附釋：質是與存在同一的直接的規定性，與即將討論的量不同，量雖然也同樣是存在的規定性，但不復是直接與存在同一，而是與存在不相干的。且外在於存在的規定性。——

質，作為存在著的規定性，相對於包括在其中但又和它有差別的否定性而言，就是實在性。否定性不再是抽象的虛無，而是一種定在和某物。否定性只是定在的一種形式，一種異在（Anderssein）。這種異在既然是質的自身規定，而最初又與質有差別，所以質就是為他存在（Sein－euBr－anderes），亦即定在或某物的擴展。質的存在本身，就其對他物或異在的聯繫而言，就是自在存在（Ansich－sein）。

當我們說「某種別的東西」時，我們最初總以為某物單就它本身而論，只是某物，它具有別物的規定，只是通過一種單純外在的看法加上給它的。譬如，我們以為月亮是太陽以外的別物，即使沒有太陽，月亮仍然一樣地存在。但真正講來，月亮（就其為某物言）具有它的別物于其自身，而它的別物就構成它的有限性。柏拉圖說過：神從「其一」與「其他」（IGJδIEρGJ）的本性以造成這個世界；神把兩者合攏在一起之後，便據以造成第三種東西，這第三種東西便具有其一與其他的本性。

（β）離開了規定性而堅持自身的存在，即「自在存在」（Ansich－sein），這隻會是對存在的空洞抽象。在「定在」里，規定性和存在是一回事，但同時就規定性被設定為否定性而言，它就是一種限度、界限。所以異在並不是定在之外的一種不相干的東西，而是定在的固有成分。某物由於它自己的質：第一是有限的，第二是變化的，因此有限性與變化性即412第一部邏輯學屬於某物的存在。

當我們經過上面這番考察，指明了知性所堅持的有限與無限的對立為虛妄之後（關於此點，試比較柏拉圖的《菲利布篇》，當不無益處），我們自易陷入這種說法，即既然無限與有限是一回事，則真理或真正的無限就須宣稱並規定為無限與有限的統一。這種說法誠然不錯，但也足以引起誤解和錯誤，有如前面關於有無統一所指出的那樣。此外，這種說法還會引起有限化無限或無限化有限的正當責難。因為在這種說法里，有限似乎只是原樣保留在那裡，而並未明白說出有限是被揚棄了的。——或則，我們試略加反思，有限既被設定為與無限統一，則它無論如何，決不能保持當它在此統一關係以外時的原樣，它的性質至少必有所改變（就好象鹼與任何一種酸化合，必失去它的一些原有特質一樣），同樣，無限也免不了改變，當有限與無限統一時，作為否定性的無限也在對方之前失掉其尖銳性了。實際上對於知性的抽象、片面的無限性，的確發生過這樣的變化。但真正的無限並不單純象那片面的酸，而是能保持其自身。否定之否定並不是一種中性狀態。無限是肯定的，只有有限才會read.99csw.com被揚棄。

§92

§89

如果我們試進一步細究限度的意義，那末我們便可見到限度包含有矛盾在內，因而表明它自身是辯證的。一方面限度構成限有或定在的實在性，另一方面限度又是定在的否定。

（γ）事實上擺在我們前面的，就是某物成為別物，而別物一般地又成為別物。某物既與別物有相對關係，則某物本身也是一與別物對立之別物。既然過渡達到之物與過渡之物是完全相同的（因為二者皆具有同一或同樣的規定，即同是別物），因此可以推知，當某物過渡到別物時，只是和它自身在一起罷了。而這種在過渡中、在別物中達到的自我聯繫，就是真正的無限。或者從否定方面來看，凡變化之物即是別物，它將成為別物之別物。所以存在作為否定之否定，就恢復了它的肯定性，而成為自為存在（EuBrsichsein）。

在自為存在里，已經滲入了理想性這一範疇。定在最初只有按照它的存在或肯定性去理解，才具有實在性（§91），所以有限性最初即包含在實在性的範疇里。但有限事物的真理毋寧說是其理想性。同樣的道理，知性的無限，即與有限平列的無限，本身只是兩個有限中之一種有限，或是理想的有限，或是不真實的有限。這種認為有限事物具有理想性的看法，是哲學上的主要原則。因此每一真正哲學都是理想主義。但最要緊的是，不要把那些本身性質為特殊或有限之物當作無限。——因此，關於這點區別，這裏才加以長期討論，藉以促其注意。哲學的基本概念，真正的無限，即繫於這種區別。這個區別通過本節前面所講的一些反思給弄清楚了，這些反思是十分簡單的，因而似乎不甚重要，卻是無可反駁的。

這裏所討論的反思中的無限只可說是達到真無限的一種嘗試，一個不幸的、既非有限也非無限的中間物。一般說來，這種對於無限的抽象看法，就是近來在德國甚為通行的一種哲學觀點。持這種觀點的人認為，有限只是應該加以揚棄的，無限不應該只是一否定之物，而應該是一肯定之物。在這種「應該」里，總是包含有一種軟弱性，即某種事情，雖然已被承認為正當的，但自己卻又不能使它實現出來。康德和費希特的哲學，就其倫理思想而論，從沒有超出這種「應該」的觀點。那無窮盡地逐漸接近理性律令的公設，就是循著這種應該的途徑所能達到的最高點。於是根據這種公設，人們又去證明靈魂的不滅。

附釋：一切規定性的基礎都是否定（有如斯賓諾莎所說：

附釋：即在我們通常對於變易的觀念里，亦包含有某種東西由變易而產生出來的意思。所以變易必有結果。但這種看法就會引起這樣的問題，即變易如何不僅是變易，而且會有結果呢？對於這個問題的答覆，可以從前面所表明的變易的性質中得出來。變易中既包含有與無，而且兩者總是互相轉化，互相揚棄。由此可見，變易乃是完全不安息之物，但https://read.99csw.com又不能保持其自身於這種抽象的不安息中。因為既然有與無消逝于變易中，而且變易的概念〔或本性〕只是有無的消失，所以變易自身也是一種消逝著的東西。變易有如一團火，于燒毀其材料之後，自身亦復消滅。但變易過程的結果並不是空虛的無，而是和否定性相同一的有，我們叫做限有或定在。

（α）定在或限有是具有一種規定性的存在，而這種規定性，作為直接的或存在著的規定性就是質。定在返回到它自己本身的這種規定性里就是在那裡存在著的東西，或某物。——由分析限有而發展出來的範疇，只須加以簡略地提示。

〔說明〕在這第一個例子里，我們必須長此記住前面§82及說明裡所說的話。要想為知識的進步與發展奠定基礎，唯一的方法，即在於堅持結果的真理性。（天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它裏面指出矛盾或相反的規定。理智的抽象作用強烈地堅持一個片面的規定性，而且竭力抹煞並排斥其中所包含的另一規定性的意識。）只要在任何對象或概念里發現了矛盾，人們總慣常作這樣的推論，說：這個對象既然有了矛盾，所以它就不存在。如芝諾首先指出運動的矛盾，便推論沒有運動。又如古代哲學家根據太一〔或太極〕為不生不滅之說，因而認為生與滅，作為變易的兩方面，是虛妄的規定。這種辯證法僅注意到矛盾過程中否定的結果，而忽略了那同時真實呈現的特定的結果，這個結果是一個純粹的無，但無中卻包含有，同樣，這個結果也是一個純粹的有，但有中卻包含無。因此第一，限有〔或定在〕就是有無的統一。有無兩範疇的直接性以及兩者的矛盾關係，皆消逝于這種統一中。在這個統一體中，有無皆只是構成的環節。第二，這個結果〔限有〕既然是揚棄了的矛盾，所以它具有簡單的自身統一的形式，或可說，它也是一個有，但卻是具有否定性或規定性的有。換言之，限有是變易處在它的一個環節的形式中，亦即在「有」的形式中。

§94

附釋：在定在里，否定性和存在仍是直接同一的，這個否定性就是我們所說的限度。某物之所以為某物，只是由於它的限度，只是在它的限度之內。所以我們不能將限度認作只是外在於定在，毋寧應說，限度卻貫穿于全部限有。認限度是定在的一個單純外在規定的看法，乃基於混淆了量的限度與質的限度的區別。這裏我們所說的本來是質的限度。譬如，我們看見一塊地，三畝大，這就是它的量的限度。但此外這塊地也許是一草地，而不是森林或池子，這就是它的質的限度。——一個人想要成為真正的人，他必須是一個特定的存在〔存在在那裡dasein〕，為達此目的，他必須限制他自己。凡是厭煩有限的人，決不能達到現實，而只是沉溺於抽象之中，消沉暗淡，以終其身。

§90

在變易中，與無為一的有及與有為一的無，都只是消逝著的東西。變易由於自身的矛盾而過ｈtｔｐｓ://reaｄ•9９ｃｓｗ•cｏｍ渡到有與無皆被揚棄于其中的統一。由此所得的結果就是定在〔或限有〕。

但此外限度作為某物的否定，並不是一個抽象的虛無，而是一個存在著的虛無，或我們所謂「別物」。假定有某物於此，則立即有別物隨之。我們知道，不僅有某物，而且也還有別物。但我們不可離開別物而思考某物，而且別物也並不是我們只用脫離某物的方式所能找到的東西，相反，某物潛在地即是其自身的別物，某物的限度客觀化于別物中。如果我們試問某物與別物之間的區別，就會見得兩者是同一的，兩者之間的這種同一性，在拉丁文便用aliud－aliud〔彼—此〕來表示。與某物相對立的別物，其本身亦是一某物。所以我們常常說：「某種別的東西」；同樣，反過來說，那最初的某物與被認作和某物特定的別物相對立，其本身也同樣是一別物。

某物成為一個別物，而別物自身也是一個某物，因此它也同樣成為一個別物，如此遞推，以至無限。

附釋：如果我們將定在的兩個環節，某物與別物，分開來看，就可得出下面這樣的結果：某物成為一別物，而別物自身又是一某物，這某物自身同樣又起變化，如此遞進，以至無窮。這種情形從反思的觀點看來，似乎已達到很高甚或最高的結果。但類似這樣的無窮進展，並不是真正的無限。真正的無限毋寧是「在別物中即是在自己中」，或者從過程方面來表述，就是：「在別物中返回到自己」。對於真正無限的概念有一正確的認識，而不單純滯留在無窮進展的壞的無限中，這具有很大的重要性。當我們談到空間和時間的無限性時，我們最初所想到的總是那時間的無限延長，空間的無限擴展。譬如我們說，此時——現在——，於是我們便進而超出此時的限度，不斷地向前或向後延長。同樣，對於空間的看法也是如此。關於空間的無限，許多喜歡自樹新說的天文學家曾經提出了不少空洞的宏論。他們常宣稱，要思考時間空間的無限性，我們的思維必須窮盡到了至極。無論如何，至少這是對的，我們必須放棄這種無窮地向前進展的思考，但並不是因為作這種思考太崇高了，而是因為這種工作太單調無聊了。

這種無限是壞的或否定的無限。因為這種無限不是別的東西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重複發生，還是沒有被揚棄。換句話說，這種無限只不過表示有限事物應該揚棄罷了。這種無窮進展只是停留在說出有限事物所包含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的別物。這種無限進展乃是互相轉化的某物與別物這兩個規定彼此交互往複的無窮進展。

〔說明〕認為有限與無限有不可克服的對立的二元論，卻沒有明了這個簡單的道理，因為照二元論的看法，無限只是對立的雙方之一方，因而無限也成為一個特殊之物，而有限就是和它相對的另一特殊之物。象這樣的無限，只是一特殊之物，與有限並立，而且以有限為其限制或限度，並不是應有的無ｒeａd•９9ｃsw.cｏｍ限，並不是真正的無限，而只是有限。——在這樣的關係中，有限在這邊，無限在那邊，前者屬於現界，後者屬於他界，於是有限就與無限一樣都被賦予同等的永久性和獨立性的尊嚴了。有限的存在被這種二元論造成絕對的存在，而且得到固定和獨立性。這種固定的獨立的有限，如果與無限接觸，將會銷融于無形；但二元論決不使無限有接觸有限的機會，而認為兩者之間有一深淵，有一無法渡越的鴻溝，無限堅持在那邊，有限堅持在這邊。主張有限與無限堅固對立的人，並不象他們想象的那樣，超出了一切形而上學，其實他們還只是站在最普通的知性形而上學的立場。因為這裏的情形與無限遞進中所表明的情形是一樣的：有時他們承認有限不是自在自為的，沒有獨立的現實性，沒有絕對存在，而只是一種暫時過渡的東西；但有時他們又完全忘記這些，而認為有限與無限正相對立，與無限完全分離，將有限從變滅無常中拯救出來，把它當作獨立的、自身堅持的東西。如果我們以為這樣一來，思想就可以提高到無限，殊不知，適得其反。因為這樣，思想所達到的無限，其實只是一種有限，而思想所遺留下來的有限，將會永遠保持著，被當作絕對。

§95

「一切規定都是否定」Omnis determinatio est negatio）。缺乏思想的人總以為特定的事物只是肯定的，並且堅持特定的事物只屬於存在的形式之下。但是有了單純的「存在」，事情並不是就完結了，因為我們在前面已經看到，單純的存在乃是純全的空虛，同時又是不安定的。此外，如果象這裏所提及的那樣，把作為特定存在的定在與抽象的存在混淆起來，雖也有正確之處，那就是因為在定在中所包含的否定成分，最初好象只是隱伏著的。只有後來在自為存在的階段，才開始自由地出現，達到它應有的地位。——假如我們進而將「定在」當作存在著的規定性，那末我們就可以得到人們所了解的實在。譬如，我們常說到一個計劃或一個目標的實在，意思是指這個計劃或目標不只是內在的主觀的觀念，而且是實現於某時某地的定在。在同樣意義之下，我們也可以說，肉體是靈魂的實在，法權是自由的實在，或普遍地說，世界是神聖理念的實在。此外我們還用實在一詞來表示另外一種意思，即用來指謂一物遵循它的本性或概念而活動。譬如，當我們說：「這是一真正的〔或實在的〕事業」，或「這是一真正的〔或實在的〕人」。這裏「真正」〔或實在〕並不指直接的外表存在，而是指一個存在符合其概念。照這樣來理解，則實在性便不致再與理想性不同了。這裏所說的理想性立刻就會以「自為存在」（EuBrsichsein）的形式為我們所熟識。

某物之所以是某物，乃由於其質，如失掉其質，便會停止其為某物。再則，質基本上僅僅是一個有限事物的範疇，因此這個範疇只在自然界中有其真正的地位，而在精神界中則沒有這九_九_藏_書種地位。例如，在自然中，所謂原素即氧氣、氮氣等等，都被認為是存在著的質。但是在精神的領域里，質便只佔一次要的地位，並不是好象通過精神的質可以窮盡精神的某一特定形態。譬如，如果我們考察構成心理學研究對象的主觀精神，我們誠然可以說，普通所謂〔道德上或心靈上〕的品格，其在邏輯上的意義相當於此處所謂質。但這並不是說，品格是瀰漫靈魂並且與靈魂直接同一的規定性，象剛才所說的諸原素在自然中那樣。但即在心靈中，質也有較顯著的表現：

限有最初顯然表示經過變易或變化的意思。

§93

置身於思考這種無限進展之所以單調無聊，是因為那是同一事情之無窮的重演。人們先立定一個限度，於是超出了這限度。然後人們又立一限度，從而又一次超出這限度，如此遞進，以至無窮。凡此種種，除了表面上的變換外，沒有別的了。這種變換從來沒有離開有限事物的範圍。假如人們以為踏進這種的無限就可從有限中解放出來，那末，事實上只不過是從逃遁中去求解放。但逃遁的人還不是自由的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外還有人說，無限是達不到的，這話誠然是完全對的，但只是因為無限這一規定中包含有抽象的否定的東西。哲學從來不與這種空洞的單純彼岸世界的東西打交道。哲學所從事的，永遠是具體的東西，並且是完全現在的東西。——當然有人也這樣提出過哲學的課題，說哲學必須解答無限如何會決意使自己從自己本身中迸發出來的問題。這個問題根本上預先假定了有限與無限的凝固對立，只好這樣加以答覆：這種對立根本就是虛妄的，其實無限永恆地從自身發出來，也永恆地不從自身發出來。如果我們另外說，無限是「非有限」，那末就可算得真正道出真理了，因為有限本身既是第一個否定，則「非有限」便是否定之否定，亦即自己與自己同一的否定，因而同時即是真正的肯定。

——柏拉圖這些話已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作為某物，並不是與別物毫不相干地對峙著的，而是潛在地就是它自己的別物，因而引起自身的變化。在變化中即表現出定在固有的內在矛盾。內在矛盾驅迫著定在不斷地超出自己。據一般表象的看法，定在似乎最初即是一簡單的肯定的某物，同時靜止地保持在它的界限之內。我們誠然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了變化。但定在的這種變化，從表象的觀點看來，只是一單純的可能性，而這可能性的實現並不基於定在自己本身。但事實上，變化即包含在定在的概念自身之內，而變化只不過是定在的潛在本性的表現罷了。有生者必有死，簡單的原因即由於生命本身即包含有死亡的種子。

§91

即如當心靈陷於不自由及病態的狀況之時，特別是當感情激動並且達到了瘋狂的程度時，就有這種情形。一個發狂的人，他的意識完全為猜忌、恐懼種種情感所浸透，我們很可以正確地說，他的意識可以規定為「質」。