂散發出的無比衝擊，同時也徹底改換了「第三世界」的社會和經濟面貌。以下，我們就對這所謂的「第三世界」進行探討。

舊社會結構及價值的解體，對人類政治的危險之處即在於此。更有甚者，隨著80年代時光的進展，在純粹市場經濟的大旗之下，興盛的資本主義經濟也開始受到震撼。

從物質觀點而言，傳統家庭凝聚力鬆弛之下所造成的後果更為嚴重。我們都知道，家庭不僅是傳宗接代的工具，更是社會合作的經濟機制，是維繫農業社會，以及早期工業經濟（地方性與全球性）的主力。因為19世紀末期，資本尚未大量集中；而現代大公司組織前身的大型企業，即那隻將要在市場活動上補充亞當·斯密那隻「無形之手」的「有形之手」（Chandler，1977），當時也還沒興起，因此社會上缺乏一股「不具個人性」的資本企業結構。可是家庭之所以在經濟活動上扮演著主要角色，還有一個更重要的原因，即當時的市場，依然缺乏任何一個私有利潤制度作業中不可或缺的主要成分，即對權利義務的信任——或其法律的化身，合同執行力的保障。這方面的工作，在過去一向需要靠國家（17世紀主張個人主義政治學說者，對此知之甚詳），或親族社區的力量來完成。因此國際貿易、銀行金融、在遠地的操作經營涉及的巨大利潤及高度風險，往往得靠家族方式的結合始能獲得成功，若由具有共同宗教團結意識的群體進行則更佳，如猶太人、教友派信徒（Quakers）、胡格諾教徒（Huguenots，編者注：法國加爾文派教徒之稱）等等即屬此例。事實上即使到了20世紀後期的今天，這一類的關係組合，依然是犯罪組織不可缺乏的要素，因為黑社會集團經營的生意，既屬違法，自然便沒有法律來保護或保障它的合同契約，唯一可以信任者，只有家族的關係及死亡的威嚇。黑社會組織中最成功者，首推卡拉布里亞（Calabria）黑手黨，其成員就包括一家數名兄弟在內（Ciconte，1992，pp．361-362）。

社會大解放，一開始自然廣受眾人歡迎，認為其好處無限，付出的代價甚低——只有根深蒂固的頑固反動派，才對之深惡痛絕。眾人也絲毫不曾將社會解放的意義，與經濟自由化聯想在一起。而蒙老天青睞的幾個幸運國家，繁榮浪潮沖刷著它們的人民，不但帶來了富庶，更因其極為慷慨且包羅萬象的社會福利而愈加強化。一時之間，社會解體留下的殘跡似乎盡去。單親家庭（以單打一的母職為主），雖然依舊意味著可能一輩子不得從貧窮翻身，可是在現代福利國家的制度下，卻也表示其基本的生活條件受到終身保障。退休金、福利措施，以及人生晚年的養老院，替社會照顧了它的老人；因為兒女若不九九藏書是不能，就是不再感到有義務撫養自己年邁的雙親。同樣地，傳統上其他原屬於家庭的責任，如撫育嬰兒的任務，也由母親移轉到託兒所育嬰院，一如社會主義人士所願，照顧了工作婦女的需要。

在這種變異的氛圍之下，自然便出現了80年代一位巴西人類學家筆下的衝突情境。通常作為一名巴西中產階級的男性，在其強調榮譽與羞恥心的傳統地中海文化熏陶教化之下，面對現代社會日漸增多的搶劫強|暴事件，照理，身為一名紳士，他應該寧死也會挺身保護自己的女友或錢包。而一名淑女，也應寧死不屈，絕不願遭到這種「比死還更可怕」的厄運。但是到了20世紀末期大都市的生活現實裏面，任何抵抗恐怕也挽回不了女子的「名節」與口袋裡的錢財。於是最理性的處理方式，便是屈從聽命，以免激怒了盜匪，反而會使惡人真正出手傷人，甚至致人于死。至於婦女名節，所謂婚前保持處|女之身，婚後矢志貞節不二，在20世紀80年代受教育被解放的男男女女當中，在他們對性行為所持的假定及現實的行為之下，名節與否，到底又是在為什麼而持守呢？但是正如人類學家的研究顯示，儘管在新思想新道德的衝擊之下，這一類經歷依然使受害人創巨痛深，在心頭烙下不可磨滅的傷痕。即使是其他程度比較輕微的遭遇，也往往帶來精神上的不安與折磨——比方一般非暴力性質的正常性|交等等。舊的規範就是再不合理，一旦不存，取而代之者也不一定就是某種合理的新秩序，既無法則，又缺乏共識，反使眾人惶惶不可終日。

人類生存活動的必要條件——空氣——往往被我們視為當然；同理，資本主義也忽略了其生存於斯，運作於斯，承襲于以往的環境條件。只有一旦忽然空氣稀薄不足，我們才發現它是多麼不可缺少。換句話說，資本主義之所以成功，即在於它不僅僅只是資本主義。最高利潤的追求與積累，是資本主義成功的必要條件，而非充分條件。三分之一個世紀以來發生的文化變革，不但侵蝕了資本主義承襲的歷史環境資產，也證明了一旦這些資產蕩然無存，資本主義的運作必將遭遇困難。70和80年代，新自由主義開始風行，最終終於站在共產主義政權的廢墟上宣布獲得勝利。然而歷史很有諷刺意味，勝利的一刻，也就是其運轉開始不靈的一刻。市場經濟勝利了，但是它的空虛，它的不靈，卻再也無法粉飾了。

理論固然偏激，實際作為也毫不落後。70年代，盎格魯撒克遜國家的社會改革家，見到精神病患者及弱智者在病院受到的可怕對待，驚駭之餘，發起運動，盡量將患者從隔離中解放出來，改由「社區鄰里來照顧他們」。可是在西方社會的都市裡，如今已經沒有共同生活扶助的社區鄰里挑起這個責任了。家族關係也蕩然無存，誰也不認識這些被人遺忘的可憐人，於是只有像紐約一類的街頭，收容這些社會的棄兒，大街小巷，充斥著無家可歸的流浪人。每日自言自語，乞討為生，一隻破塑料袋，便是他們的全部家當。如果運氣不好（也許可以算作運氣好，看你從哪一個角度而言），總有一天，他們會從當初趕他們出來的醫院遷到監獄里去。而在美利堅，監獄已成了美國——尤其是美國黑人——社會問題的主要收容所。1991年，高居全球比例第一的美國監獄囚犯——每10萬人中便有1人在獄中——據報告有15％為精神病患者（Walker，1991；Human Devel opment，1991，p．32，Fig．2．10）。

在比較傳https://read.99csw.com統的社會裡，由於新時代企業經濟的成功，舊有基於不平等關係建立的社會秩序的合法性因而遭到破壞，一方面是因為如今機會均等，人人可以力爭上遊，另一方面則出於原有不平等結構引為倚仗的理論基礎已遭蝕損。因此在過去，家財萬貫放浪形骸的印度王侯，向來可以為所欲為盡情享受，不擔心臣民覬覦或憎恨（正如英國皇家擁有納稅豁免權從來無人質疑，一直到90年代才改變）。因為王公貴族屬於並代表了社會階級中——甚或宇宙間——的特殊角色；他們的地位身份，被人以為是維護安定其王國不可或缺的力量及象徵。在稍微有點出入的類似情況下，日本企業大亨所享有的特權及豪奢，也同樣比較不為人所非議。只要他們擁有的榮奢並非專撥其個人享用，而是跟隨著他們在經濟社會中扮演的功能角色附帶而來即可。就像英國內閣成員的轎車、官邸等特權享受，是屬其職位而非個人，一旦去職，不出數小時內這些豪華物品也隨其職務而去。日本的財富分配，其貧富不均處事實上遠不及歐美社會嚴重，可是80年代日本在經濟大繁榮之下，個人財富累積之巨，以及毫無隱諱地招搖展示，卻使日本有錢人生活水準的高級現象，及其與一般日本國民之間的對比愈顯突出——日本人民的生活條件，遠遜於歐美——這種強烈對比的印象，即使在遠處遙觀也可以深刻感受到。其中原因，或許是由於有史以來，日本大眾第一次開始認為日本有錢人對國家社會的貢獻，已經不足以保障他們理所當然的特權享受之故。

於是在形形色|色先進思想的號角指揮下，不論是基於理性的計劃推論，還是實際人生的歷史走向，都朝同一個方向邁進。其中包括對於傳統家庭的各種批評——或因其置女人兒童青少年于屈從的地位，或從普遍性解放的觀點為之。總之，理論與事實同時並進。物質上，集社會之力提供的公眾幫助，顯然優於多數家庭所能為自己準備的（或因貧窮或其他原因）。單看民主國家的孩童，歷經兩次大戰，卻比以前更為健康，營養也更為均衡，顯然足以證明此說的正確。世紀末的今天，儘管主張自由市場的政府及人士頻頻攻擊，福利制度卻依然存於最富有的數國而不墜。更有甚者，社會學家及人類學家都觀察到一個普遍的事象，即「政府主導的制度越多，一般而言，親族角色的重要性也隨之降低」。好也好壞也好，「家族的地位，的確因工業社會中經濟與社會愈發個人化而降低。」（Goody，1968，p．402－403）簡而言之，早就有人預言，共同的社族（Gemeinschaft）正拱手讓位給共有的社會（Gesellschaft）——社區與個人，在一個彼此不知名姓的社會中相互關聯。就物質所得的益處而言，現代的社會經濟，顯然遠勝建立於社區及家庭組織的傳統經濟活動。一般人恐怕不曾認識一個事實，那就是到20世紀中期以前，現代工業社會仍然大量依賴舊有社區及家庭價值與新社會的共生共存。因此前者迅速崩解造成的衝擊，自然非同小可。這種現象，在新自由主義意識開始流行的年代尤為明顯，也就是80年代，這時，所謂形容社會最低層的「下層階級」（underclass）一詞進入了社會政治科學的詞彙。下層階級，意指全面就業的發達市場社會裡，那群無法或不願在市場經濟中取得本身及家人生計者。而這個市場經濟，在兼有社會福利安全制度補助之下，顯然運作良好，起碼可以適合社會上三分之二人口的需要——https://read.99csw.com至少一直到90年代都如此。德國社會民主派的政治人士格洛茨（Peter Glotz），對此情況甚感憂心，因此發明了一個新名詞：「三分之二的社會」（the Two Thirds Society）。「下層階級」一詞本身，正如「下層社會」（underworld）一般，意味著一種排除于「正常」社會的地位，往往需要接受公共的供給（貧民住宅與福利救濟）。不足之處，唯有從黑市或甚至黑社會謀取，也就是政府財政以外的經濟活動與來源。然而，由於家庭關係的破裂在這些社會層級中尤為顯著，它們所能投靠于地下經濟活動者也極為有限與不穩。因為即使在官方管制範圍以外及非法的經濟活動當中，若無親密的親族關係，也難有效運作。這一點，我們從第三世界及其大量湧入北美的移民當中可以證實。

新道德標榜的個人主義，對西方傳統家庭以及組織性的宗教體系造成了最大的破壞，兩者皆於20世紀的后三分之一時期嚴重崩解。過去將羅馬天主教社會結合在一起的凝聚力量，如今以驚人的速度裂為碎片。終60年代，加拿大魁北克（Quebec）地區的彌撒人數，由80％驟降為20％；該地法裔加拿大人傳統上偏高的出生率，也一降而竟低於加拿大的平均數（Bernier／Boily 1986）。女性的解放運動，或更明確一點，女性對節育一事的要求，包括墮胎及離婚的權利，更在教會與作為19世紀教會信徒主幹的女性之間，劃下最為深刻的裂痕（見《資本的年代》。這個歧異不和的現象，在天主教國家如愛爾蘭、教皇自家門內的義大利，甚至在共產主義失勢后的波蘭，都一天比一天更為顯著。獻身神職或其他宗教形式生活的人數，連年銳減；真心或表面願意信守獨身聖潔的人，也一日少於一日。簡言之，不管其中轉變是好是壞，教會對信徒道德物質生活的轄制權勢大減；教會對道德與生活設下的戒律，與20世紀後期人生的行為現實之間，有了一道深邃的黑洞。至於其他對信徒支配力一向不及天主教的西方各教會，甚至包括某些古老的新教教派在內，其數量勢力之衰退更為迅速。

時移勢遷，非經濟性群體的密切團結逐漸受到破壞，其中的道德關係也隨之不存。固有道德體系存在的時間，也比資產階級工業社會為早，已被接受成為其密不可分的一部分。然而如今舊有的道德詞彙，凡權利責任、相互義務、罪惡美德、犧牲奉獻、良心道德、獎賞處罰，種種處理定義人際社會關係的觀念，已經無法再轉譯為滿足新時代人類的新語言了。一旦這些觀念制度不再被人視為規範社會秩序的方法，不再能保證社會合作及社會生命的延續，它們對人類社會生活的實際規範組織能力也就消失於無形。它們的身價一落千丈，從制約社會行為的真實力量，縮減成為個人觀點的選擇抒發，最多也只能要求法律承認其所佔有的至高意義。生活之中，充滿了不確定性與不可預期性。社會人生的羅盤針上，不再指向永遠的北方；地圖地標，也一無所用。60年代開始，茫然無主的現象在多數發達國家愈為顯著，促成各種五花八門新理論的誕生。從主張極端市場開放的自由主義，到「後現代主義」，形形色|色不一而足，通常卻都避開價值判斷的重心不談。充其量，也只把價值判斷貶為無限制個人自由之下唯一僅存的公約數而已。

美國的黑種人（Negro），絕大部分是都市貧民，因此便成為此類「下層階級」的代表性人口。他們被逐于正常社會之外，既不屬於這個rｅａd•99ｃsｗ•cｏｍ社會，就許多黑人年輕男性而言，也無法進入勞力市場。事實上，多數年輕黑人，尤以男性為主，根本就將自己視為法外之民或反社會的一夥。但是這種現象與膚色無關，並不只限於黑人。隨著19世紀和20世紀初期以勞力為主的工業日漸衰敗，這一類不幸的「下層階級」開始在許多國家陸續出現。政府主管單位為照顧一般民眾居住需要而興建的平民住宅，如今住滿了「下層階級」的住戶，可是這裏的居民卻毫無社區意識，更缺乏親人之間提供的互助關係。在這個霍布斯筆下的暴民叢林當中，充斥著行為暴力囂張的青少年，居民日夜生活在恐懼之中，甚至連傳統社區意識殘存的最後一線——鄰里關係——也幾乎消磨殆盡了。

亞當·斯密以為，個人利益的追求，需要幾項動力為能源。其中包括他認為是人類行為動機本源的「工作勞動習慣」（thehabit of labour），以及延後取得勞動回債的意願，即為將來報酬所作的儲存及投資、相互信任的習俗，以及在尋求個人利益最大化的理性行為當中的其他種種外顯態度。這些因素，是資本主義體系運作的需要，可是與個人利益的追求卻沒有實質關係。家庭之為物，為早期的資本主義提供了以上所提的各項動機。因為所謂的「工作勞動習慣」、服從與效忠的習性——包括公司主管對公司的效忠——以及其他各種與個人效益極至化之理性選擇無關的行為，都成為早期資本主義不可或缺的整體之一部分。這些條件若不存在，資本主義依然可以運作，可是卻會變得極為怪異，甚至對企業經營本身也會造成困擾——這種異常現象，從盛行一時的大企業「收購」行動（take over）中可以看出。此外80年代曾經興起一股席捲超級自由市場經濟國家（如英美兩國）金融界的投機狂風，徹底破壞了以生產為主體的經濟體系與利潤追求之間的一切關係，更可讓我們一窺此中怪現象之一斑。增長，不能只建立在利潤的追求之上；因此在其他凡是沒有忘記這個原則的資本主義國家裡（德國、日本、法國），前述英美兩國風行一時的怪焰狂潮，便無法輕易興風作浪。

4

波拉尼（Karl Polanyi）曾對第一次世界大戰期間19世紀文明的傾圯加以研究，並從中獲得一個結論。那便是19世紀文明賴以建立的各項假定，具有著極為特殊併為前人所未見的特性——即有關於市場經濟自律性和普遍性的各項假定。他認為，亞當·斯密所主張的「人類交易天性」，促成了「一個以此交易天性為一切活動之源的工業制度，人類在其中的經濟、政治、知識，以及精神層面的各種活動，都受此天性支配。」（Polanyi，1945，pp.50-51）此說誠然，可是波拉尼對他那個時代的資本主義現象，卻難免有過度誇張之嫌。同樣地，眾人對個人經濟利益的追求，往往也不能自動保證國家的富強；兩者相關的程度，亞當·斯密也有過譽之處。

所幸世界上絕大部分的人類社會裡，舊有的社會紋理與成俗，雖經四分之一世紀以來史無前例的動蕩變革，雖有損毀，卻尚未完全解體，不可不謂人類大幸。舊秩序脈絡的存在，對貧苦人尤其重要，因為親族鄰里的濟助扶持，是人在變動世界中生存成功不可或缺的助力。在第三世界多數地區里，親族鄰里的網路更是一切資源的彙集，包括信息的提供、勞力的分工、人力與資本的共同來源、儲蓄功能的機制，以及保障社會福利安全的合作系統。事實上，若除去家族之間親密的合作關係，地球上某些地區的經濟成就範例—九-九-藏-書—如遠東一帶——恐怕根本無法解釋。

只有在家族關係解體尚未影響到的國度里，社區意識總算得到某種程度的殘存。在那裡，比鄰而居的眾人，依然有著社會動物以外的其他關係，社會秩序也因而得以保留，只是他們多數卻生活在赤貧的經濟情況下。巴西的「下層階級」即為一例。80年代中期，該國60％以上的收入，由20％的上層人口盡數囊括；而社會最低層的40％人口，卻僅得總收入的10％甚至更少（UN World Social Situation，1984，p．84）。生活中，不但社會地位不平等，經濟地位也不相符。但是巴西的下層社會，就一般而言，卻不像發達國家都市裡的貧民那般茫然，後者在舊有的行為規範解體、取而代之的卻是一片不確定的空白之下，生活中普遍存在著深刻的不安全感。20世紀末最悲哀的奇怪現象就是在20年內戰不斷的北愛爾蘭地區，儘管其社會落後，社會結構傳統，加上烽火連天，失業嚴重，可是就一般可測量的社會安寧及穩定的標準而言，北愛爾蘭居民的生活，卻不但勝於英國絕大多數的都市，甚至更為安全。兩相比較，豈不矛盾悲哀之極。

傳統價值崩潰所帶來的最大衝擊，不在其失去了過去由家庭與社區提供的各項經濟扶持，因為這些功能，在富庶的福利國家裡往往可以獲得替代品，不過在貧窮的國度里，絕大多數的人口卻依然只有親族之間的相助可以依靠（有關社會主義國家的狀況，參見第十三及十六章）。傳統價值崩潰帶來的最大危機，在於規範人類行為的價值體系及傳統習俗的解體。傳統規範的消失，普遍為眾人所感受，因此在美國有所謂「認同性政治意識」（identity politics）的興起，以取代傳統性認同的不復存在（這一現象於60年代末期開始變得相當顯著）。認同所系者，一般以族裔、民族或宗教為主。此外尚吹起一股火藥味很強的懷舊運動，意圖恢復一個安全有序的假想年月。諸如此類的新風氣，反映了人心缺乏導向的惶惑。但是這些運動只是絕望求救的呼聲——在茫茫人海中找得一個「社區」歸屬，在孤獨世界中尋得一個家庭投靠，在無情叢林中覓得一處藏身之地——而非積極實行的計劃。通常徒用重刑，顯然難以解決或嚇阻日益猖獗的犯罪現象。可是每一個深諳政海三昧的政客都知道，循規蹈矩的老百姓已經對種種反社會的行為忍無可忍，因此不管他們要求處罪犯以重刑的呼聲是否理性，聰明政客自然得向其壓力屈服。

至於西方，數十年的社會革命造成了影響更為深重的大破壞。其極端之處，可以從西方對意識形態的公開討論中一窺究竟。尤其是那不經深思熟慮，缺乏任何分析深度，只因眾人作如此想使公開宣示中更可一見。信手即可拈來的例子，就是曾在女權主義者圈中流行一時的一項主張，認為婦女的家務勞動，也應該以市場價格估算（必要時甚至該以此為準付酬）；或以極其抽象兼且毫無限制的個人「選擇權利」為由（所謂個人，是指女性），主張墮胎改革一事的正當性。而新古典經濟學派（neo-classical）的勢力無孔不入，在西方世俗社會中愈發取代了神學的傳統地位，加以在極端個人主義傾向的美國法律影響之下（美國文化霸權自有推波助瀾之功），諸如此類的言論更受到鼓勵，愈發甚囂塵上。甚至連英國首相撒切爾夫人，都為其提供了政治言論的出口，她曾說過：「只有個人，沒有社會。」（There is no society，only individuals．）