①Praxitèle，古希臘著名雕刻家，曾雕刻過愛神維納斯的雕像，約生於公元前390年。

可是在你硬說我曾說過我領會我和上帝的這個相似性是由於我認識我是一個不完全的、依存於別人的東西時，你引證我的話是多麼不忠實；因為相反，我說這話僅僅是為了指出上帝和我們之間的不同，怕的是人們會以為我想把人和上帝、造物和造物主混同起來！因為，就在那個地方，我說我不僅領會到我在這一點上比上帝低得多卻希求我所沒有的一些更偉大的東西，而且也領會到我所希求的那些更偉大的東西是現實地、無限地存在在上帝裏面，雖然如此，我卻在我裏面看到某種相似的東西，因為在某種程度上我敢於希求它們。

八、在你否認我們能夠具有上帝的一個真實的觀念時，你在這裏犯了同樣的錯誤；因為，儘管我們不認識上帝里的全部東西，可是我們在上帝里所認識的一切東西都是真實的，至於你所說的麵包並不比希求麵包的人更完滿，並且，從我領會什麼東西是現實存在於一個觀念里這件事，不能說這個東西在觀念里所表象的東西裡邊是現實存在的，那樣我就給我所不知道的東西下了判斷，以及諸如此類的其他東西，我說，所有這些不過是向我們表明你對許多東西都是糊裡糊塗地想要反對，可是你並不理解它們的意義；因為，從有人希求麵包這件事，推論不出來麵包比那個人更完滿，只能推出需要麵包的那個人不如他不需要麵包時完滿。並且，從什麼東西包含在一個觀念里這件事，我並沒有得出結論說這個東西是現實存在的，除非是，除了觀念所表象為現實存在的那個東西以外，不指這個觀念的任何別的原因。我所論證的不能說是許多世界，也不能說是任何別的什麼東西，而只能說是關於上帝的。而且，我也不是對我所不知道的東西下判斷，因為我所下的判斷，我都舉出了判斷的理由，而對這些理由，你直到現在一點也沒有反駁。

先生：

三、你接著說的那些話也沒有更多的說服力，比如，如果我是一個精細的、稀薄的物體，我為什麼不能是被營養的呢？等等。因為我堅決反對我是一個物體。由於你反駁我的差不多都是一回事，而且你攻擊我的不是我的理由，而是把我的理由歪曲成為就好象它們一點價值也沒有，或者把它們說成是不完滿、殘缺不全的之後，你從那裡找到借口，對我發出了許多反駁，這些反駁使不內行於哲學的人常常反對我的結論，或者反對其他類似的東西，或者甚至反對跟我的結論絲毫無關的東西，這些東西有的和主題毫不相干，有的我已經駁斥過、解決過了，因此，為了一勞永逸地結束這些反駁起見，我用不著對你的提問一一進行答辯，否則我就必須對於我上面說的那些話再說一百次。不過，我對於我認為有可能讓那些有一點內行的人感到困難的一些問題想稍微再說幾句。至於那些不大講道理而只願意說廢話的人，對於他們的同意與否，我是不大在乎的，我不願意浪費時間去做無謂的論證來爭取他們的同意。

至於我說我還不充分認識什麼是一個在思維的東西，這並不象你說的那樣是我認真這麼說的，因為我已經在那個地方給它做了解釋；我說我決不懷疑物體的本性在於什麼，以及我並沒有給它加上什麼本身自動的性能，我也不是認真這麼說的；我說我把靈魂想象為一陣風或一個火焰，以及我僅僅是在這個地方按照一般人的見解所講的、為了以後指出都是錯誤的其他類似的東西，都不是認真這麼說的。可是你說我把走路、感覺、吃飯等等功能歸之於靈魂，以便你接著就加上這樣的話：這些我都同意你，只要我們保持住你在精神和物體之間所划的區別就行，你說的是老實話嗎？因為我在這個地方明明白白地說吃飯只應歸之於肉體；至於感覺和走路，我也絕大部分歸之於肉體；關於那些東西，我歸之於靈魂的僅僅是一個思維。

雖然如此，必須注意生活上的行動和追求真理二者之間的區別。追求真理，這是我反覆說過多次的；因為，至於說到生活上的行動，不聯繫到感官，那是非常荒唐的。因此人們經常嘲笑那些懷疑論者，他們把世界上的一切事物忽視到如此地步，以致必須由他們的朋友們看守住他們，以便防止他們自己陷入深淵。就是為了這個原故，我在另一個地方說：一個有良知的人不能真正對這些事物有所懷疑。可是，當問題在於追求真理，在於知道人類精神能夠靠得住地認識到什麼東西時，不願意認真地把這些東西當做不可靠的、甚至當做假的來拋棄掉，以便指出那些用這樣的辦法拋棄不掉的因而是更確實的、更能被我們認識的、更可靠的東西，這無疑是完全違反理性的。

然後你用一種相當風趣的口吻繪聲繪色地（人們稱之為活靈活現地）開始問我，不再把我看成是一個整個的人，而是把看成是一個跟身體分開的靈魂；在這上面你好象想要告訴我這些反駁不是出自一個精明的哲學家的頭腦，而是出自一個依附於感覺和肉的人的頭腦。肉啊！或者不管你是什麼吧，不管你願意人們把你叫做什麼吧，請你告訴我，你真是那麼跟精神無緣，以致你竟沒有能夠看出我已經改正了一般人的那種想象嗎？用一般人的那種想象，人們誤以為在思維的東西就是跟風或者這一類的別的物體一樣的。因為，當我指出，人們可以假定世界上沒有風，沒有火，沒有其他任何東西，可是，無論如何，用不著改變這個假定，我用來認識到我是一個在思維的東西的所有那些事物卻一成不變地在那裡時，我已經改正了一般人的那種想象。因此，你接著向我提出的所有問題，比如說，我為什麼不能是一陣風？為什麼不能充實一個空間？為什麼不能以許多方式被推動起來？以及其他類似的問題，都是無的放矢，毫無意義的，因而用不著回答了。

九、我很奇怪你會認為我在蠟上所觀察的一切東西都足以證明我清楚地認識到我存在，而並不證明我是什麼或者我的本性是什麼，因為一個如果缺少另一個就不能得到證明。同時關於這一點，除了人們對你說人類精神是什麼氣味，什麼滋味，或者是由什麼鹽，什麼硫，什麼汞組成的而外，我看不出你能希望更多的東西；因為你想要用一種化學實驗那樣，我們按照酒的樣子把它用蒸溜器來蒸，以便知道有什麼東西進到它的本質的組成裡邊去。肉啊！這對你來說，以及對所有把什麼都領會得糊裡糊塗、不知道對每一件東西該研究什麼的人來說，一定是合適的。可是，至於我，我從來沒有想到過，為了把一個實體弄明白，不是需要去發現它的各種不同的屬性，而是需要其他東西。我們越是認識某個實體的屬性，我們也就越是完滿地認識實體的本性；這樣，我們就能夠在蠟里九*九*藏*書分辨出來幾種不同的屬性：一個是它是白的，一個是它是硬的，一個是它是由硬變成液體的，等等。同樣，在精神里也有那麼多的屬性：一個是它有認識蠟的「白」的性能，一個是它有認識軟硬的性能，一個是它能認識這個軟硬的變化或液化，等等。因為有人能認識軟硬而不能認識白，一個天生的瞎子就是那樣，其餘的也一樣。因此人們清楚地看到，除了我們的精神，沒有什麼東西我們能夠認識它的那麼多的屬性，因為人們在其他東西里認識多少屬性，在精神里就數得出多少它所認識的東西的屬性，從而它的本性比任何別的東西更容易認識。

你關於真理所說的一切也同樣不對。最後，由於你所攻擊的都是我沒有肯定下來的東西，因而都是無的放矢。

二、你想要證明我們的一切觀念都是外來的，來自外界的，沒有一個是由我們做成的，你說，因為精神不僅具有領會外來觀念的能力，而且具有用若干方式加以集合、分割、放大、縮小、組合、等等的能力，從而你得出結論說，由精神用組合、分割等方式做出來的關於怪物的觀念並不是由精神做成的，而是來自外部的，或者是外來的，你的這種推論，當然是我很讚賞的。不過，你也可以用同樣辦法證明普臘克西特①什麼雕像也沒有雕刻過，因為從他本身，他並不具有他用以雕刻的大理石；也可以說，你也並沒有做過這些反駁，因為你是用一些話把這些反駁組合起來的，而這些話並不是你發明的，而是你從別人那裡借用來的。不過，當然，一個怪物的形式並不包含一隻山羊或者一個獅子的組成部分里，你的這些反駁的形式也並不包含在你所使用的每句話里，而僅僅是包含在這些東西的組合和安排里。我也很讚賞你說的，假如一個動物的觀念，一個植物的觀念，一塊石頭的觀念，以及一切普通觀念都不在精神里，那麼人們稱之為一個東西的觀念也不會存在於精神里。這就好象說，為了認識我是一個在思維東西，我必須認識動物和植物，因為我必須認識人們稱之為一個東西的東西，或者認識一般說來一個東西是什麼。

①Apelles，是以畫亞歷山大大帝畫像而著名的古希臘畫家。

首先我要指出，你沒有任何證明就硬說精神跟身體一起生長、一起衰弱，這話我不相信。因為，由於精神在一個孩子的身體里並不如在一個成人的身體里行動得那麼完滿，由於精神的行動時常能夠被酒或者其他的物體性的東西所阻礙，這不過是說明在它和身體結合在一起時，它是把身體當做一個工具來使用，讓它去做它一般所從事的這一類的活動，而並不是身體讓精神比它自存時更完滿或者不如它自存時完滿。而你從那裡得出來的結論並不比你從下面這件事得出來的結論更好，即一個工匠每次使用一個不好使的工具就工作不好時，你就得出結論說，他是從他的工具的好使中得到他的技巧和他的技術上的學問的。

六、非常好的肉啊！你在這裏所說的一切，我覺得並不算什麼反駁，而只不過是一些無味的叨嘮罷了，因此用不著加以反擊。

因為，舉例來說，我散步，所以我存在，這個結論是不正確的，除非我具有的、作為內部認識的是一個思維，只有關於思維，這個結論才是可靠的，關於身體的運動就不行，它有時是假的，就象在我們的夢中出現的那樣，雖然那時我們好象是在散步，這樣從我想我是在散步這件事我就很可以推論出我的精神（是它有這種思想）的存在，而不能推論出我的身體（是它在散步）的存在。其他一切也都是這樣。

在你說在我們裡邊有足夠的能力在萬一有什麼毀滅原因突然到來的情況下得以繼續存在下去的時候，你沒有注意到，說造物不依賴別人而獨立繼續存在時，你是把造物主的完滿性加給了造物，同時，你把造物的不完滿性加給了造物主；因為，按你的意思，如果萬一他想要讓我們停止存在時，他必須用「無」來結束一個正面的活動。

八、你在這裏同經常在別處一樣，不過是說明對於你試圖加以指責的東西你並不理解罷了；因為我並沒有從蠟的偶性的概念中抽象出蠟的概念，我不過是想指出蠟的實體如何由偶性表現出來，對它的知覺，當它是清楚、分明的，並且在對它加以恰當的深思之後給我們表現得明顯的時候，是和平凡、模糊的知覺多麼不同而已。肉啊！我看不出你根據什麼論據就那麼肯定地確認一隻狗用同我們一樣的方式來分辨和判斷，除非是因為你看到它也是由肉組成的，你就信以為在你身上的東西也同樣在它身上出現。對於不承認在狗的身上有什麼精神的我來說，我認為在它身上一點也沒有跟屬於精神的東西相同的東西。

七、你在這裏說的沒有不是你以前說過而被我全部駁斥過了的。我在這裏僅僅就無限的觀念警告你：你說，如果我不懂得無限，這個觀念就不可能是真的，而我所認識的只多是無限的一個部分，甚至是非常小的一個部分，它跟一根頭髮的畫象之不能表象一個整個的人一樣，不能表象無限。我說，我將警告你：說我懂得什麼東西，而我懂得的就是無限，這是毫無道理的；因為，既然不可理解性本身就包含在無限的形式理由內，那麼為了具有一個無限的真實觀念，它絕對用不著被懂得。儘管如此，非常明顯的是：我們關於無限所具有的觀念不僅僅表象無限的一個部分，而且，按照被一個人類的觀念所應該表象的那樣，表象無限的全部。雖然無疑上帝或者其他什麼靈性可以具有一個比人所具有的觀念完滿得多，也就是說正確得多、明顯得多的觀念，就如同我們說，在幾何學里不內行的人，當他把三角形領會為一個由三條線構成的形狀時，也能具有全部三角形的觀念一樣，雖然幾何學家們比那個不內行的人能夠認識三角形的許多別的特性，能夠注意到三角形的觀念中的很多東西。因為，為了具有全部三角形的觀念，只要領會三角形是一個由三條線構成的形狀就夠了，同樣，為了具有全部無限的一個真實的、完整的觀念，只要領會出一個不包含任何限制的東西就夠了。

也應該指出，肉啊！好象你一點也不知道什麼是使用理性，因為，為了證明我的各感官的聯繫和我對各感官的信賴不應懷疑起見，你說雖然我有時不用眼睛好象也感覺到非用眼睛不能感覺的東西，可是我並沒有一直犯同樣的錯誤，就好象雖然有一次看出錯誤也沒有充分的理由來懷疑一件東西似的，就好象我們每次弄錯都可以發現錯誤似的；因為，相反，錯誤僅僅在於它並不象它所表現的那樣。最後，因為在你自己一點理由都沒有的時候，你時常向我要理由，而其實是你自己應該有理由，所以我不得不告訴你，為了很好地進行哲學思考，並reａd.99csｗ.com不需要把那些我們不知道其真實性因而並沒有當做真實的東西接受下來的都證明是假的，而是必須仔細注意不要把我們不能證明為真實的東西都當做真實的接受下來。這樣，當我覺得我是一個在思維的實體並且關於這個實體我做成一個清楚明白的概念，在這個概念里一點也不含有屬於物體性實體的概念的東西時，這就完全足以使我確信，就我對我自己所認識的來說，我僅僅是一個在思維的東西，這是我在第二個沉思里所確信的全部東西，我們現在所談的就是第二個沉思。我不應該承認這個在思維的實體是一個精細的、純粹的、稀薄的……物體，因為在第二個沉思里我沒有任何理由使我這樣地相信；如果你有什麼理由，那麼應該告訴我的是你，而不應該要求我，讓我來證明什麼東西是假的，理由僅僅在於我不知道它，所以才不承認它。因為你這樣做跟以下的說法沒有什麼區別：比如我現在是在荷蘭，你說如果我不先證明我不是在中國，同時也不是在世界上其他任何地方，我說我在荷蘭就不應該讓人相信，因為也許有可能，由於上帝的全能，同一的物體可以同時在幾個地方。當你接著說我也應該證明動物的靈魂並不是物體性的、身體絲毫無助於思維時，這顯出你不僅不懂得證明一個東西的責任究竟在誰，而且也不知道每一個人應該證明的是什麼；因為，對我來說，我既不相信動物的靈魂不是物體性的，也不相信身體絲毫無助於思維；我只是說這裏不是檢查這些東西的地方。

五、我關於想象所說的話，如果仔細加以注意，是相當清楚的，可是對於那些從來不深思熟慮、對於所想的事情不做任何思考的人，如果好像不清楚，那也沒有什麼奇怪。不過，我要提請他們注意，我確信決不屬於我對我自己的這種認識的東西，跟我以前說過的、我不知道那些東西是不是屬於我的本質，並沒有什麼矛盾，因為屬於我的本質跟屬於我對我自己的認識完全是兩回事。

你關於潘多臘的話也說得不對，因為你自己也承認我能夠把在人里認識到的一切完滿性擴大、增加到如此程度，以致我將很容易認出它們對我來說是這樣的，即它們跟人的本性是不能相容的，這就使我完全足夠證明上帝存在；因為，堅持認為這種能力，即把人的完滿性增加和擴大到如此程度，以致它們不再是人的完滿性，而是無限超出人的情況和條件，這種能力我們不可能有，假如不是我們具有一個上帝作為我們存在的作者的話。不過，說實在的，對於你認為我沒有論證得足夠清楚，這我並不奇怪；因為直到現在我還沒有看到你很好地理解我的任何一個理由呢。

四、同樣情況，你否認人能夠具有實體的真正觀念，你說因為實體不能由想象而只能單獨由理智看出來。可是，肉啊！我已經不止一次地申明說我不願意和那些只使用想象而不使用理智的人打交道。

②指前面的四組「反駁」而言。

三、為了反駁我認為人們可以懷疑物質的東西的存在性所根據的那些理由，你在這裏問我為什麼我在地上走，等等。

可是你說，你很難知道是不是靈魂一直在思維。不過，既然靈魂是一個在思維的實體，它為什麼不一直在思維？如果我們不記得在我們母親肚子里或者在昏睡時我們思維了些什麼，這也沒有什麼奇怪，因為我們連當我們成年、健康、清醒的時候甚至對於我們明明知道曾經思維的事都想不起來；

不過我順便問問你：你用什麼論據來證明什麼都不能作用於自己本身？因為使用論據並且證明你說的話，這並不是你的習慣。你用手指和眼睛的例子來做證明，說手指不能打它自己，眼睛除非在鏡子里就不能看它自己。對於這個，我很容易回答：能看到自己的既不是眼睛，也不是鏡子，而是精神，只有精神既能認識鏡子，又能認識眼睛，又能認識它自己。在物體性的東西里也可以舉出一個東西作用於它自己本身的行動的例子，比如當一個陀螺旋轉的時候，這種旋轉難道不是作用於自己本身的行動嗎？

①本篇是根據法文第二版譯的。法文第一版缺。

最後，你在這裏捎帶著指責我，說我既然在我裡邊僅僅承認了精神，可是我卻談到我看見和摸到的蠟，而這是不用眼睛和手就做不到的。可是你本來應該注意到我特別警告說在這裏問題不在於看和摸，因為看和摸是要通過物體性器官的媒介才能做的事，而是僅僅在於看和摸的思維，這是用不著那些器官的，就像我們每夜在夢裡所體驗的那樣；你肯定是注意到了，你不過是想讓人看一看那些不去下功夫來很好地理解一件事物而專門去吹毛求疵的人是能夠創造出多少荒唐無稽和強詞奪理的事情來的。

你接著關於太陽的兩個觀念所說的話什麼都證明不了；

你說你對我把精神從舊的成見中擺脫出來的這種辦法表示贊成。實際上這種辦法是沒有人能夠反對的。可是你要我直截了當用很少幾句話，這就是說，簡言之，馬馬乎乎地、用不著那麼小心謹慎地去做就行了，好象清楚我們自從幼年時期以來所積累的全部錯誤、我們能夠把我們毫不猶豫地認為必須做的事情都做得非常正確，是那麼容易似的。可是，不錯，我看得出你本來是想要告訴我，有很多人嘴上雖然說必須小心從事以避免成見，可是他們從來不去避免成見，因為他們並不真想避免成見，而且認為不應該把他們一旦當做真實的而接受過來的東西看做是成見。當然，你在這裏把他們的角色扮演得唯妙唯肖，並且把他們有可能反駁我的那些東西一個也不漏掉。不過，你所說的那些話連一點哲學家的味道都沒有。因為，你說用不著去假想一個騙人的上帝，或者去假想我是在睡夢中。一個哲學家會認為有必要說出為什麼不能加以懷疑的理由；如果他沒有什麼理由（因為實際上並沒有什麼理由），他就不會說出這種話。他也不會說什麼只要在這個地方把我們不信任的理由歸之於人類精神的不明智或者我們本性的弱點就行了。因為，為了改正我們的錯誤，用不著說我們之所以犯錯誤就是由於我們的精神不很明智，或者由於我們的本性殘缺不全；因為這和我們說我們之所以犯錯誤是因為我們本來就好犯錯誤是一樣的。當然，由於害怕對於凡是我們有可能在上面犯錯誤的東西過於輕信起見，於是我們對那些東西都一律加以警惕，就象我所做的那樣，我們不能否認那會是更有好處的。一個哲學家也不會說把一切東西都假定是錯誤的，這就是我不惜從我的舊成見中解脫出來而去採取一個另外的、完全新的成見。他也不會首先試圖指出象這樣的一種假定有可能使我們得出來錯誤的結論。可是恰恰相反，你不久以後說我read.99csw.com不可能勉強我自己對我假定為錯誤的那些東西的真實性和可靠性加以懷疑；也就是說，我不可能採取你提出要我提防的那種成見。一個哲學家對於這種假定，和他看到有人要弄直一根彎了的棍子就要把這根棍子向另外一個方向彎時一樣，並不感到有什麼奇怪，因為他知道人們就是經常把假的東西當做真的，以便更進一步闡明真理，比如天文學家們就想象出天上有一個天球赤道、一個黃道帶和其他的圓圈，幾何學家們就在既定的圖形上加上幾條新的線。哲學家們也經常這樣做。而那個把這叫做裝腔做勢、弄虛做假，追求拐彎抹角、稀奇古怪的東西，說這不適合一個哲學家的坦率精神和追求真理的熱誠態度的人，充分表露了他自己既不願意使用哲學的坦率精神，也不願意講什麼道理，只不過是玩弄詞藻、花言巧語一番罷了。

在我反駁我自己並且我已經提出了解決的辦法的地方，你又加上了這樣的一個反駁，即為什麼在天生的瞎子的心裏沒有顏色的觀念，或者在天生的聾子的心裏沒有聲音的觀念？

為了否認我們是按照上帝的形象和相似性做成的，你說因而上帝具有一個人的形象，接著你又提出人的本性之所以不同於上帝的本性的一切東西，你在這上面比你為了否認阿派拉的某些畫是按照亞歷山大的形象畫成的，你說亞歷山大像一幅畫，而畫是由木板和顏色組成的，並不是像亞歷山大那樣由肉組成的，難道不是更狡賴嗎？因為，一幅畫完完全全和它所表象的東西相似，這並不是那幅的本質，問題是只要它在某一點上象那個東西就行了。非常明顯的是：我們領會在上帝裡邊的那種可讚美的、非常完滿的思維能力被我們心裏的雖然是很不完滿的思維能力來表象了。而當你更喜歡把上帝的創造跟一個建築師的活動來比較，而不喜歡跟一個父親的生育來比較時，你這樣做一點道理都沒有；因為，雖然這三種行動方式完全不同，不過從自然的生產到上帝的生產，同人工的生產到上帝的生產，差距並不很大。不過，你不但找不出來我曾說過什麼上帝同我們的關係和父親同他的孩子們的關係一樣大，而且工匠同他的作品，就如同一個畫家畫了一幅和他相象的畫，二者之間從來沒有什麼關係，這也並不是真的。

這是因為，要把精神在它同身體結合的時候曾經思維過的事想起來，必須是這樣才行，即把某些思維的痕迹印在大腦里，精神向著這些痕迹轉動並且把它的思維結合到這些痕迹上去，它才能想起來。而如果一個孩子或者一個昏睡的人的大腦不適於接受象這樣的一些印象，這有什麼奇怪呢？

你問我怎麼證明上帝的觀念在我們心裏就如同工匠的標記刻印在他的作品上一樣？是用什麼方式刻印的？這個標記是什麼形式的？這就如同說，在認出了某一幅技巧十分精練的畫，這個作品我判斷為除了阿派拉①不可能出自別人之手，我說這種不可模擬的精練技巧就象是阿派拉刻印在他所有的作品上以別於其他作品一樣，而你問我這個標記是什麼形式的，或者是用什麼方式刻的。當然，你好象是更值得惹人嘲笑而不值得對你進行答辯。你接著說：如果這個標記和作品沒有什麼不同，那麼你自己就是一個觀念，你不過是一個思維方式，你既是刻印的標記，同時又是刻印的主體，這跟如果我說阿派拉的畫由之而有別於其他畫的那種精練技巧跟這些畫的本身並沒有什麼不同，而你反對說這些畫只不過是一種精練技巧，它們並不是由任何一種方式組合成的，它們只是一種畫的方式，等等，不是同樣的狡賴嗎？

最後，當我說也許有可能是，我還不認識的東西（即我的身體）跟我已經認識了的我（即我的精神）沒有什麼不同，這我一點也不知道，我也不去爭辯，等等時，你反駁我說：如果你一點也不知道，如果你不去爭辯，那麼為什麼你說你決不是那些東西？在這個地方說我承認了我不知道的東西，這是不對的；因為，正好相反，由於那時我還不知道身體跟精神是一回事還是不是一回事，我並沒有想承認什麼，我考慮的僅僅是精神。一直到最後，在第六個沉思里，我才不僅承認，並且非常清楚地證明了精神實際上是同身體有區別的。可是你自己在這上面卻犯了很大的錯誤，因為你沒有拿出一點點理由來說明精神跟身體沒有區別，不經過任何證明就對它加以肯定。

你用一篇那麼漂亮、那麼講究的講話攻擊了我的《沉思集》，而且我認為這篇講話對於進一步闡明我的《沉思集》的真理是那麼有用，因而對於你不厭其煩地從事這項工作，我不勝感激之至，同時對於尊敬的麥爾賽納神父邀請你這樣做，我也同樣對他表示萬分感謝。麥爾賽納神父對於追求真理一向是非常熱心的，特別是當這種真理能夠有助於增加上帝的榮耀時更是如此。他認為，要判斷我的論證是否正確，沒有比使用以下這種辦法更合適的了，即把我的論證交給公認為才學超眾的某些人去檢查，以便看看他們給我提出的各種問題，我是否都能妥善地一一予以回答。他的這種看法是很正確的。為此目的，他邀請了許多人，得到其中好幾個人的響應。我很高興你也接受了他的邀請。因為，雖然你在反駁我的意見上所使用的不是哲學家的道理，而是演說家的口才，用以迴避那些道理，不過，這無礙於使我感到非常愉快；而更讓我高興的是，由此我敢說，要在你所讀過的以前那些反駁②里所包含的那些道理之外，再向我提出什麼新的道理，那是不容易的。因為，假如有什麼新的道理，你當然是不會放過的。我猜想你在這方面的全部意圖，不過是要告訴我那些人為了迴避我的道理所能採取的是些什麼辦法，同時使我有可能對那些手段加以預防。那些人，他們的精神陷入感官裡邊如此之深，以致除了用想象而外，什麼也體會不了，從而不適於做形而上學思考。因此，不要以為我在這裏對你做的答辯是向一個十全十美、精明強幹的哲學家（我知道你就是這樣的一個哲學家）的答辯，而是把你算在那些行屍走肉的行列里，因為你就是借用了他們的面貌的；我對你做的答辯不過是我想要對他們做的答辯。

你在這以後關於無窮地往上追究所說的話，即象這樣的一種追究沒有什麼不合理，你以後又粗暴地反對了；因為你自己承認在這樣的一些原因里不可能無窮地往上追究：這些原因彼此如此緊密地互相連結和從屬，以致低級的東西沒有高級的推動就不能行動。可是，這裏涉及的正是這樣的一些原因，即把存在給予和保存它們的結果的那些原因，而不是其結果僅僅賴以產生的那些原因，比如父母；從而亞里士多德的權威跟我並不相矛盾。

七、你在這裏仍然繼續你的無味叨嘮，我沒有必要象對待其他那些叨嘮那樣來加以駁九_九_藏_書辯，因為這裏不是考慮這些問題的地方，因為精神在自我深思和反思它自己是什麼的時候，很可以體驗到它是在思維，而體驗不到獸類有沒有思維，只有在考慮它們的活動時才可以從結果上追溯其原因時發現它們有沒有思維。我也不糾纏在你用我的口氣說出粗野的話的地方來駁斥你，因為我只需告訴你一聲就夠了：讀者們說你引證別人的話時不忠實。不過我經常指出我們能夠用以認識精神是與身體不同的那種真實的標誌，這標誌就是：精神的全部本質或全部本性就在於思維，而身體的全部本性就在於身體是有一種廣延性的東西，而思維與廣延，二者毫無共同之處。我也經常十分清楚地指出，精神可以不倚靠大腦而行動，因為，毫無疑問，當問題在於做成一種純智力活動時，大腦一點用處也沒有，只有在感覺或者想像什麼東西的時候，它才有用處。當感覺或者想像被強烈地振奮起來，比如大腦萬一受了刺|激，那時精神雖然不能很容易地領會別的東西，可是我們卻體驗到，在我們的想像不是那麼強烈的時候，我們還是能夠經常領會到跟我們想像的完全不同的什麼東西的，就如同我們在睡夢中覺察到我們是在做夢的那樣；因為，不錯，我們夢著的是我們想像的一個結果，不過，使我們覺察到我們的夢的卻只能單獨是理智的工作。

一、你在這裏不是向我講道理，而是進一步用花言巧語來和我們開玩笑；因為當我正正經經地講話時，你卻認為我是在開玩笑，而當我只是用疑問的形式、按照一般人的見解來提出的東西時，你卻把它當做認真地、確有把握地這樣說的。因為，在我說凡是由感官接受過來的印證，都必須認為是不可靠的，甚至是假的時，我是真心這樣說的；這對於更好地理解我的沉思來說是如此必要，以致不能或者不願意承認這件事的人是不可能說得出什麼值得答辯的相反的話來。

不過，你把這兩個觀念當作一個，因為它們都是涉及同一的太陽的觀念，這就如同你說真和假，當它們說的是一個東西的時候，是毫無區別的一樣；而當你否認人們應該把我們從天文學的道理推論出來的那個觀念稱之為觀念時，你把觀念這一名稱局限於僅僅是任意構畫出來的影象，這和我特別建立的意義正好相反。

從前人們就是這樣地做成一個潘多臘的觀念的；沒有正確理解真實上帝的觀念的那些人就是這樣地製造了各種假上帝的各式各樣的觀念。不過，自從人們一旦領會了真實上帝的觀念以後，雖然人們可以在他身上發現了以前尚未發現的一些新的完滿性，它的觀念並不因此而有所增長或者增加，它不過僅僅是更清楚、更明顯罷了，因為，既然把這個觀念設定為真實的，那麼這些完滿性本來都應該早已包含在人們已有的這個觀念里了。同樣，當人們在三角形的觀念里看出以前不知道的幾種特性時，三角形的觀念並沒有增加。因為，不要以為我們所具有的上帝的觀念是由造物的不斷增加的完滿性做成的；它是全部地、一次地由我們的精神所領會為無限的、不可能有任何增加的存在體。

在這上面顯然你又陷入了第一個困難中去了；因為你把有爭議的、需要證明的東西當作根據了，比如說我在地上走是千真萬確的，是絲毫無可懷疑之處的。

二、還有，你有什麼理由說用不著費那麼大的事來證明我的存在？不錯，既然我還沒有能夠使你理解我的思想，那麼我認為我有充分的理由從你的話本身猜測到我費的事還不夠大；因為，當你說我從我的任何一個行動中都本來可以毫無差異地得出同一的結論時，你完全弄錯了，因為這些行動中沒有一個是我完全清楚的，我是指這種形而上的可靠性說的，除了思維以外，在這裏問題只在於這種形而上的可靠性。

最後，你說我們之所以做成上帝的觀念，不過是從別人那裡學來的、聽說的，我們看到別人把那些完滿性歸之於他，我們也按照他們的樣子把同樣的完滿性歸之於他。在這個地方我也想請你加以說明：我們由之而學到和聽到這些事情的那些最初的人，他們是怎麼具有上帝這一觀念的。因為，如果他們是自己具有這個觀念的，那麼我們為什麼自己不能具有這個觀念呢？如果說上帝把他的觀念啟示給他們了，那麼其結果是上帝存在。

四、在這裏你感到曖昧不清的原因是由於對靈魂這一詞的理解不同；不過對於這一詞我已經說明了那麼多遍，因而我恥于在這裏再重複了。我要說的僅僅是，名子一般是由無知的人起的，這就使這些名子不總是跟它們所意味著的東西那麼恰當。雖然如此，自它們一旦被人接受了之後，我們就不能隨便加以改變，而只能在我們看到它們的意義沒有被很好地理解的時候改正它們的意義。這樣，因為最初起那些名子的人也許沒有在我們心裏把我們由之而吃飯、生長以及不用思維而做的、跟動物做的同樣的其他一切活動的這個本原，同我們由之而思維的本原區分開來，他們把二者都叫做靈魂，而當他們以後看到思維是不同於吃飯時，他們就把在我們心中具有思維功能的那個東西叫做精神，並且認為這是靈魂的主要部分。而我，注意到我們由之而吃飯的這個本原跟我們由之而思維的本原完全不同，我就說靈魂這個名子，當它同時既指這個又指那個的時候，是有歧義的，而為了使這個本原被確切地當做第一行動或人的主要形式時，它應該僅僅是指我們由之而思維的這個本原說的，我絕大部分時間都是把它叫做精神以便避免這種歧義和曖昧。因為我並不把精神看做是在思維的這個整個靈魂。

說給我們表象我們所歸之於上帝的一切完滿性的那個觀念所具有的客觀實在性並不比有限的東西所具有的客觀實在性多，這話也不對。因為你自己供認所有這些完滿性都是由我們的精神擴大出來以便使它們能夠被歸之於上帝的；那麼你認為經過這樣擴大的東西不比沒有經過擴大的東西更大嗎？把一切被創造的完滿性擴大了的這種能力，也就是說，把不是那麼大、那麼完滿的什麼東西領會為那麼大、那麼完滿的這種能力，如果不是只能來自我們所具有的在我們心裏更大的一個東西的觀念，即上帝本身的觀念，那麼它能來自什麼地方呢？最後，說如果上帝並不比我們所領會的更大，那麼他就沒有什麼了不起，這話也不對；因為我們領會他是無限的，而沒有什麼東西是比無限再大的。不過你把智力活動和想象混為一談了，你硬說我們把上帝想象成為什麼強大的巨人，就好象沒有看見過大象的人把大象想象成就象一個粗大得不得了的小蛆那樣，我和你一起承認這是十分粗鹵的。

最後，在你說奇怪reａd.99ｃｓｗ.com的是為什麼其餘的人對於上帝的想法和你對於上帝的想法不一樣，既然上帝把他的觀念也和刻印在你心裏一樣地刻印在他們的心裏時，這就跟你感到奇怪為什麼大家都有三角形的觀念，而每個人並沒有同樣地注意到那麼多特性，甚至也許有些人把許多錯誤的東西也加給三角形是一樣的。

當你接著說誰要說一個無限的東西，誰就是給一個他所不懂得的東西加上一個連他自己也不理解的名稱的時候，你是把符合於我們精神所能達到的智力活動（比如每人足以認識到在他自己心裏具有一些無限）同對於事物的完全的、完滿的構思（也就是說，這種構思可以懂得事物本身里的全部可理解的東西，以致任何人不僅能構思無限，而且甚至也許能構思世界上不拘多麼細小的其他任何東西）二者之間不作任何區別。而且，說我們是從有限的否定來領會無限，這話也不對；因為，相反，在一切限制的本身里都包含著對無限的否定。

九、在你否認我們為了被保存起見需要第一原因的不斷幫助和影響時，你否認了一切形而上學家們認為非常明顯的一件事，可是對於這件事，沒有什麼學問的人是不曾想到的，因為他們只想到在學院里人們稱之為Secundum fieri〔根據開始存在〕的那些原因，即結果賴以產生的那些原因，而沒有想到人們稱之為Secundum esse〔根據存在〕的那些原因，即結果在存在里賴以繼續的那些原因。同樣，單就產生來說，工程師是房子的原因，父親是他的兒子的原因；這就是為什麼工作一旦完成，它就能夠不用這個原因而繼續存在下去。可是太陽是光的原因，光是從太陽產生的，而上帝是一切造物的原因，不僅是在它們的產生所賴以存在上，而且就連在它們的存在的持續保存上也是如此。這就是為什麼他應該永遠以同樣方式作用於他的結果以便保存他所給予的最初的存在。這一點，由於我關於時間各個部分的獨立性時已經解釋過了，因而是十分清楚的了，而在這一點上，你用提出當作在抽象里的時間的各個部分之間的連續的必要性徒勞地試圖迴避了，關於這種必要性，在這裏不是問題的所在，問題僅僅在於關於時間或者東西本身的延續，關於這一點，你不能否認一切時刻不能同緊跟著它們的時刻分割開，也就是說，東西本身不能在它延續的每個時刻上停止存在。

一、好極了！你終於在這裏拿出來一點反對我的道理，這是我直到現在還沒有看到你這樣做的。因為，為了證明這不是一個確定無疑的準則，以及我們領會得非常清楚、非常分明的東西並不都是真的，你說有那麼多偉大的人物，他們雖然似乎本來已經非常清楚、非常分明地認識了許多事物，卻認為真理是隱藏在上帝本身的心裏或者是隱藏在無底的深淵里。在這一點上我承認這是以別人的威信做的非常高明的論證。不過，肉啊！你應該記得，你現在是跟這樣的一個精神講話，這個精神已經完全擺脫了物質性的東西到如此程度，以致他甚至連在他以前是否有人都不知道，從而對於那些人的威信也無動於衷。你接著關於懷疑論者的那些話也說得頭頭是道，可是什麼也證明不了；你所說的有些人拚死命來維護他們的錯誤見解也同樣證明不了什麼，因為人們對他們那麼頑強地確認的東西是他們領會得清楚、分明的這一點，無法證明。最後，你接著說，用不著費那麼大的力氣去證實這個準則的真實性，而是要指出一種有效的辦法以便認識當我們以為清楚、分明地領會了什麼事物時，我們到底是弄錯了還是沒有弄錯就行了，這是非常正確的。不過，我也必須說明，我在適當的地方也正好這樣做了，首先把成見去掉，接著解釋全部的主要觀念，最後把清楚、分明的觀念同模糊不清的觀念分別開來。

這恰好讓人看出你白費力氣，達不到任何結果；因為，既然有時我們體驗到，我們眼睛雖然閉著，在我們心裏也照樣能刺|激起來顏色和光的感覺，那麼你怎麼知道在天生的瞎子的心裏沒有顏色的觀念呢？而且，即便可以同意你所說的那些話，否認物質的東西的存在性的人仍然可以說天生的瞎子沒有顏色的觀念是因為他的精神缺少形成顏色的觀念的能力，這跟你說的他沒有顏色的觀念是因為他缺少視覺，不是同樣有道理嗎？

六、假如你有什麼理由證明物質性的東西的存在性，你無疑會已經在這裏提到了。可是。既然你僅僅問是不是真地我不清楚除了我以外世界上還有什麼別的東西存在，並且硬說用不著去尋求一件如此明顯的事情的理由，以及這樣一來你就僅僅聽從你的一些舊成見的支配，那麼這比你什麼都不說還更使人看出你沒有任何理由來證明你所肯定的東西。至於你關於觀念所說的話，這用不著答辯，因為你把觀念這一名稱僅僅局限於任意勾畫出來的影象；而我是把它擴展到我們用思維所領會的一切上去的。

可是你說實體的觀念里的實在性沒有不是從偶性的觀念中搬過來的，實體就是從偶性或者說按照偶性的方式被領會的，你在這個地方很明顯表現出你對實體的觀念一點都不清楚，因為實體決不能按照偶性的方式被領會，它的實在性也決不能從偶性中搬過來；恰好相反，偶性被哲學家一般領會成為實體的，是在他們把偶性領會成為實實在在的東西的時候；因為歸之於偶性的任何實在性，也就是說比形式更多的本質性的東西，都只能是從實體的觀念中搬過來的。

最後，必須注意，你硬說我說過物質性的東西的觀念是來自精神的，我並沒有這樣說過；因為我在以後曾特意指出觀念經常出自物體，指出人們證明物體性的東西的存在就是由於這個原故。而我在那個地方只是由於在結果里的東西沒有不是形式地或者卓越地存在於它的原因里的這個定理才說在觀念裡邊有那麼多的實在性，人們本來應該由此得出觀念不能僅僅是來自精神這樣的結論的；因此你這是無的放矢。

五、為了硬反對我，你在這裏說了很多東西，其實你說的沒有一件是反對得著我的，因為你得出的結論和我的結論一樣。雖然如此，你隨處摻雜了許多我不同意的東西，比如，在一個結果里的東西沒有不是首先在它的原因里的這個定理里，你說什麼這個原因應該是指質料因，不應該是指動力因說的，因為形式的完滿性|事先存在於質料因里，這是無法理解的。它應該事先只存在於動力因里。還有，一個觀念的形式的實在性是一個實體，以及其他許多諸如此類的東西，也都是我不能同意的。

十、在你提到我說人們不能在上帝的觀念上面加減任何東西的話時，你好象沒有注意到哲學家一致說的話：事物的本質是不可分割的；因為觀念表象事物的本質，如果人們在它上面加減不管什麼東西，它立刻變成另外一個事物的觀念。