笛卡兒關於我的思想與我的存在不可分離這一原則的種種說法，如果說這種我思與我在的聯繫即呈現於並涵蘊于意識的簡單直觀里，又謂這種聯繫是絕對的第一，是最確定、最明白的原則，因此無法設想任何極端的懷疑思想可以不承認這一原則。——他這種種說法是如此明晰而確定，致使近代耶柯比等人關於直接聯繫的許多言論，只可以當作笛卡兒的原則之多餘的重述。

§74

〔說明〕主張天賦觀念以及反對天賦觀念的人，都同樣為互相排斥的對立所支配，即雙方都認為某些普遍規定和心靈在本質上的直接的聯合（如果可以這樣說的話）與另一種由外在的方式而產生的、通過給予的對象和表象作為中介而引起的聯合之間，有了堅不可破的對立。有人對於天賦觀念說曾予以經驗論的反駁，認為既然人人皆具有天賦觀念，譬如矛盾原則既是人人意識中所共同具有的，那麼他們必然知道這個原則。因為矛盾原則以及別的類似的原則，均算作天賦觀念。我們可以將這個反駁認作是一個誤解。因為這裏所說的原則，雖是天賦的，卻並不因此便具有我們所意識著的觀念或表象的形式。但這個反駁用來反對直接知識，卻完全中肯，因為持直接知識說的人明白宣稱只有在意識之內的內容才可以說是具有直接知識的性質。如果我們假定持直接知識說的人也多少承認，特別就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教養和發展的，那麼，當他一說到信仰時又想抹煞中介性，這就未免陷於偏見。或者，既然承認了教養的必要性，而又不知道中介性的重要，這也未免太缺乏思考了。

第二，認直接知識為真理的標準還可引起另一種結果，即把一切的迷信和偶像崇拜均可宣稱為真理，並且對任何毫無道理並違反道德內容的意志要求，均可進行辯護。印度人就不根據我們所說的中介性的知識，不根據理論和推理，而是信仰母牛、猿猴、或婆羅門、喇嘛為神。但自然的意欲和傾向都自發地寄託其興趣于意識之內，而那些違反道德的目的也完全直接出現在意識之內。無論善的品性或惡的品性都會表示意志的特定的存在，而意志的特定存在，又會在興趣和目的中被認識，甚至是最直接地被認識。

批判哲學認為思維是主觀的，並且認為思維的終極的、不可克原的規定是抽象的普遍性、形式的同一性。於是就把思維當作是與真理相反對的，因為真理不是抽象的普遍性，而是具體的普遍性。在思維的這種最高規定即理性里，範疇沒有得到重視。——與此正相反對的觀點便認思維只是一種特殊的活動，因此便宣稱思維不能夠認識真理。

（3）關於外界事物存在的直接意識，他們都同樣認為除了指感性的意識外，沒有別的了。意思是說，我們具有這種感性意識，乃是最無關重要的知識。我們唯一有興趣要知道的，就是對於外界事物的存在的直接知識是錯誤的、虛幻的，而感性|事物本身是沒有真實性的。外界事物的存在也只是偶然的、幻滅的一種假相。外界事物本質上只有存在，而它們的存在與它們的概念和本質是分離的。

就關於上帝，關於法律和倫理原則的直接知識而論，（這裏面包括有從別的方面看來叫做本能，天賦觀念，或先天觀念、常識、和自然的理性等等，總之，系指這種自發的原始性而言，不管其表現的形式是什麼。）這乃是極其通的經驗：

但只是單純地斷言，我發現一個內容在我心中，我確知這內容是真的，並且宣稱這確定性並非出於我個人特殊的主體，而是基於心靈的本性。——恐怕天地間沒有比這種辦法更簡捷便易的了。

但是當笛卡兒提出他的可以說是轉移近代哲學興趣的樞紐的「我思故我在」（cogito，ergo sum）這一原則時，他也是用直接自明的真理方式說出來的。如果有人把笛卡兒這一命題認作是三段式的推論的話，那麼這人恐怕除了認識這命題中的「故」字以外，對於三段式推論的性質知道得似乎並不很多。因為在這個命題內，你從哪裡去找中項（medius terminus）呢？而且中項在三段式推論中，較之那一個「故」字，卻遠為主要。如果我們一定要用「推論」這個詞，把笛卡兒這類概念的聯合叫做「直接的推論」，那麼，這多餘的一種推論形式，只不過是把不同的規定加以完全沒有中項作媒介的聯合吧了。照這樣說來，則持直接知識說者所表述的，認存在與我們的觀念相聯繫的原則，也不多不少地是一種推論了。——我從何佗（Hotho，E．G．）先生於1826年出版的《關於笛卡兒哲學》的論文中，借用他所引用笛卡兒的一些文句，以表明笛卡兒自己的說法，即他那「我思故我在」的命題，並不是三段式推論。（散見於《答第二反駁》（見《沉思錄》），《方法論》第四章，及《書信集》第一卷，第118頁等九_九_藏_書處。）從第一段落里我引用下面一句最切要的話。笛卡爾首先說，我們是能思的存在，這「乃是一種本原的概念，並不是從三段式推論出來的」。他接著又說「當一個人說我思故我在或者我思故我存在時，他也並非用三段式的推論從思維里推出存在來」。笛卡兒知道三段式的推論所須具備的條件，所以他補充道，要使那命題成為三段式的推論，我們還須加上一個大前提：「凡能思者都在或者都存在」一句話，但這個大前提卻又須首先從最初那一命題演繹出來。

所以我們首先必須放棄，在知識或內容方面，一個獨立的直接性與一個同等獨立、無法與直接性聯合的中介性之間的對立。因為這種對立只是一個單純的假設和一個任意的武斷。同樣，所有一切別的假設和成見，不論其出於表象，或出於思維，都須在走進哲學的大門之前摒棄不用。因為哲學對於類此的想法，首須加以考察，而對於它們自身的意義和種種對立，也須加以理解。

§67

§71

§61

§64

這種觀點的主張是這樣的，即無論作為單純的主觀思想的理念，或者作為單純的自為存在，都不是真理；——一個僅僅是自為的存在，一個與理念無涉的存在，只是世界中有限的感性存在。因此，這種說法，只是直接地斷言，理念只有存在為中介，反之，存在只有以理念為中介，才是真理。直接知識的原則自應排斥無規定性的空洞的直接性、抽象存在或純粹的、自為的統一，而力持理念與存在的統一。恐怕只有由於不用思想才會看不見，舉凡兩個相異的規定或範疇的統一，並不僅是純粹直接的或漫無規定性的空洞的統一，反之，必須認定其中的一個規定只有通過另一個規定為中介才會有真理。——或者可以說，每一個規定只有通過另一規定的中介才得與真理相結合。——至於中介性的規定即包括在那個直接性自身之內，這種說法，在這裏就被表明是一種事實，對於這種事實，知性，依照直接知識自己的根本原則，也不會出來反對。只有通常的抽象的理智作用〔知性〕，才會把直接性與中介性雙方，每一方都各自認作絕對，以為兩者之間有一堅固的鴻溝。因而在設法去聯合雙方時，自己給自己造成一個不可克服的困難。這個困難，有如我們所指出的，事實上並不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。

§76

依照這種理論，思維既然是特殊的活動，就只能以範疇為其整個的內容和產物。但範疇既然是知性所堅持的，所以就是受限制的規定，是認識有條件的、有中介性的、有依賴性的東西的形式。象這樣受限制的思維是說不上認識無限，認識真理的。因為這種思維是不能從有限過渡到無限的（它是反對關於上帝存在的證明的）。這些思維範疇也叫做概念。按照這種說法，要把握一個對象，不外用一個認識有條件的、有中介性的事物的形式去認識那個對象。因此只要對象是真理、無限、或無條件的東西，就只有用我們的範疇把它改變成一個有條件、有中介的東西。在這樣的方式下，我們不但沒有用思想掌握住真理，反而把它歪曲成為不真的了。

§69

但是這兩種觀點之間也有一些差別：

〔說明〕《邏輯學》的整個第二部分，關於本質的學說，便是主要地對直接性與中介性自己建立起來的統一性的考察。

要批判思想對待真理的第三態度，只能採取這種觀點本身所直接表明和承認的方式。直接知識論認為直接知識是一事實，並且說：有一種直接知識，但又沒有中介性，與他物沒有聯繫，或者只是在它自身內和它自己有聯繫，——這是錯誤的。同樣，又宣稱：思想只是通過其他中介性的（有限的、有條件的）範疇而進展，——這也不是真實的事實，因為這就忘記了當思想以他物為中介時，它又能揚棄這種中介。

胚種和父母，從其所產生的枝葉和後裔看來，只可以說是直接的、創始的存在。不過胚種和父母的存在雖說是直接的，但它們仍然是有根源的，是衍生出來的；而枝葉和後裔，其存在儘管是中介性的，卻仍然可說是直接的，因為它們存在。譬如，我在柏林，我的直接存在是在這裏，然而我所以在這裏，是有中介性的，即由於我走了一段旅程才來到這裏的。

§78

§66

附釋：假如堅持直接性的形式與中介性的形式是對立的，則直接性便陷於片面，而且使得屬於直接性的形式下的每一內容也趨於片面了。大體說來，直接性即是抽象的自我聯繫，因此同時即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自為的普遍性既然只採取直接性的形式，那麼，它就只能是抽象的普遍性。而且從這種觀點看來，上帝也只能具有完全無規定性的存在的意義。象這樣，我們也許還可以說上帝是精神，但這隻是一句空話，因為精神作為意識和自我意識，無論如何即包含有九九藏書意識自己與它本身的區別和與他物的區別，因此即包含有中介性在內。

假如我們試把直接知識的原則與我們上面所據以出發的、素樸的形而上學比較考察一下，就可以看出耶柯比的直接知識論是退回到這種形而上學在近代的開端，即退回到笛卡兒的哲學。耶柯比與笛卡兒兩人皆主張下列三點：

與此同時，耶柯比主張真理只能為精神所理解，認為人之所以為人，只是由於具有理性，而理性即是對於上帝的知識。但因間接知識僅限於有限的內容，所以理性即是直接知識、信仰。

但到現在，思維規定最後也一概被認作是擬人主義，甚至思維也被宣稱為只是一種有限化的活動。——耶柯比在他討論斯賓諾莎學說的書信第七篇「補錄」里對於這種評論，曾加以最明確的陳述。他應用斯賓諾莎哲學里得來的論證，來攻擊一般的知識。在他對於知識的抨擊里，他將知識認作僅是對於有限事物的知識，認作僅是由一系列有限事物到有限事物的思想進程，其中每一有限之物與另一有限之物彼此互為條件。依此看法，解釋與理解只是通過他物為中介以說明某物的間接過程。因此一切知識的內容只是特殊的、依賴的和有限的。無限、真理、上帝則在這些機械聯繫之外，而認識便局限在這種範圍之內。——最可注意的，就是康德哲學肯定範疇的有限性主要僅在於它們的主觀性的形式規定方面，在這個評論里，是就範疇的規定性加以討論，認為即就範疇本身來說，它們也是有限的。耶柯比心目中所特別著重的，乃是當時的自然科學（精確科學）在認識自然力量和自然規律時所取得的燦爛的成就。當然，在這種有限事物的基礎上，人們是無法尋找到內在於其中的無限者的。誠有如拉朗德所說，他曾〔用望遠鏡〕搜遍了整個天宇，但沒有尋找到上帝（參看§60說明）。在這種自然科學的範圍里，所可得到的普遍性，亦即科學知識的最後成果，只是外界的有限事物之無確定性的聚集，換言之，物質而已。耶柯比很正確地看到了這種只是中介性的知識進程沒有別的出路。

所以我們就只能在這裏停留住，權且把直接知識當作一種事實。但這樣一來，我們的考察便導致經驗的範圍、一種心理的現象。照這樣看來，我們必須指出，這是屬於最普通不過的經驗，即許多真理我們深知系由於極其複雜的、高度中介化的考察所得到的成果，這種成果卻毫不費力地直接呈現其自身於熟習此種知識的人的意識之前。數學家，正如每一個對於某一門科學有訓練的人那樣，對於許多問題得到直接當下的解答，然而他得出這些解答是經過很複雜的分析才達到的。每一個有學問的人，大都具有許多普遍的觀點和基本的原則直接呈現在他的意識里，然而這些直接的觀點和原則，也只能是反覆思索和長時間生活經驗的產物。我們在任何一種知識、藝術和技巧里所得到的熟練，也包含有這樣的知識或動作直接出現於意識中，甚或直接表現於向外面反應的活動中和靈活機動地從他的肢體內發出。在所有這些情境中，知識的直接性不但不排斥間接性，而且兩者是這樣結合著的：即直接知識實際上就是間接知識的產物和成果。

直接知識論的片面性給自己帶來了一些規定和後果，除了其基本原則已於上面討論之外，其要點尚須略加指出。第一、既然真理的標準、不是內容的本性，而是意識的事實，那麼凡被宣稱為真理的，除了主觀的知識或確信，除了我在我的意識內發現的某種內容外，就沒有別的基礎了。這樣一來，凡我在我的意識內發現的東西，便擴大成為在人人意識內發現的東西，甚至被說成是意識自身的本性。

§62

這種直接知識的觀點，並不以指出孤立起來的間接知識不能夠把握真理為滿足，而其特點在於堅持單是孤立的直接知識，排斥任何中介性，即具有真理為其內容。這種孤立的排他性表明，這種觀點仍然陷於堅持著非此即彼的形而上學的理智觀念里，亦即事實上仍然陷於外在的間接關係中，所謂外在的間接關係，即是基於堅持著有限的或片面的範疇的關係。持直接知識的人，錯誤地以為他們業已超出了有限的範疇，而實際上則尚未達到。但關於此點，讓我們此刻勿庸詳加發揮。這種排他性的直接知識只被確認為一種事實，在此處的導言里，我們也只能按照這種外在的反思去考察它。至於直接知識的本身將俟我討論直接性與中介性相對立的邏輯關係時再加以說明。但象剛才這種外在的觀點不容許我們考察直接知識這事情的本性或概念，因為這種考察將會引導我們到中介性，甚至於使我們達到知識。故真正的、基於邏輯立場的考察，必須在邏輯學本身以內去尋求。

§73

但它並不因此便沒有中介過程作為它的前提和條件。

〔說明〕懷疑主義，可以作為徹底懷疑一切認識形式的否定性科學，也https://read.99csw.com可以作為一個導言，以揭露那樣的假定的虛妄性。但是懷疑主義的導言，不僅是一種不令人愉快的工作，而且也是一段多餘的路程，因為，有如下面即將指陳的，辯證過程或矛盾進展本身就是一個積極的科學的主要環節。再則，懷疑主義只能在經驗中去尋求有限的形式，而且只能接受這些形式作為給予的材料，而不能加以邏輯的推演。對於這種徹底的懷疑主義有其需要，猶如堅持科學的研究必須先有普遍的懷疑，或者完全不需任何前提。真正講來，在要求純粹思維的決心裏，這種需要實通過自由而達到完成了。所謂自由，即從一切「有限」事物中擺脫出來，抓住事物的純粹抽象性或思維的簡單性。

附釋：當柏拉圖哲學說到理念的回憶時，意思是說理念是潛伏在人心中，而不是如智者派所主張的那樣，認為理念是從外面灌輸到人心中的。但認知識為一種回憶，卻並不排斥把人心中潛在的東西加以發展，而發展不是別的，即是一種中介的過程。同樣的道理可以應用來說明笛卡兒和那些蘇格蘭哲學家所提出的天賦觀念。這些觀念原來也不過是潛伏的觀念，必須看成是人所固有的秉賦。

（2）近代的觀點，一方面，並沒有改變笛卡兒所提出的通常的求科學知識的方法，其進行研究的方式也採取與產生經驗科學和有限科學完全相同的方式。但另一方面，這個觀點一遇到以無限為內容的知識時，便放棄了這種方法，而且因為它不知道有別的方法，所以對於認識內容無限的東西時，便放棄一切方法。因此，這種觀點便放縱于想象與確信之狂妄的任意中，沉溺於道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗魯的獨斷和枯燥的辯論中，所有這些，都強烈地反對哲學和哲學的研究。哲學當然不容許單純的武斷或妄自尊大，也不容許任意無端的往複辯論。

在上面所說的這些經驗里，總是向與直接知識相聯結的對象中去尋求真理。這種聯結最初雖僅不過是外在的經驗的聯繫，所以只要對經驗的考察本身來說，這聯繫足以表明它自身是本質的和不可分的，那麼，這種聯繫就是常久的。再則，如果按照在經驗中的這種直接知識自己本身，就其為對於上帝和神聖事物的知識而言，則這種意識一般地將被認為是高出於感性的，有限的事物以及高出於自然心情中直接的欲求和嗜好。這種提高就是過渡到並且歸宿到對於上帝和神聖事物的信仰的過程。所以這種信仰就是直接知識和確定性。

§70

我們還須對於直接性的形式的一般性質略加說明。因為直接性的形式本身是片面性的，致使其內容本身也帶有片面性，並且因而成為有限的。直接性使共相成為片面的抽象性，而且使上帝成為無規定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解為自己在自己本身內，自己和自己中介而言。只有這樣，上帝才是具體的，有生命的，才是精神。象這樣知道上帝是精神，即包含有間接性或中介性在自身內。第二、直接性的形式給予特殊的東西自己存在、自己和自己相聯繫的規定。但正因為這樣特殊事物自身是與外在於它自己的他物相聯繫。從直接知識的形式看來，有限的特殊的東西便被設定為絕對了。而且既然直接性是異常抽象的，對於每一內容都抱中立態度，正因為如此，它也可以接受任何不同的內容。

耶柯比所用的信仰一詞卻具有特別的便利，因為一提到信仰一詞，便令人想起對於基督教的信仰，令人覺得信仰一詞似乎包含基督教信仰，甚至以為就是指基督教的信仰。於是，耶柯比的信仰哲學看來本質上好象是虔誠的，而且具有基督教虔誠的熱忱。基於這種虔誠，他便得著特殊自由，更可以自負和權威的態度任意下斷語。但我們切不可僅因字面上偶爾相同的假象便被欺騙，而須緊記兩者間的區別。一則，基督教信仰包含有教會的權威在內，而基於這種哲學立場的信仰，卻只是憑藉個人主觀的啟示的權威。再則基督教的信仰是一個客觀的、本身內容豐富的、一個具有教義和知識的體系。而耶柯比這種信仰本身卻並無確定的內容，既可接受基督教的信仰作為內容，又可容許任何內容摻入，甚至可以包括相信達賴喇嘛，猿猴，或牡牛為上帝的信仰于其內。這樣一來，他所謂信仰便只限制于以單純空泛的神、最高存在為內容了。於是，信仰一詞就這種自命為哲學的意義看來，不過只是一種直接知識的枯燥的抽象物罷了，也不過只是一個可以應用來指謂許多異常不同的事物的純粹形式的範疇，無論就在信仰者心靈內的信仰而言，或者就聖靈內在於人心中而言，或就內容充實的神學理論而言，都決不可把它與具有豐富的精神內容的基督教信仰混為一談。

〔說明〕從前對於上帝存在的證明常提出「眾心一致」（Con－sensus gentium）的論證，西塞羅最早曾援引過這種論證。「眾rｅad.9９ｃｓw•ｃoｍ心一致」誠不失為極有意義的權威，而且要援引這種權威，說某種內容即在人人意識中，因而必定是基於意識的本性，出於意識的必然，這乃是極自然而且又很容易的事。

這種直接知識確認它所知道的東西是存在的，即在我們觀念之內的無限、永恆、上帝，也是存在的。這就是說，它確認：在意識內，它們的存在的確定性，同這個觀念直接地、不可分離地聯繫在一起。

〔說明〕如果真正有必要，只須能辦到並且保持一個神存在的信仰，或者甚至能創造一個神存在那樣的信仰，便算滿足，那麼我們對於這個時代的貧乏，不能不感到驚異。這個時代競以贏得一些淺陋的宗教知識為無上收穫，並且在教堂的神龕中退回到供奉千百年前在雅典即已供奉過的生疏〔異己〕的神！

即這種直接的原始性所包含的內容，總需要經過教化，經過發展，才能夠達到自覺，也可以說才能達到柏拉圖所謂「回憶」。（又如基督教的洗禮，雖然是一種儀式，也包含有進一步接受基督教的訓誨的義務。）換言之，就宗教和倫理而論，儘管它們是一種信仰和直接知識，但仍然完全是受中介性的制約，所謂中介性，是指發展、教育、和教養的過程而言。

§65

直接知識論的主要興趣乃在於指出從主觀的理念到〔客觀的〕存在的過渡（有如上面§64所表明的那樣），並斷言理念與存在之間有一個原始的無中介性的聯繫。即使完全不考慮由經驗中映現出來的聯繫，單就由理念過渡到存在這一中心點來說，在它本身內也是包含有中介過程的。而且在它的這種〔中介性〕的規定里，它既然是真實的，並不是一種和外在東西並通過外在東西而形成的中介過程，而是自己包含著前提與結論在自己本身內的中介過程。

〔說明〕要反對這直接知識的原則恐怕是哲學家們很少想到的事。他們反倒會感到欣幸，當他們看見這些足以表示哲學的普遍內容的古老學說，雖說是在這種非哲學的方式下，在某種限度內，會成為這時代的普遍信念。人們倒是會感到驚異的，即何以竟會有人以為這些原則——真理內在於人心，人心可以把握真理（參看§63），——是違反哲學的。從形式的觀點看來，上帝的存在與上帝的思想，客觀性與思想所首先具有的主觀性有直接而不可分離的聯繫這一原則，特別令人感到興趣。甚至還可以說，直接知識的哲學不僅以為單獨關於上帝的思想是與存在不可分的，而且還認為甚至在直觀中，存在這一規定與人們對於自己的身體以及外界事物的觀念也有不可分離的聯繫。——如果哲學的職責在於努力證明，亦即揭示這種思維與存在的統一，即包含在思想的本性或主觀性本身內就是與存在和客觀性有不可分離的關係，那末不管這些證明的性質如何，價值多高，無論如何，當哲學看見它的原則被證明，而且被揭示出也是意識中的事實，因而與經驗相符合時，它必然會感到異常滿意的。至於哲學與直接知識的說法的區別，只在於直接知識所抱的態度過於狹隘，也可以說是只在於它所採取的反對哲學思考的態度。

但在這眾心一致的範疇內卻含有一主要看法，甚至那最無教化的人也可以看得到的，這就是，個人的意識同時是一特殊的、偶然的意識。如果對於這種意識不加以考察，不將意識中特殊的偶然的東西排除掉，換言之，如果不通過反思的艱苦工作，將意識中自在自為的普遍的東西揭示出來，則所謂眾心的一致不過只是大家對於某一內容表示共同贊成，以為足以建立起一個合乎禮俗的成見，因而就硬說是屬於意識的本性罷了。所以，如果思想的要求，在於從普遍常見的事物中更進而尋求其必然性，則眾心一致的說法決不足以滿足這種要求。而且即使承認事實上的普遍性可以作為一個充足的證明，但根據這種論證也不足以證明對於上帝的信仰，因為經驗曾經告訴我們，有些個人和民族並沒有對於上帝的信仰。

那執著的知性，自以為足以解除有限知識，超出形而上學和啟蒙思想的理智的同一性，卻仍然不免直接地以直接性或抽象的自我聯繫，或抽象同一性作為真理的原則和標準。抽象的思想（反思的形而上學的形式）與抽象的直觀（直接知識的形式）實是同一的東西。

§75

所以直接性既可以承認偶像式的違反道德的內容，也同樣可以承認和它正相反對的內容。只有當我們洞見了直接性不是獨立不依的，而是通過他物為中介的，才揭穿其有限性與非真實性。這種識見，由於內容包含有中介性在內，也是一種包含有中介性的知識。因為真正可以認作真理的內容的，並不是以他物為中介之物，也不是受他物限制之物，而是以自己為自己的中介之物所以中介性與直接的自我聯繫的統一。

〔說明〕我們已經指明過，那從有限存在出發的所謂對於上帝存在的證明，也表明了這種提高。從這個觀點看來，這些證九*九*藏*書明並不是矯揉造作的反思作用所臆創，而是精神自己本身的、必然的曲折進展的中介過程，雖說在通常的形式里，這些證明沒有得著充分而正確的表現。

第三、對於上帝的直接知識只告訴我們上帝存在，而沒有告訴我們上帝是什麼。因為如果能說出上帝是什麼，將會是一種知識，而且將會導致中介性的知識。因此，直接知識論就把宗教上崇拜的上帝明白地縮小為一種空泛的神，限制在不確定的超感官的事物方面去，並且把宗教的內容縮減至最小限度了。

§68

〔說明〕這就是唯一簡單的論證，提出來支持對於上帝和真理只有直接知識或直觀知識的說法的。在從前，各式各樣關於上帝的所謂擬人的觀念，都當作只是有限的，不配認識無限而予以排斥。因此，上帝便成為一異常空洞的存在了。但那時還沒有將一般的思維規定認作屬於「擬人」的觀念之列。無寧是說，人們相信思維的作用在於掃除絕對中的許多表象的有限性。——這種信念頗符合於上面（§5）所提及的一切時代所共有的成見，即我們只有通過反思才可達到真理。

§72

〔說明〕同樣，直接存在與間接存在顯然也是結合著的。

§63

（1）笛卡兒的哲學從這些未經證明並且認為不能證明的前提出發，進而達到更擴充發展的知識，這樣一來，便促進了近代科學的興起。反之，近時耶柯比的學說（參看§62），卻得到一個本身異常重要的結論，即認為憑藉有限的中介過程而進行的認識只能認識有限事物，而不能把握真理，而且關於上帝的意識也只好停留在前面所說的完全抽象的信仰階段。

〔說明〕知識、信仰、思維、直觀，便是在這一派的觀點里所時常出現的範疇。耶柯比既假定這些範疇是人人所熟知的，因而就常常僅按照心理學的單純表象和區別，加以武斷的使用，而對其最關重要的本性和概念，卻漫不加以考察。因此我們常常發現，知識總是與信仰對立，而同時又把信仰規定為直接的知識，所以我們也要承認信仰是一種知識。再則，這也是經驗的事實：即凡我們所信仰的，必在我們意識中，這就是說，對於我們確信的東西，我們至少對它必有所知。還有我們經常看見，思維與直接知識和信仰對立，而且特別與直觀對立。但如果直觀可以規定為理智的直觀的話，那麼理智的直觀只能叫做思維著的直觀，除非我們對於以上帝為對象的理智的直觀有別的不同理解，想要把它理解為想象中的影象或表象。在耶柯比哲學的語言里，信仰一詞也可以用來指謂呈現在當前感性里的日常事物。耶柯比說，我們相信我們有身體，我們相信感性|事物的實際存在。但是，當我們說對於真理或永恆有信仰，或說上帝在直接知識或直觀中啟示給我們時，我們所說的並不是感性的東西，而是一個本身具有普遍性的內容，只是能思的心靈的對象。再則，當個體是指自我、人格，而不是指經驗的自我或特殊的人格時，特別當我們心目中所想到的是上帝的人格時，我們所說的乃是指純人格，本身具有普遍性的人格而言。象這樣的純人格即是思想，而且只是指思想。——而且純直觀與純思想只是完全同一的東西。直觀和信仰最初總是表示普通意識所賦予這些字眼的特定意義，因而直觀和信仰實與思想有區別，而它們之間的這種區別，也差不多是盡人皆知的。但是如今我們要就信仰和直觀的最高意義來看，即是把它們作為對上帝的信仰、作為理智的直觀來看，這就是說，我們要排除直觀、信仰與思想之間的區別來看。直觀和信仰一旦被提升到這種較高的領域里，便無法再去說它們與思想的區別了。然而人們總以為有了這些空洞的字面的區別，他們就說出重要的真理了，殊不知他們所攻擊的種種說法，與他們所堅持的都是同樣的東西。

耶柯比這裏所謂信仰或直接知識，其實也就與別處叫做靈感，內心的啟示，天賦予人的真理，特別更與所謂人們的健康理智、常識、普通意見是同樣的東西。所有這些形式，都同樣以一個直接呈現於意識內的內容或事實作為基本原則。

§77

直接知識或直觀知識

（2）上帝的存在和上帝的觀念不可分。上帝的存在即包含在上帝本身的觀念中，換言之，上帝的觀念決不能沒有存在的規定，因此上帝的存在是必然的和永恆的。

但是要指出事實上有一種知識的進展，既不起於直接性，也不起於間接性，這就須以邏輯學自身和全部哲學作為樣本。

（1）思維與思維者的存在的簡單的不可分性，——「我思故我在」（cogito ergs sum），與我的存在、我的實在、我的生存直接地啟示在我的意識里，是完全相同的。（同時笛卡兒曾明白宣稱，他所理解的思想是指一般的意識。（見《哲學原理》第一章第九節）。此種思維與思維者的存在的不可分，是絕對第一的（而非間接的，經過證明的）原理和最確定的知識。