黑格爾（1770－1831）是我們所想要加以研究的一位近代抱有這種見解的偉大代表。黑格爾的哲學很艱深，對於黑格爾哲學的真正解釋，各家詮釋的意見不同。我所要採取的，倘使不是大多數詮釋家的解釋，也是屬於多數的見解，它的優點是提供一種有趣的重要哲學的類型。根據這種解釋，他的主要論點是：凡是缺乏「整體」性的東西，顯然就是片斷的，如果沒有世界上其餘部分補充它的話，顯然它便不能夠存在。一個比較解剖學家可以從一塊骨頭看出一個生物的全貌，照黑格爾的意見說來，形而上學者應當也可以從實在的任何片斷看出實在的整體是什麼樣子，——最低限度，應該可以看出它的大致輪廓來。表面上個個各自分離的片斷實在，好像都有套鉤把它和別個的片斷實在鉤在一起。那另一片斷的實在又有新的套鉤，這樣下去，直到整個宇宙又重新建立了起來。照黑格爾的看法，這種本質上的不完整性會同樣在思維世界和事物世界中出現。在思維世界中，倘使我們舉出一個任何抽象的或不完整的觀念來，經過一番研究以後，我們便會發現，如果我們忘記了它的不完整性，我們便會陷入矛盾之中；這些矛盾把我們所談的這個觀念變成為它的對立物或者對立面。為了避免這種情形，我們便必須找出一個較完整的新觀念來，它就是我們原來的觀念和它的對立面這二者的綜合。這個新觀念，比起我們所從而出發的那個觀念較為完整些；然而可以發現，它不但仍然不是全然完整的，而且還會變成為它自己的對立面，結果它與這個對立面必然又會結成一個新的綜合。黑格爾就以這種方式前進，一直達到了「絕對觀念」；根據他的見解，絕對觀念沒有不完整，沒有對立面，也便無需有更進一步的發展。因此，絕對觀念是適於描述絕對實在的；而一切較低的觀念都是把實在描述成從局部看過去的那種樣子，而不像一個人同時通盤觀察整體時所看見的那種樣子。因此，黑格爾結論說，絕對的實在自成一個單獨的和諧體系，它是超空間和超時間的，不含任何程度的惡，它完全是理性的，完全是精神的。在我們所認知的世界中，任何與這相反的現象，他相信都能夠用邏輯方法證明：那完全是由於我們對於宇宙所作的乃是局部觀察的緣故。倘使我們像是我們所假定上帝的那種看法來看宇宙整體，那麼空間、時間、物質和惡以及所有的努力和鬥爭，便都會消逝不見了；我們所看見的，便應當是一個亘古常存的完美不變的精神統一體。

康德是首先強調這一矛盾的人，他演繹出時間和空間的不可能性，他說空間和時間都只是主觀的。從他以後，許多哲學hｔtｐｓ://ｒｅad•９９cｓw.cｏm家們便相信空間和時間純粹是現象，不相信它們真就是世界的性質。但是因為現在有了數學家的辛勤研究，其中以喬治·康托爾為最，已經表明無限集聚的不可能性是錯誤的。它們並不是在事實上自相矛盾，而僅僅是某些比較固執的心理偏見的矛盾。因此，把空間和時間認為是不實在的那些理由，已經變得無效；形而上學思想結構的主要泉源之一也已經枯竭了。

形而上學者的一個最雄心勃勃的企圖，就是想要證明實際世界中這樣那樣的外表特點都是自相矛盾的，因此便不可能是實在的。然而，近代思想的整個趨勢卻越來越趨向于指出這些假設的矛盾都是虛假的，並指出從我們對於事物必定是如何如何這類的考慮而能先驗地證明的東西是很少的。關於這一點，空間和時間可以提供一個很好的例子。空間和時間，在廣袤上似乎都是無限的，可以無限地加以分割。倘使我們沿著一條直線不論往哪個方向走，都難於使人相信最終我們會走到最後的一個點，——過了這個點便什麼東西也沒有，連空無一物的空間也沒有了。同樣，倘使我們想象在時間中向前或向後旅行，也難於使人相信可以達到一個太初或者一個末日，——再過去就什麼都沒有了，連空無一事的時間也沒有。所以，空間和時間的範圍似乎是無限的。

總之，我們所要達到的批判並不是毫無理由地就決定摒棄每種顯而易見的知識，而是根據每種顯而易見的知識的價值來對它加以衡量，經過衡量以後，保留下來任何表現為知識的東西。因為人類是容易犯錯誤的，所以必須承認還有錯誤的危險。哲學可以公道地自認為，它可以減少錯誤的危險，而且就某些情形而論，它使得錯誤小到實際上是微不足道的程度。在這個必然會發生錯誤的世界里，若想作得比這更多，便是不可能的了。況且也沒有慎重的哲學倡導者會說，他們所要完成的會比這還多。

然而，整個這種觀點的關鍵，在於對一件事物的「性質」這個概念上，性質的概念似乎指「關於這件事物的一切真理」。當然，這情況是指把一樁事物和另一樁事物聯繫起來的真理，倘使這另一樁事物並不持續存在，這個真理便也不能持續存在。但是，一樁事物的真理並不是這樁事物本身的一個部分，儘管根據上述的習慣說法，它必然會是這樁事物的「性質」的一部分。如果一樁事物的「性質」，我們是指的關於這件事物的全部真理，那麼顯然可見，除非我們知道宇宙中一切事物對於一切別的事物的關係，不然我們便不會知道一件事物的「性質」。但是，倘使我們是以這種意義在使用「性質」這read.99csw.com個詞的，那麼我們便必須抱有這種見解：在不知道一件事物的「性質」的時候，無論如何，在不完全知道它的性質時候，這件事物還是可以為我們所知道的。當「性質」一詞用在這種意義上的時候，對事物的知識和對真理的知識便會發生混淆。我們可以憑著認識而對一件事物具有知識，哪怕有關它的命題，我們所知道的寥寥無幾，——理論上，我們並不需要知道有關它的任何命題。因此，所謂認識一件事物，其中並不包括對於這件事物的性質的知識（在上述的意義上）。雖然認識一件事物涉及到我們對於一件事物所認知的任何一個有關它的命題，但是並不涉及到有關它的「性質」的知識（在上述的意義上）。因此，（１）認識一件事物，在邏輯上並不包括有關它的各種關係的知識，（２）有關一件事物的某些關係的知識之中並不包括有關它的全部關係的知識，也不包括有關它的性質的知識（在上述的意義上）。比如說，無須牙科醫生（他不直接感覺我的牙痛）告訴我牙痛的原因，因此也無鬚根據上述的「性質」意義來認知它的性質，我就可以知道我牙痛，而且這種知識是充分完備的認識的知識；所以一件事物具有各種關係的這個事實，並不證明它那些關係在邏輯上是必要的。那就是說，單從事物就是這個樣子，單從這一事實出發，我們演繹不出它應該具有它在事實上所具有的那些各種不同的關係來。這似乎是可以理解的，因為我們已經知道了這一點。

再者，倘使我們在一條線段上取兩個點，不論這兩點間的距離如何小，顯然它們之間還存在著一些別的點；每一距離都可以分成兩半，這兩半又都可以再分成兩半，這樣便可以無限地二分下去。就時間而論，也是類似的。在兩個瞬間之間，不論經歷的時間如何短促，顯然似乎在它們之間還存在著一些別的瞬間。這樣，空間和時間便似乎都是可以無限分割的。但是，哲學家們所已經提出來的論證卻是和這些顯而易見的事實——即空間和時間的無限廣袤和無限的可分割性——相反，他們想要指明事物的集聚不可能是無限的，因此，空間中的點的數目，或者時間中的瞬間的數目，便必然是有限的。這樣，在空間時間的表面性質和假設中的無限集聚的不可能性，這兩者之間便出現了一個矛盾。

在這種概念之中，不可否認他有一種東西很崇高，我們都願意承認它。然而，仔細研究支持這種概念的論證之後，就看得出它們包括著許多錯亂和許多不能保證其確實性的假定。這個體系得以建立起來的基本信條是：一切不完整的必定是不能自存的，而必須先有其他事物的支持才能存在九-九-藏-書。所堅持的理由是，任何事物只要它和其本身之外的事物有關，那麼在它自己的性質之中便必然包括著對於自身之外那些事物的某些關係。因此，自身之外的那些事物如果不存在的話，這件事物也便不可能成其所以為它自己。比如說，一個人的性質，是由於他的記憶、他的其餘知識和他所具有的那種愛憎感情等等構成的；因此，假如沒有他知道的、或者喜愛的、或者憎恨的客體，他便不可能成其為他自己了。他基本上顯然是一個片斷的部分，把他作為實在的整體，他就會是自相矛盾的了。

因之，我們無法證明，宇宙作為一個整體來說，像黑格爾所相信的那樣，是自成一個單一的諧和體系的。而倘使我們不能證明這一點，我們便也不能證明空間、時間、物質和惡的非實在性，因為這是黑格爾根據這些事物的片斷的性質和關係的性質演繹出來的。因此，我們就只好零碎地考察世界，也就無法認知和我們的經驗通然不同的宇宙各個部分的性質了。這種結果，儘管使那些因哲學家們所提出的體系而滿懷希望的人們大失所望，但是，它卻和我們當代歸納法的和科學的氣質相和諧，而且又被人類知識的全部研究所證實，這在前幾章中已經陳述過了。

在空間和時間中所發生的情況，在別的方面也已相當程度地出現了。想用先驗的原則來給宇宙加以規範的企圖已經破產。邏輯已不像過去那樣是各種可能性的阻礙，而成為了人們想象力的偉大解放者：它提供無數的方法，都不是不假思索的常識所能夠理解的；它並且把抉擇的重任留給了經驗，在有抉擇可能的時候，讓經驗來在邏輯所提出的那許多世界之中為我們做出抉擇。這樣，關於一切存在的知識，就只限於我們從經驗所能夠知道的東西，——而不是限於我們所能實際經驗到的東西了；因為我們已經明了，有許多描述的知識是論及我們並沒有直接經驗的事物的。但是，就一切描述的知識而論，我們需要有共相間的一定關係來使我們能從這樣或那樣的材料，推論出我們的材料所表示的某種客體。因此，就物理客體而言，比如說，感覺材料乃是物理客體的表徵這個原則，它本身就是共相的一個關係；而且只有藉助于這個原則，經驗才能使我們獲得有關物理客體的知識。這也同樣適用於因果律，或者降而適用於普遍性較差的原則（如引力定律）。

然而，當我們說哲學是一種批判的知識的時候，必須加上一定的界限。倘使我們採取完全懷疑者的態度，把自身完全置於一切知識之外，而又從這個立場來要求必須回到知識的範圍之內；那麼我們便是在要求不可能的事，而我們的懷疑主義也就永遠不會被人所駁倒了。因為一九-九-藏-書切的批駁言論都是從爭論者所共同具有的知識出發的；沒有一種論證應該從空洞的懷疑出發。因此，倘使要達到任何結果，哲學所運用的批判的知識，便必然不屬於破壞性的一類。對這種絕對的懷疑主義，並沒有邏輯的論證可以提出反駁。但是，這種懷疑主義是不合理的，這一點卻不難明了。笛卡兒的「方法論的懷疑」是近代哲學的開端，並不屬於這一類；它是那種我們所斷定屬於哲學本質的批判方法，他的「方法論的懷疑」在於懷疑任何似乎可以懷疑的事物，在於有了一點顯然的知識，再經過一番思索之後，便自己思忖是否他覺得真的知道了這件事物。這就是構成為哲學的那種批判方法。有些知識，例如關於我們的感覺材料存在的知識，無論我們如何平心靜氣地徹底思索它，也表現出它是不容加以懷疑的。關於這種知識，哲學的批判並不是要我們不去相信它。但是有些信念——例如，相信物理客體恰恰和我們感覺材料相像——直到我們開始思索的時候，還是我們所懷有的一個信念；但是一經仔細探討過之後，這個信念就不存在了。像這類的信念，除非另有支持它們的新論證被發現，不然哲學就勸告我們要把它們丟棄掉。但是有些信念，不論我們怎樣仔細地研究，看來仍是無可反對的。要摒棄這種信念是不合理的，而且也不是哲學所要提出的東西。

倘使我們上述的一切是真確的，那麼哲學的知識和科學的知識便基本上沒有區別；沒有一種知識之源是只供哲學吸取而不供科學吸取的，哲學所獲得的結果也不會和科學所獲得的結果有根本的差異。哲學的根本特點便是批判，正是這種特點使得它成為一種和科學不同的學問。哲學對於科學上和日常生活上所使用的那些原則都要加以批判地研究，而且要從這些原則中找出它們的不一致來；只有在找不到擯斥它們的理由的時候，才把它們作為批判研究的結果接受下來。許多哲學家都這樣相信：倘使科學所根據的那些原則擺脫了一切毫不相關的東西的糾纏之後，而能提供給我們有關宇宙整體的知識，那麼這種知識便和科學知識同樣地可以要求我們信仰；但是我們的探討還沒有揭示出任何這種知識來，因此關於大胆的形而上學者的特殊學說，主要地便只能有否定的結果了。但是關於普通可以作為知識加以接受的東西，我們的結果主要地是肯定的；我們很少找到可以擯棄這種知識的理由，作為是批判的結果，而且我們認為也沒有什麼理由可以認為，人並不能掌握他通常所信以為具有的那種知識。

到此為止，我們所談關於哲學的一切簡直還沒有接觸到大多數哲學家作品中最占篇幅的那許多問題。大多數哲學家們—— 無論如何九*九*藏*書，有著很多哲學家——都承認能夠憑先驗的形而上的推理來證明宗教的基本信條、宇宙的根本合理性、物質的虛幻、一切惡的非實在性，等等。無疑，有許多窮畢生之力研究哲學的學者一心希望找出理由來使人相信這類論點；對於他們，這個希望是一個主要的鼓舞。但是，我相信這份希望是徒勞無功的。關於宇宙整體的知識，似乎並不是憑形而上學所能獲得的；單憑邏輯規律所提出來的證據，認為某種東西必然存在而某種其他東西不能存在，似乎都經不起批判性的深入研究。在本章中，我們將要簡單地考慮這種推理所採取的方式，目的是要發現我們可不可以期望這種推理是有效的。

然而，數學家們並不滿足於指出空間可能就是一般所設想的那樣；他們又指出：就邏輯範圍所能指明的而論，有許多別種形式的空間也同樣是可能的。歐幾里得的某些定理，就常識看來是不可少的，過去也被哲學家認為是不可少的；但是現在知道它們之所以表現為不可少只是由於我們熟悉實際的空間的緣故，而並不是出自任何先驗的邏輯基礎。數學家們想象了種種世界，都是歐幾里得的公理不可能在其中生效的，從而利用邏輯擺脫了一些常識上的偏見，並指出可能有些空間或多或少和我們所居住的這個空間不同。其中有些空間和歐幾里得空間的區別是很小的（後者只涉及我們能測量的距離），以致於不能憑觀察發現我們的實際空間是嚴格地屬於歐幾里得空間，還是屬於這些其他類別空間中的一種。這樣，情況便完全倒轉過來了。過去，似乎經驗只把一種空間留給了邏輯，而邏輯卻指明這一種空間是不可能的。現在，邏輯盡量脫離經驗而提出了許多種空間，而經驗只能在其中作出部分的決定。因此，當我們對於「是什麼」的知識比過去以為會有的，顯得少了的時候，我們對於「可能是什麼」的知識，便會大大增加。我們發現，現在我們不是被關在連角落和縫隙全都可以探查到的狹隘的四壁里，而是在一個充滿著種種可能性的廣闊世界之中，在這裡有許多事物還是人們所不知道的，因為要知道的事物是太多了。

像引力定律的原則就是憑藉經驗和某種完全先驗的原則（例如歸納法原則）的結合而得到了證實，或者是表現出很大的或然性的。因此，我們的直觀知識（它是我們所有其他真理知識的根源）就有兩種：一種是純粹的經驗知識，它告訴我們有關我們所認識的特殊事物的存在和它們的一些性質，另一種是純粹的先驗知識，它告訴我們關於共相之間的關係，使我們得以根據經驗知識中所提供的特殊事實作出推論。我們的派生的知識永遠依賴於某種純粹的先驗知識，通常也依賴於某種純粹的經驗知識。