將對象接受在這種形式的概念里，這便是綜合方法。

於是綜合方法便表明其自身為概念各環節在對象內的發展。

（二）對於概念的第二環節的陳述，亦即對普遍事物的規定性作為特殊化加以陳述，就是根據某一外在的觀點去進行分類。

§229

（三）在具體的個體性里，當界說中簡單的規定性被認作一種關係時，這對象便是許多有差別的規定的綜合聯繫。——這就是一個定理。這些規定因為是不相同的，故它們之間的同一性是一種經過中介的同一性。要提供材料來構成中介環節，那就是「構造」的任務。而認識所賴以達到那種聯繫的必然性的中介過程本身就是證明。

§226

§228

這種過程概括說來就是認識。在認識過程的單一活動里，主觀性的片面性與客觀性的片面性之間的對立，自在地都被揚棄了。但是這種對立最初只是自在地被揚棄了。因此，認識過程的本身便直接染有這個範圍的有限性，而分裂成理性衝力的兩重運動，被設定為兩個不同的運動。認識的過程一方面由於接受了存在著的世界，使進入自身內，進入主觀的表象和思想內，從而揚棄了理念的片面的主觀性，並把這種真實有效的客觀性當作它的內容，藉以充實它自身的抽象確定性。另一方面，認識過程揚棄了客觀世界的片面性，反過來，它又將客觀世界僅當作一假象，僅當作一堆偶然的事實、虛幻的形態的聚集。它並且憑藉主觀的內在本性，（這本性現在被當作真實存在著的客觀性）以規定並改造這聚集體。前者就是認知真理的衝力，亦即認識活動本身——理念的理論活動。後者就是實現善的衝力，亦即意志或理念的實踐活動。

當有限的認識把區別於它的對象當作一個先在的與它對立的存在著的東西，當作外界的自然或意識的多樣性的事實時，它首先假定（1）它的活動形式是形式的同一性或抽象的普遍性。所以它的活動即在於分解那給與的具體內容，孤立化其中的差別，並賦予那些差別以抽象普遍性的形式；或者以具體的內容作為根據，而將那顯得不重要的特殊的東西拋開，通過抽象作用，揭示出一具體的普遍、類、或力和定律。

但我們立即可以明白看見，這未免把事物弄顛倒了，會使得那要理解事物的本來面目的認識作用陷於自身矛盾。譬如，一個化學家取一塊肉放在他的蒸餾瓶上，加以多方的割裂分解，於是告訴人說，這塊肉是氮氣、氧氣、炭氣等元素所構成。但這些抽象的元素已經不復是肉了。同樣，當一個經驗派的心理學家將人的一個行為分析成許多不同的方面，加以觀察，並堅持它們的分離狀態時，也一樣地不能認識行為的真相。用分析方法來研究對象就好象剝蔥一樣，將蔥皮一層又一層地剝掉，但原蔥已不在了。

附釋：關於分類據說必須求其完備。這樣又須尋求分類所依據的原則或根據。這個原則必須相當賅括，庶幾根據它來分類才可以涵蓋界說所包含的全部範圍。但進一步的要求是，分九_九_藏_書類的原則必須從被分類的對象本身繹出來。這樣一來，分類才是很自然的，而不單純是矯揉造作的，換言之，不是武斷的。譬如，在動物學里，關於哺乳動物的分類所採取的原則，是以動物的牙齒和趾爪為準的。這個辦法是可以理解的，因為哺乳動物彼此間的區別是基於它們身體上的牙齒和趾爪這些部分的。以這些作為關鍵去追溯，便不難察出不同類哺乳動物的普遍類型。一般講來，真正的分類必須以概念為準則。而概念又包含三個環節，因此分類一般首先分為三部分。但就特殊性表現為兩個方面而言，所以採取分而為四的分類法也未嘗不可。在精神的範圍內，應以分為三部分為主，這一點我們不能不說是康德的功績，他曾首先促使人注意到精神應分而為三的事實。

這些方法在它們自己範圍內無論如何重要，如何有輝煌的成效，但對於哲學認識卻沒有用處，這是自明的，因為它們是有前提的，它們的認識方式是抽象理智的方式，是按照形式的同一性而進行的。斯賓諾莎主要應用幾何方法，雖說是用來表達思辯的概念，但這個方法的形式主義卻很顯明。烏爾夫的哲學，發揮幾何方法到了學究氣的極峰，即就它的內容來說，也只是理智形而上學。繼幾何方法及其形式主義被濫用於哲學與科學之後，在近代又有所謂構造方法的濫用代之而起。康德曾經使得下面這句話異常流行：數學構造它的概念。這句話的意思不外是說，數學所研究的不是概念，而是感性直觀的抽象規定。此後，「概念的構造」一詞曾經用來指謂過從知覺里抽象出來的感性特質的陳述，未經過任何概念的規定；並用來指謂將哲學和科學的對象依照某種預先設定的方式（但其餘方面便以個人的任意和高興為準）加以分類，列成一表格。這都表明了康德式的一種形式主義。在這些作法的後面，無疑地隱約提示了關於理念、概念與客觀性的統一，以及理念是具體的等想法。但所謂構造這種把戲，實遠未能表達出這種統一性，而只有概念才是那樣的統一性。而且那種直觀的感性具體性也不能表述出理性和理念的具體性。

附釋：綜合方法的運用恰好與分析方法相反。分析方法從個體出發而進展至普遍。反之，綜合方法以普遍性（作為界說）為出發點，經過特殊化（分類）而達到個體（定理）。

認識的普遍有限性，即存在於一個判斷中，存在於對立面的前提里（§224）的有限性，對於這種前提，認識活動的本身便包含有對它的否定。認識的這種有限性更確切地規定其自身於它自己的理念內。這種規定過程，使得認識的兩個方面取得彼此不同的形式。因為這兩個方面都是完整的，於是它們彼此便成為反思的關係，而不是概念的關係。因此將材料當作外界給予的予以同化，好象是接受那材料使它進入于同時外在於它的範疇，這些範疇同樣顯得是彼此各不相同的。這種認識過程實即是作為知性而活動的理性。因此這種read.99csw.com認識過程所達到的真理，也同樣只是有限的。而概念階段的無限真理只是一自在存在著的目的，遠在彼岸非認識所能達到。但即在認識的這種外在的活動里，它仍然受概念的指導，而概念的原則則構成認識進展的內在線索。

§225

有限的認識在證明過程中所帶來的必然性，最初也只是外在的、為了主觀的識見而規定出來的必然性。但在真正的或內在的必然性里，認識本身便擺脫了它的前提和出發點、它的現成的和給予的內容。換言之，真正的必然性自在地是自己與自己聯繫著的概念。這樣，那主觀的理念便自在地達到了那自在自為地規定了的，非給予的，因之亦即內在於主體的東西。於是它便過渡到意志的理念。

§230

附釋：認識作用通過證明而達到的必然性，正是構成認識的出發點的反面。認識在它的出發點內有一個給予的偶然的內容。但到了它的運動的結束時，它卻知道這內容是有必然性的，而且這種必然性是通過主觀的活動的中介才達到的。

§234

主觀的理念，作為獨立自決的東西和簡單的自身一致的內容，就是善。由於善有了實現自身的衝力，它的關係與真理的理念便恰好相反，所以善趨向于決定當前的世界，使其符合於自己的目的。——這個意志一方面具有藐視那假定在先的客體的確信。但另一方面，作為有限的東西，它又同時以善的目的只是主觀的理念並且以客體的獨立性為前提。

這種普遍性（2）又是一種經過規定的普遍性。在這裏，認識的活動隨順著概念的三個環節而進展。這概念在有限的認識里尚未達到它的無限性，這就是經過理智的規定的概念。

理念自由地自為地實存著，因為它以普遍性作為它的實存的要素，或者說，理念是作為概念的客觀性本身，即理念以它自身為對象。理念作為被規定為普遍性的主觀性，是在它自身內的純粹差別，——是直觀，這直觀在這種同一的普遍性內保持其自身。但理念作為特定的差別，就是進一步的判斷，它把作為全體性的自身從自身中排斥出去，因而首先假定其自身為一外在的宇宙。於是便有了兩個判斷，這兩個判斷雖潛在地是同一的，但還沒有實現其同一性。

§232

§223

（一）當對象在認識過程中首先被帶到特定的一般概念形式內，從而這對象的類和它的普遍的規定性得到明白的表述時，於是我們便有了界說。這界說的材料和證明都是由於運用分析方法得來的（§227）。但這界說里所表述的普遍規定性仍然只是一個標誌，這就是說，對於對象只說出其外在標誌，而所得到的只是主觀的認識。

（2）意志

附釋：人們常說到分析方法和綜合方法，就好象這全憑我們的高興，隨便用這個或那個方法都可以似的。但事實上卻並不如此。這完全取決於我們要認識的對象本身的性質，才可決定在兩種從有限認識的概念產生出來的方法中，哪一種較為適用。認識過程最初是分析的。對象九_九_藏_書總是呈現為個體化的形態，故分析方法的活動即著重於從當前個體事物中求出其普遍性。在這裏思維僅是一抽象的作用或只有形式同一性的意義。這就是洛克及所有經驗論者所採取的立場。許多人說，認識作用除了將當前給予的具體對象折碎成許多抽象的成分，並將這些成分孤立起來觀察之外，沒有別的工作可做。

附釋：界說本身包含有概念的三個環節：普遍性或最近的類（genus proximum），特殊性或類的諸特性，和個體性或被界說的對象本身。界說所引起的第一個問題就是：界說是從何處來的？對這問題一般的回答是，界說是由分析的方式得來的。但這又會引起關於所提出的界說的正確性的爭論。

把善的真理設定為理論的和實踐的理念的統一，意思就是自在自為的善是達到了的，而客觀世界自在自為地就是理念，正如理念同時也永恆地設定其自身作為目的，並通過它的活動去促使目的的實現。這種由於認識的有限性和區別作用而回歸到自身，並通過概念的活動而與它自身同一的生命，就是思辯的理念或絕對理念。

意志活動的有限性因此是一種矛盾：即在客觀世界的自相矛盾諸規定里，那善的目的既是實現了的，也是還沒有實現的，既是被設定為非主要的，又同樣是主要的，既是現實的，同時又僅是可能的。這種矛盾就被表象為善的實現的無限遞進，而在這種過程里，善便被執著為僅僅是一種應當。K 但是就形式看來，這種矛盾的消除，即包含有意志的活動揚棄了目的的主觀性，從而即揚棄了客觀性，並揚棄了使得兩者皆成為有限的那種對立；而且不僅揚棄了這一個主觀性的片面性，而且揚棄了一般的主觀性；（因為另一個這種新的主觀性，亦即一個新創造出來的對立，與前面的一個被認為是應當存在的主觀性，是沒有區別的。）這種回歸到自身，同時即是內容對自身的回憶，這內容就是善與主客兩方面自在的同一性，——亦即回憶到認識的理論態度的前提（§224），即：客體自身就是真的東西和實體性的東西。

§227

要解答這種爭論又要看我們下界說是以什麼知覺為出發點，和我們心目中所採取的是什麼觀點。要下界說的對象的內容愈豐富，這就是說，它提供我們觀察的方面愈多，則我們對這對象所可提出的界說也就愈有差異。譬如說，關於生命、關於國家等較複雜的對象，便可有許多不同的界說。反之，幾何學可以下許多好的界說，因為，它所研究的對象一空間，是一個異常抽象的對象。再則，就須下界說的對象的內容來說，也沒有什麼必然性。我們只須承認，有空間、有植物、有動物等等即行，幾何學、植物學、動物學等等，並沒有義務去證明這些對象所以存在的必然性。就這種情形看來，無論綜合方法或分析方法，皆同樣不適用於哲學。因為哲學首先要做的工作，就是要證明它的對象的必然性。但哲學上曾有過不少的運用綜合方法的嘗試。斯賓諾莎就九九藏書是從界說開始的，譬如他說：實體即是自因之物。他的許多界說留下了不少最富於思辯的真理，但只是用論斷的形式表述出來的。這些話也同樣適用於謝林。

附釋：認識的有限性在於事先假定了一個業已先在的世界，於是認識的主體就顯得是一張白紙（tabula rasa）。有人說這種看法系出自亞里士多德，但其實除亞里士多德外沒有人更遠離這種對於認識的外在看法了。這種認識方式自身還沒有意識到它是概念的活動，換言之，概念的活動在這種外在的認識過程里只是自在的，還不是自為的。一般人總以為這種認識過程是被動的，但事實上卻是主動的。

同樣，最初這主觀性是異常抽象的，是一張單純的白紙。但現在卻證明其為一能決定的主導的原則了。這就是由認識的理念過渡到意志的理念的關鍵。細究起來，這個過渡的意義即在於表明，真正的普遍性必須理解為主觀性、為自身運動的、能動的和自己建立規定的概念。

〔說明〕按照通常所作出的關於分析方法和綜合方法的區別，究竟要用哪一方法，好象可以完全任意選擇似的。如果我們試假定從綜合方法所表明為結果的具體東西開始，則我們可以從它分析出許多抽象的命題作為結論，而這些命題便構成證明的前提和材料。這樣，代數關於曲線的定義，在幾何學方法里就成為定理。同樣，即如畢達哥拉斯的定理，如果用來作為直角三角形的界說，也可得出幾何學中早經通過分析予以證明的一些定理。兩個方法其所以可任意選擇之故，即基於兩者都是從一個外在的前提開始的。就概念的本性看來，分析方法是在先。蓋因首先須將給予的具體經驗的材料提高成一般的抽象概念的形式，而這些抽象概念又首須在綜合方法里先行提出來作為界說。

§231

附釋，理智的工作僅在於認識這世界是如此，反之，意志的努力即在於使得這世界成為應如此。那直接的、當前給予的東西對於意志說來，不能當作一固定不移的存在，但只能當作一假象，當作一本身虛妄的東西。說到這裏。就出現了使抽象的道德觀點感到困惑的矛盾了。這個觀點就其實際聯繫說來，就是康德的哲學甚至還是費希特的哲學所採取的觀點。他們認為：善是應該得到實現的，我們必須努力以求善的實現，而意志只是自身實現著的善。但是，如果世界已是它應該那樣，則意志的活動將會停止。因此意志自身就要求它的目的還沒有得到實現。這樣便已經正確地說出意志的有限性了。但我們卻又不能老停留在這種有限性里，因為意志的過程本身即是通過意志活動將有限性和有限性所包含的矛盾予以揚棄的過程。要達到這種和解，即在於意志在它的結果里回歸到認識所假定的前提，換言之，回歸到理論的理念和實踐的理念的統一。意志知道，目的是屬於它自己的，而理智復確認這世界為現實的概念。這就是理性認識的正確態度。那虛幻不實、倏忽即逝的東西僅浮泛在表面，而不能構成世界的真實本reａd.9９ｃｓw•ｃom質。世界的本質就是自在自為的概念，所以這世界本身即是理念。一切不滿足的追求都會消逝，只要我們認識到，這世界的最後目的已經完成，並且正不斷地在完成中。大體講來，這代表成人的看法，而年輕的人總以為這世界是壞透頂了，首先必須予以徹底的改造。反之，宗教的意識便認為這世界受神意的主宰，因此它的是如此與它的應如此是相符合的。但這種存在與應當的符合，卻並不是死板的、沒有發展過程的。因為善，世界的究竟目的，之所以存在，即由於它在不斷地創造其自身。精神世界與自然世界之間仍然存在著這樣的差別，即後者僅不斷地回歸到自身，而前者無疑地又向前進展。

因為幾何學所研究的對象是感性的然而又是抽象的空間的直觀，所以它可以毫無阻礙地用抽象的理智在空間里建立某些簡單的規定。因此有限認識的綜合方法，惟有在幾何學里才達到它的完滿性。但最值得注意的是，在綜合方法的進程里，一遇到那不可衡量的和不合理的量時，便碰了壁。因為在這裏要想進一步予以規定，便超出了理智原則的範圍。這也足以表明「合理」和「不合理」二詞常常被顛倒使用的一個例子：通常總是把「合於理智〔常識〕的東西，認為是合理的，反而把具有合理性的開端和跡象的東西認為是不合理的。別的許多科學所研究的對象即遠不象空間或數那樣簡單，它們會常常地而且必然地達到抽象理智的進展的限度，但它們卻很輕易地便渡過了這難關了。它們打斷了推演進程的順序，于方便時隨其所需接受一些外在的條件，甚至不惜違反它們所出發的前提，另外採取意見、表象、知覺或別的外在東西作為出發點。這種有限的認識自己意識不到它的方法的限度和它對於認識的內容或對象的關係，使得它既不能認識在界說分類等過程里它已是必然地接受了概念規定的指導，又不能看到什麼地方是它的限度，更不知道，當它超越了它的限度時，它已經進入了一個新的範圍，在這裏知性的規定已不復有效用，但仍然在那裡以粗疏的方式被使用著。

§224這兩個理念，就其潛在地和作為生命來說是同一的，但它們的關係卻是相對的，而這種相對性便構成它們在這個範圍內的有限性的規定。這就是反思關係，由於在反思關係里，理念在它自身內的區別中只是第一判斷，即一種前提，還不是把它當作一種設定。因此對主觀理念來說，客觀性就是那直接出現在面前的世界，或者作為生命的理念就是個體的實存的現象界。同時只要一個判斷是理念在它自身內的純粹區別（參看上節），那麼理念實現其自身與實現其對方，便是一回事。所以理念深信它能實現這個客觀世界和它自身之間的同一性。——理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的同一，並能夠提高這種確信使成為真理。理性復具有一種內在的衝力，把那據它看來本來是空無的對立，復證實其為空無。

（1）認識

§233

§235

這就是分析的方法。