抽象的普遍僅形式上概括了特殊，但並不以特殊為它的內在性質。〔而作為目的的概念卻包含特殊性，亦即主觀性，因而包含更進一步的差別在自身之內，作為它自己固有的性質。〕——再則，關於作為目的因的目的與單純的致動因，亦即通常所謂原因的區別，卻極為重要。原因屬於那尚未揭示出來的盲目必然性。因此原因便會過渡到它的對方，從而失掉其原來的原始性而成為設定的存在，且須依賴它的對方。

目的是由於否定了直接的客觀性而達到自由實存的自為存在著的概念。目的是被規定為主觀的。因為它對於客觀性的否定最初也只是抽象的，因此它與客觀性最初仍只是處於對立的地位。但它的這種主觀的性質與概念的全體性比較起來，卻只是片面的，並且是為它自身的，因為就目的本身而言，一切片面的特性，均設定為被揚棄在它自身裏面。所以那假定在先的客體對於目的也只是一種觀念性的自在的不實的東西。目的雖說有它的自身同一性與它所包含的否定性和與客體相對立之間的矛盾，但它自身即是一種揚棄或主動的力量，它能夠否定這種對立而贏得它與它自己的統一，這就是目的的實現。在這個過程里，目的轉入它的主觀性的對方，而客觀化它自己，進而揚棄主客觀的差別，只是自己保持自己，自己與自己相結合。

一提到目的，我們必不可立即想到或僅僅想到那單純存在於意識之內的、以〔主觀〕觀念的形式出現的一種規定。康德提出了內在的目的性之說，他曾經喚醒了人們對於一般的理念，特別是生命的理念的新認識。亞里士多德對於生命的界說也已包含有內在目的的觀念，他因此遠遠超出了近代人所持的只是有限的外在的目的性那種的目的論了。

§206

說到目的的活動，有一層還須注意，即在表示目的活動的推論里，目的通過實現的手段作為中介與其自身相結合，而主要的特點則是對兩極端的否定。這種否定性即是剛才所提到的否定性，它一方面否定了表現在目的里的直接的主觀性，另一方面否定了表現在手段里或作為前提的客體里的直接的客觀性。這種否定性與下述的精神所運用的否定性是一樣的：即當精神提高到神性時，它一方面超出〔否定〕了世間的偶然事物，一方面超出〔否定〕了它自身的主觀性。用知性推論的形式去證明上帝存在，便忽視並丟掉了對於這種精神提高的闡述（如在導言里和§192里所提到的），亦即忽視並丟九_九_藏_書掉了這種精神提高性質的推論和否定。

實現了的目的因此即是主觀性和客觀性的確立了的統一。但這種統一的主要的特性是：主觀性和客觀性只是按照它們的片面性而被中和、被揚棄。但客觀性卻以目的為它的自由概念，為高於它自身的力量，因而屈服於目的並遵循目的。目的則保持其自身，反對客觀事物並在客觀事物之內。因為除了目的是片面的主觀性，或特殊性外，它又是具體的普遍性，是主客兩面之潛在的同一。這種具體的普遍性，作為簡單的自身返回，是通過了推論的三項及其運動，而仍能保持它自身同一性的內容。

這樣一來，形式與內容的對立也隨之而消失了。當目的由於揚其它的形式規定〔的片面性〕而與它自身相結合時，它那自身同一的形式因之便成為有內容的了，所以那作為形式自身活動力量的概念，僅以它自身為內容。通過這種過程，目的這一概念的性質一般便確立起來了，主觀性與客觀性的自在存在著的統一，現在就被設定為自為存在著的統一了。這就是理念。

〔有限目的的活動，就其僅為主觀性和客觀性的相對的全體而言，又陷於無窮的遞進，由於這種活動即是一種矛盾，它使它在活動過程里所揚棄的主客對立，又重新產生出來。〕但在目的實現的本身所產生的結果是：片面的主觀性和那當前的客觀獨立性與主觀性相對立的假象，都同樣被揚棄了。在把捉工具的過程中，概念建立起自身為客體的自在存在著的本質。在機械和化學的過程中，客體的獨立性業已自在地消逝了。而且在它們受目的支配的發展過程中，它們的獨立性的假象，或對概念的否定性也被揚棄了。但就那實現了的目的僅僅被規定為手段或材料的事實看來，則這目的所追求的客體，立刻就被設定為一個本身不實的，只是觀念性的東西。

§205

人們的需要和意欲可說是目的的最切近例子。它們是人的機體內：感覺到的矛盾，這矛盾發生於有生命的主體本身的內部，並引起一種否定性的活動，去對這種還是單純的主觀性的否定性〔或矛盾〕加以否定。需要和意欲的滿足恢復了主觀與客觀之間的和平。因為那客觀的事物，只要這矛盾尚存在，或只要這意欲尚未滿足，雖仍站在對方或外面，但通過與主觀性相結合，便同樣會揚其它的片面性。對那些大談有限事物以及主觀事物和客觀事物的固定性和不可克服性的人來說，每一個意欲的活動都可以提供九-九-藏-書相反的例證。意欲可以說是一種確信，即確信主觀性同客觀事物一樣，也並不僅僅是片面的，沒有真理的。意欲復進一步充分實現了這種確信；因為意欲的活動使得對這種片面的有限性的揚棄，並使得對主觀的就僅僅是並永遠是主觀的，客觀的就僅僅是並永遠是客觀的這種對立的揚棄，能成為事實。

§208

直接的目的關係最初只是一種外在的合目的性，在這個階段里，概念與那假定在先的客體是對立的。因此目的是有限的，一方面由於它的內容〔是主觀的〕，一方面由於有一個現成的當前的客體作為它〔目的〕實現的材料或外在條件。在這種情形下，它的自身決定性只是形式的。直接性的目的還有一個特點，即它的特殊性或內容（即目的的主觀性是作為形式規定而出現的）是反思自己的，因而它的內容表現出異於它的形式的全體，異於它的潛在的主觀性，或概念。這種差異構成目的自身內的有限性。這樣，目的的內容便是受限制的、偶然的、給予的、正如目的的客體是特殊的、現成的。

這就是一般的實用的觀點。這種觀點前些時候即在科學範圍內，也曾占很重要的地位，但後來卻得到應得的輕視，因為大家看出了實用的觀點不足以達到對於事物本性的真切識見。無疑地，有限的事物正當地應被看成非究竟的，指向于超出自身以外的。但同時須知，有限事物的否定性就是它們自己的辯證法，為了認識事物的內在辯證法，人們首先必須注意它們的積極的內容。目的論的看法常基於一種善意的興趣，想要揭示出上帝的智慧特別啟示于自然中。但必須指出，即這種尋求目的的方式，將事物作為達到目的的工具的看法，不能使我們超出有限界，而且容易陷於貧乏瑣碎的反思。譬如，我們僅從葡萄樹對於人們熟知的用處的觀點來研究葡萄樹，而且又去考察一種其皮可制軟木塞的橡樹，並研究這樹譬如何可以剝下來作為木塞以封酒瓶。過去曾有不少的書是根據這樣的作風寫成的。很容易看出，這種辦法既不能增進宗教的真正興趣，也不能增進科學的真正興趣。外在的目的性直接站在理念的門前，但僅站在門前或門外總是很不夠的。

§212

附釋：由目的到理念的發展須經歷三個階段：第一、主觀的目的；第二、正在完成過程中的目的；第三、已完成的目的。首先，我們得到主觀的目的，主觀目的，作為自為存在著的概念，其本身就是概念的各環節的全體。其中九*九*藏*書第一環節就是一個自身同一的普遍性，就好象那中和性的最初的水一樣，這裏面包含著一切，但是還沒有任何東西區分開來。第二環節為這種普遍體的特殊化，通過這種特殊化過程，它就有了特定的內容了。當這特定的內容由於普遍體的活動過程而得到確立時，這普遍體便通過這種過程而回歸到它自己，並且自己和它自己相結合。因此當我們提出一個目的在前面時，我們又說，我們決定要做某件事，我們從而首先好象把我們看成是開闊的，我們可以接受這一規定或那一規定。同樣，我們有時進一步說，我們決心要作某件事，這意思是說，主體從它單純自為存在著的內在性向前走出來，要與那在外的與他對立的客觀性打交道。於是就形成了由單純的主觀目的到那轉向外面的合目的的活動的進展。

附釋：一說到目的，一般人心目中總以為只是指外在的合目的性而言。依這種看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用來作為工具，或實現一個在自身以外的目的。

（1）主觀目的是一推論〔或三段式的統一體〕，在這推論里，普遍性的概念通過特殊性與個體性獲得這樣的結合，使得具有自我決定力的個體性成為一個能下判斷的主體。這就是說，個體性于下判斷時不僅特殊化那尚無確定性的普遍概念，使之具有確定的內容，而且建立起主觀性與客觀性的對立，同時它自己又返回到它自己。因為它分析出，那同客觀性對立的主觀的概念與那自身結合一起的全體比較起來是有缺陷的，因此它自身同時要轉向外面。

§209

附釋：目的的貫徹，即是在中介方式下實現目的。但是目的的直接實現也有同樣需要。目的直接地抓住客體，因為目的就是支配客體的力量，因為在目的里即包含有特殊性，而在特殊性里又包含有客觀性。——有生命的存在具有一個肉體，靈魂控制住肉體，並直接客觀化其自身於肉體內。為了使它的肉體成為它的工具，人的靈魂有許多工作可做。人似乎首先就須佔領或控制住他的肉體，從而他的肉體才可作為他的靈魂的工具。

目的的關係是一推論〔或三段式的統一體〕。在這推論或統一體內，主觀的目的通過一個中項與一外在於它的客觀性相結合。這中項就是兩者的統一：一方面是合目的性的活動，一方面是被設定為直接從屬於目的的客觀性，即工具。

〔說明〕在有限的合目的性里，中項分裂為兩個彼此外在的環節，即（a）活動與（b）那ｈtｔps://ｒead•９９ｃｓｗ•ｃｏm用作工具的客體。目的作為力量與那客體相聯繫，和對象之受到目的的支配是一種直接的過程（對象受目的支配即是整個推論中的第一前提），因為只要在這階段的概念或目的性里，客體只是一種自為存在的觀念性，它的本身就是被設定為不實的東西。這種關係或第一前提本身成為中項，這中項同時即是推論自己，因而目的通過它包含在其中並起主導作用的這種關係、它的活動便同客觀性結合起來。

但在有限的目的性里，甚至業已達到了的目的，本身也仍然是如此殘缺不完的東西，正象它是中項和起始的目的那樣。在這裏我們所得到的，僅是一種從外面提出的、強加在那現成的材料之上的形式，這種形式由於目的的內容受到限制，也同樣是一種偶然性的規定。因此那達到了的目的只是一個客體，這客體又成為達到別的目的的手段或材料，如此遞進，以至無窮。

附釋：目的的有限性在於當實現目的時，那被利用來作為手段的材料，只是外在地從屬於目的的實現，成為遵循目的的工具。但事實上客體就是潛在的概念，當概念作為目的，實現其自身於客體時，這也不過是客體自身的內在性質的顯現罷了。這樣看來，客觀性好象只是一個外殼，這裏面卻隱藏著概念。在有限事物的範圍內，我們不能看見或體察出，目的是真正達到了的。無限目的的實現這一看法的好處只在於去掉一種錯覺：即人們總以為目的好象老沒有實現似的。善，絕對的善，永恆地在世界上完成其自身，其結果是，善或至善用不著等待我們去實現它，它就已經自在並自為地在世界上實現其自身了。我們總是生活在這種錯覺中，但這錯覺同時也是一種推進力量，而我們對這世界的興趣即建築在這種力量上面。理念在它發展的過程里，自己造成這種錯覺，並建立一個對立者以反對之，但理念的行動卻在於揚棄這種錯覺。只有由於這種錯誤，真理才會出現。而且在這一事實裏面復包含有真理與錯誤，無限性與有限性的和解。揚棄了的錯誤或異在，本身即是達到真理的一個必然的環節，因為真理作為真理，只是由於它自身造成它自己的結果。

§207

（3）目的性的活動和它的工具仍然是指向外面的，因為目的仍然還沒有與客體達到同一，因此它還必須利用客體為工具以求達到目的。工具作為客體在這第二前提里是與三段式中的另一極端，即假定在先的客觀性、材料有了直接的聯繫。這種聯繫就是現在能服務九九藏書於目的的機械性和化學性的範圍，這個目的就是它們兩者的真理性和自由的概念。這樣，那作為支配機械和化學過程的力量的主觀目的，在這些過程里讓客觀事物彼此互相消耗，互相揚棄，而它卻超脫其自身於它們之外，但同時又保存其自身於它們之內。這就是理性的機巧（die List der Vernunet）。

§204

〔說明〕目的這一概念一方面固然是多餘的，但另一方面也很正當地被稱為理性的概念，以與知性的抽象普遍相對立。

§211

§210

（2）這種轉向外面的活動就是個體性。因為個體性在主觀目的階段與特殊性是同一的，在特殊性以及它的內容之內，也包括有外在的客觀性。這轉向外面的活動是這樣的個體性，它首先直接指向客體，把捉住客體，把它作為自己的工具。概念就是這種直接的力量（Macht），因為概念是和它自身同一的否定性，在這種否定性里，客體的存在僅僅完全是觀念性的。——於是整個中項成為概念的這種內在的活動力量。由於具有這種活動力量，客體才作為工具，直接與概念相結合，並從屬於概念的活動力量。

附釋：理性是有機巧的，同時也是有威力的。理性的機巧，一般講來，表現在一種利用工具的活動里。這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己並不直接干預其過程，但同時卻正好實現了它自己的目的。在這種意義下，天意對於世界和世界過程可以說是具有絕對的機巧。上帝放任人們縱其特殊情慾，謀其個別利益，但所達到的結果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他〔上帝〕的目的與他所利用的人們原來想努力追尋的目的，是大不相同的。

只有就其潛在性來說或就我們看來，才可說原因唯有在效果里才成為原因，才回復它的自己。反之，目的便被設定為包含它的規定性或還表現在那裡作為它的異在，即效果在它本身之內。目的既包含效果在自身內，因此在效果里目的並沒有過渡到外面，而是仍然保持其自身，這就是說，目的僅通過效果而實現其自身，而且它在終點里和它在起點或原始性里是一樣的。由於目的有了這種自我保持性，所以它才是真正的原始的東西。——我們須從思辯的觀點來理解目的，須將目的理解為概念，這概念在它自己的各種規定的統一性和觀念性里包含有判斷或否定，包含有主觀與客觀的對立，並且也同樣是對這種否定和對立的揚棄。