卷四
同樣的道理于"不是一個人"也可適用，"是一個非人"與"是一個人"不同，"是白的"與"是一個人"其旨亦復不同；〈"非人"與"人"〉前者其旨相反，比之於後者，具有更強烈的差別，這必然另指不同的生物。如果有人說"白"與"人"是同一物，這我們在上面曾已說過，若對同一事物的不同表白混淆為同一涵義則不僅相反的事物將混一，一切事物皆將混一。如果承認這樣是不可能的，只要對方一一答覆我們的問題，結論就會因這些回答而顯明。
思想家們所以要執持這樣意見，其緣由就在實是中求其所是的時候，他們將感覺當作了實是；可是在可感覺世界中，存在有許多未定性質——那些未定物所存在的特殊意義，我們上已述及；所以他們說得相當高明，但所說並不真實——
章五
關於真實的性質，我們必須認定每一呈現的物象，並不都屬真實；第一即使感覺不錯，——至少感覺與感覺對象互相符合——印象也並不一定與感覺符合。又，這應當是公正的，我們于對方提出那些問題表示詫異；事物在遠距離與在近處所呈現於人眼前時是否尺度相同，是否顏色相同；其所呈現於病人與健康人眼前時是否相同；事物的重量呈現於強壯的人與衰弱的人手中時是否相同；事物的虛實呈現於入睡的人與醒著的人是否相同。明顯地，他們並未想到這些都是問題。至少沒有人當他身在里比亞時，卻幻想自己在雅典，正出門去參加奧第雄的晚會。又，關於未來的事物，如柏拉圖所說，例如一個病人是否會得痊癒，一個醫師的意見與一個普通人的意見，分量不是一樣的。再者，對於一個陌生對象與相當熟悉的對象，或是對於一個親近的對象與官感相應的對象之間，各官感本身就不是同等可靠的；對於色，只有視覺可靠，味覺就不可靠；對於味，只有味覺可靠，視覺就不可靠；每一種官感永不會在同時說同一對象這"既如是又不如是"。就是不在同時，這一官感有時前後不符，其所示異，也不是事物之性質，而只是那同一性質的異感。試舉例以明吾意，同樣的酒，或因酒變了質，似乎可以一時為美酒一時為不美；但是至少當酒之為美酒時，彼所為美固確乎存在，這酒美是不變的，飲酒的人對那一刻的酒美也是領會得不錯的，于那一刻之所以為酒美，其性質必然是"如是而又如是"〈"如彼而又如彼"〉。可是那些觀點〈錯覺〉破壞了這個必然，他們捨棄了任何事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因為所謂必然就不能又是這樣又是那樣，所以任何事物若有所必然，就不會"又如是又不如是"了。
又，如果人不僅為辯論而辯論，這就必須在一切相反之間，都設立一個間體，惟有這樣他才能說世上畢竟有了"既非真實又非虛假"的事物，而在那些"是與不是"的事物之間將可得成立一"中性"事物，在生成滅壞之間也造為一類變化間體。
這樣，該是十分明白了，凡主張這樣理論〈矛盾兩可〉的人以及任何其它的人實際都沒有真的站住這一立場。為何一個人當他想到要去麥加拉的時候，他就不再留在家裡而走向麥加拉呢？他在某個早晨上路的時候，他為什麼不走入一口淵井，或走上一個懸崖？我們看到他步步留心，當然可以知道他並不意謂墮入深淵或墜于懸崖，是"又好又不好"，或"無可無不可"。顯然他判斷著怎麼走比較好些，怎麼走比較不好。大家如不以此類判斷為妄，則他也必將某一事物確定之為"人"而另一事物確定之為"非人"，某一事物謂之甜，另一事物謂之不甜。因為他不將一切事物等量齊觀，所以當他在要喝水時，就進向水邊，當他要訪人時就進到人前。假定同一事物既可是人而又可不是人，那麼他就得將一切等量齊觀了。但是，如上所述，每一個人的行動沒有不是在趨吉〈向于某些事物〉而避凶的〈免於另一些事物〉。似乎舉世的人，既使不能判明舉世一切事物，他總是會斷定若干事物的利害善惡的。如果說這些不算知識，只是意見〈猜忖〉，他們還應是切求真理的人，猶如一個病人之切求健康較之一個無病的人更為急迫；于認取真理而論，只會猜忖的人較之於真有所識知的人，當然他尚不算健全。
有一門學術，它研究"實是之所以為實是"，以及"實是由於本性所應有的秉賦"。這與任何所謂專門學術不同；那些專門學術沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。它們把實是切下一段來，研究這一段的質性；例如數學就在這樣做。
（二）相似地，還有些人是從可感覺事物的現象之真實性這類觀察引起了這些意見。因為他們想到真理並不由持有信念的人數之多寡來決定；同一物，有些人嗜之為甜，另有些人嗜之為苦；由此推廣而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其間二三子獨健或獨醒世人必以二三子為病為狂，而不自謂其病與狂。
章三
章六
又，有人判斷一事物，或雲"如是"，或雲"不如是"，另有人判斷一事物謂這"既如是而又不如是"；是誰的判斷對，誰的判斷錯了呢？若說那兩可的人對，那麼具有這樣一類性質的現存事物他們究向何處去指尋？若說他並不對，可是比較那一位將事物既分明之為"是"又分明之而為"不是"的人，他仍然較為妥當，即便他不能算對，你也不能算他錯。然而一切都無分別，真假混在一起，落在這樣境界的人實際不能說出也不會說出任何可以令人明了的事物；因為他同時說"是"與"不是"，對於一切事物不作判斷，只是混混沌沌的，若有所思若無所思，這樣的人與草木何異？
這些否定，既可以隨便，那麼肯定的話該也可以隨便的說。
又，這過程將無盡地進行，實是的數目不僅將增加總數一半，而且將增加得更多。這也將可能有人再否定這間體為正反兩端的比照，因而別立新間體，這些新間體既另有其怎是，也就將另成一套事物。
又，他們說許多動物由感覺所得印象與我們人類不同；即便同是人類，各人的官感也不全同。誰的印象真實，誰的印象虛假這並不明白；這一組人或動物的印象未必勝於另一組，然而兩者同屬某一事物之印象。為此故，德謨克利特要這樣說，或者真理是沒有的，或者至少我們于真理還沒有明白。
章七
又，在對成序列中，兩行之一為"闕失"，一切對成可以簡化為"實是與非是"，和"一與眾"，例如靜屬一，動屬多。實是和本體為對成所組合，這是幾乎所有思想家都同意的；至少他們都曾提起過各自的對成作為第一原理——有些舉出奇偶，有些舉出冷熱，有些舉出定限與無定限，有些舉出友與斗⑤。所有這些以及其它諸對成明顯地都可簡化為"一與眾"（這簡化我們可以承認⑥），其它思想家所述原理也完全可以此為科屬而為之歸綜。經過這些考慮，這就明顯了，研究實是之所以為實是者應屬之於一門學術。因為一切事物或即對成或為對成所組合，而"一與眾"實為一切對成之起點。不管這些命意是否單純，它們總得歸屬於一門學術。也許它們實際不止一個命意；可是即使"一"有多種命意，這多種命意必然相聯於一個基本命意（諸對成的例也相似），即使實是或元一不作為一個普遍通例，在各例上也並不全同，或是仍各結合於個別事物（實際上"一"有時是公共的參考標準，有時是一一相續的串聯），這還得相通於一個起點。為此故，https://read.99csw.com作一個幾何學家就不研究什麼是"對成"或"完全"與"元一"或"實是"，以及"相同"或"有別"這類問題，他逕是承認這些為理所當然，憑此假設為起點，推演他自己的論題。
於是，那些堅持這個觀點的人逼得還須做出這樣的結論，對一事物不必肯定，也不必否定。假如一事物"既是人而又是非人"，兩屬真實，顯然這事物也就可以"既不是人而也不是非人"。兩個正面相應于兩個反面。正反兩詞合成的前一命題確相應于另組正反合成的后一命題，而前後兩命題又恰正相反。
各人的思想皆由此多關節的肢體發生。
一般講來，這樣作答，實際是將本體與其怎是都取消了。
在篤信這觀點的人以及僅是侈談這些理論的人之間，有人提出這樣一個難題，將是誰來斷定人的健康與否，又將是誰來斷定每一類問題的虛實。但這一類問題與考查我們現在是睡眠抑是醒著一樣。所有這些問題都屬同一性質。這些人們為每一事情舉一理由；因為他們要找一個起點，由這起點來作別的證明，而他們又想要用證明來找起點，從他們的方法上看來，能否找到，他們也並無自信；但他們的情調恰如我們以前曾說過的：實證的起點原本不是另一個實證，他們卻要為說不出理由的事物找尋理由。
又，那些人說"一切皆在靜定"顯然是不正確的，那些人說"一切皆在動變"也不正確。假如一切皆在靜定，則同一敘述將永是真的，同一敘述也將永是虛的——但這明顯地在動變；因為那作此敘述的人〈自己就在動變〉，先前他未在世上，過一會兒他又將不在世上了。假如一切皆在動變，世上又將沒有一件實在的事物；於是一切盡假。但我們曾已說明這是不可能的。又，凡是變化的必須原是一事物，因為變化是由某些事物變為某些事物。再者，若說"一切事物咸有時而靜定或咸有時而動變"，沒有一樣事物是"永靜"或"永動"，這樣說法也不切實；宇宙間總該有一原動者，自己不動，而使一切動變事物入于動變。
普羅塔哥拉的教義也是從同一意見發展出來的，要是正確就兩皆正確，要是謬誤就兩皆謬誤。一方面，假如承認一切意見與現象均屬真實，所有言論將同時又真確而又虛假。
那些確實感覺到有所疑難而發生這樣意見的人，大抵是由於對可感覺事物的觀察所引起。（一）他們想諸相反或諸相對應同時都屬真實，因為他們見到了相對事物從同一事物中出現。假如事物之非是者便不能由事物變現，那麼苟有所變現，必為事物的對成中原已具備著的事物，如阿那克薩哥拉所說"萬物混于萬物"；德謨克利特立說亦復如是，因為他說空與實隨處都相等而並存，其一為是其一為非是。對於這些由此引起其信念的人，我們將認為他們在某一意義上說得對，在某一意義上說錯了。成為實是可有兩義，其一昔者無"是"，今日有"是"，其另一為"無是"不能成"是"，而同一事物則可以成為實是與不成為實是——但其道不同。因同一事物在潛能中可以同時涵有一個對成的兩端，但在實現時，就不能再涵有兩端了。此外，我們還要請他們相信在一切現存事物中，別有一級本體，對於這本體，動變與生滅均不相屬。
當我們提出一個簡單的問題，苟在答覆中包含了一些相反〈矛盾〉，他就不是在答覆問題。他若對此同一事物作答，說它既是人又是白的以及又是其它種種，大家都不會予以攔阻：但假如主題是這樣：這"是一個人"，請問這是對的或是不對？我們的對方應得在"是人"與"不是人"中，擇一以答，而不應加上說這"又是白的"，"又是大的"。事物之偶然屬性為數無盡，不勝枚舉；讓他悉舉或讓他不舉吧。相似地，即便這同一事物曾一千次做過"人"，又一千次做過"非人"，但當我們的對方被請問到這是否為一個人的問題時，他決不能說這是一個人而同時又是非人，這樣他還得將這事物前前後後所曾經為"是"與曾經為"不是"的一切偶然屬性，悉數列舉出來；他若是這樣作答，他就違反了辯論的規矩。
又，（甲）或則是這理論完全都真確，一事物可以"既白又不白"，"既存在又不存在"，其它正與反也都可以，（乙）或則是這理論只有一部分真確，其它不真確。假使不完全真確，（乙）則矛盾終只有一面真，另一面就必然是假的。但是，假如這理論完全都真確，（甲）則（子）其正面真確時，反面也就該真確，反面真確時，正面也就該真確；（丑）或者是正面真確處，反面必然真確，而反面真確處，正面不必然真確。在後一情況，（丑）一個反面已確定，這將是不可爭議的信條；
因為不確定一個命意等於沒有什麼命意，若字無命意，人們也無從相互理解，這樣，理知就被取消了。我們只能著想於一件事物，不將思想屬之於一件事物而要思想任何事物，這等於什麼都沒想到。凡是可能著想的任何事物，就會有一個名稱系之於這事物。）於是，如上所述及，讓這名稱有一個命意，而專指一個事物；如果"人"不但對於其主題有所表白，而且只限於表白一個涵義，那麼誰要說"是一個人"恰無異於"不是一個人"，這是不可能的。（這裏應分明，"限於表白一個涵義"與"對於其主題有所表白"不全相同，如果這裏含混了，誤解就可以引起，如說"有文化的"與"白的"與"人"，三者雖同指某一事物，並非一個涵義。）
另一方面，在相反敘述之間也不能有間體，於一個主題我們必須肯定或否定一個雲謂。首先我們若將"真與假"解釋清楚，這就可明白，凡以不是為是、是為不是者這就是假的，凡以實為實、以假為假者，這就是真的；所以人們以任何事物為是或為不是，就得說這是真的或是假的；若說這"既非是又非不是"，則事物將在真假之間。——又，相反之間的間體將類似黑與白之間的灰色，或如人與馬之間的"非人非馬"。（甲）如果間體是象后一類的，那麼它是不能變向相對兩端的（因為"變"，是從不好變好，或從好變不好），而間體總得變向兩端，或兩端變向間體。至於相反〈矛盾〉這就無可互變。（乙）如果〈象前一類〉這確實是一間體，這也就會得變白，但這不是從非白變出來的；這是從灰色中未為人見的白變出來的。——又，理知亦得肯定或否定每一個理知或思想的對象，——這由定義上看來就該明白了。定義總是說怎麼是真實，怎麼是虛假。事物以肯定或否定之一式為聯結則成真實，以另一式為聯結便成虛假。
章一
可是，我們將答覆這辯論說，他們關於動變的想法是有些道理在內的，然而總是可訾議的，雖說在變動中的事物尚非實在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失者在，事物之今茲變現者，必先有某些事物在。一般說來，一物滅壞，必將因此而變現有某物；一物生成，必有所從而生成之物在前，亦必有為彼而有此生成之物在後，而這一過程不能無盡已的進行。——但暫且不管這些問題，讓我們堅持這一點，同一事物，所變的不在量與質。既便事物在量上並非恆等；我們總是其它的形式認識每一事物。——又，我們這樣批評執持那些意見的人應可算https://read.99csw.com是公正的：他們就是對可感覺事物也僅見極小部分，卻要將自己的意見應用於全宇宙；因為這隻有緊繞於我們周遭的可感覺世界才是常在生滅的不息過程之中；但這世界——就這麼說吧——只是全宇宙中的一個小小的分數而已，所以這才較為公正，應該為著那另一部分而放棄這世界小小的可感覺部分，不宜憑這一部分去評判那另一部分。
又，有些事物，凡否定一個屬性就等於肯定其相對的另一端，竟說是在這樣一類事物中也有一個間體；例如，在數理範圍內據稱有既非"奇"又非"非奇"的一種數。但這從定義上看來顯然是不可能的。
這些思想家一般假定知識就是感覺，感覺的差異則出於身體的差異，一切出現在我們感覺中的事物必然是真實的；這樣，恩培多克勒與德謨克利特，幾乎也可以說所有其他的思想家，都成了這一類意見的俘虜。恩培多克勒曾說人的思想隨人身體而為變；人之於智度因滋養而日增，在別篇中，他又說：
他們的體質怎樣的改變，
一般說來，假如只有可感覺事物存在，那麼若無動物〈活物〉就沒有這世界，因為沒有動物，也就沒有感覺器官。
現在因為我們是在尋取最高原因的基本原理，明白地，這些必須是稟于本性的事物。若說那些搜索現存事物諸要素的人們也就在搜索基本原理，這些要素就必須是所以成其為實是的要素，而不是由以得其屬性的要素。所以我們必須認清，第一原因也應當求之於實是之所以為實是。
再者，有多少類別的本體，哲學也就有多少分支，所以在這門學術中必然有第一義與其相從的各義。實是與元一逕歸於諸科屬；所以各門學術也歸於相應的各科屬。"哲學家"這字在慣用上本類于"數學家"；數學分為若干部分，有主〈第一級數學〉有從〈次級數學〉，以及在數學範圍內循序而進的其它級別。
這裏，明顯地是真確的，"是"或"不是"應各有一個限定的命意，這樣每一事物將不是"如是而又不如是"。又，假定"人"只有一個命意，我們就稱之為"兩足動物"；限定一個命意以後：假如"人"的命意是"Ｘ"，而Ａ是一個人，則Ｘ就將是Ａ之"所以為人"的命意。（若有人說一個名詞有幾個命意，只要它的命意為數有限，道理還是一樣；因為每一個定義還得提出一個異字。例如，我們可以說"人"不止一個而有幾個命意，則每一命意總得有一個象"兩足動物"一類的定義，有幾個命意也只是有幾個定義，其為數是已有定限的了；對每一個定義都得系之以一特殊名稱。可是若說命意不必有定限，一字可有無盡數的命意，這顯然不可能理解；
（我們或說某事物沒有，或說于某類特殊事物中沒有某事物；
巴門尼德也有同樣的講法：
因為許多人的信念是互相衝突的，人們常認為與他不同的意見是錯的；所以同一事物必須又是而又不是。另一方面這樣說，所謂"有人認為對，有人認為錯"，相反的只是各人的意見；同一事物確實可以"又是又不是"；那麼所謂實是倘真為這樣，一切就都無不是了。明顯地，這教義也出於同一思想方式。
又，一切事物盡可以"如是與不如是"，在事物的性質上，仍還有過與不及的差別存在，我們決不該說二與三同樣地是偶數，也不能說一個誤四為五的人，與一個誤八為千的人，其誤相等。若說他們所誤不等，則那個誤差較小的，應是離真實也稍近些。假如一事物于某一事物的性質多具備一些，這總該是較接近於那事物。若說這類差別未足為真理之徵，可是認明這些差別，我們總找到了較肯定而更接近真理的事物，我們毋寧拋棄那拖泥帶水的教義，免得妨礙大家思想上常有的判斷能力。
與其象愛比卡爾謨那樣的批評齊諾芬尼，毋寧作這樣的批評。因為在動變中的事物無可為之作成真實的敘述，他們看到了自然界全在動變之中，就說"既然沒一時刻沒一角落不在動變，所以沒一事物可得確實地予以肯定"。就是這一信念發展成上面提及的理論，如那個聞名已久的赫拉克利特學派克拉底魯所執持的學說，可算其中最極端的代表，他認為事物既如此動變不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事過境遷，失之幻消，所以他最後，凡意有所詣，只能微扣手指，以示其蹤跡而已；他評議赫拉克利特所云"人沒有可能再度涉足同一條河流"一語說："在他想來，人們就是涉足一次也未成功"。
也這樣組成人的思心；
有些人獲得這些觀念同他們獲得其它悖理一樣；當他們不能否定一個詭辯譎詞時，就承認那個論點，同意那些結論為真確。有些人就因此表現這些想法；另有些人因為要求每一事物必須舉一理由，也表現這樣的想法。應付所有這些人們就當以建立"定義"為起點。定義之所以為人所重就在於它必有所指明；由名片語成的公式將所解釋的事物劃出了界限，赫拉克利特學說以一切事物為既是而又不是，似乎使一切事物悉成真實；而阿那克薩哥拉在兩項相反之間設立間體，又似乎使一切事物悉成虛假；因為當事物全是混合物時，混合既不是好也非不好，這樣誰都不能明確指出一件真實的事物。
凡為每一個有些理解的人所理解的原理必不是一個假設；凡為有些知識的人所必知的原理當是在進行專門研究前所該預知的原理。
前一說法是專指某一事物被否定，否定元一就指元一併不存在，至於闕失則只因其所闕失的部分而立論：）看到了這些事實，我們這一門學術的範圍也就該包括上述的"對成"諸觀念，"有別"與"不似"與"不等"以及從這些或從"眾多與元一"衍生的其它各項。"對反"是這些觀念之一；因為對反為差異的一類，差異為"有別"的一類。因為事物之稱為一者，涵有許多命意，這些詞項也將有許多命意，但所有這些詞項，仍歸一門學術來研究；——名詞之分屬於不同學術者不僅因為它有不同命意，而是因為它既命意非一而他的諸定義又不能歸屬於一個中心命意，所以才不能歸屬於一門學術。一切事物當以其基本含義為依據，例如我們稱為一的事物，必然比照于基本之一，這個我們于"相同"、"有別"、及"對成"等也當如是；所以，在辯明了每一事物所述及的各個雲謂以後，我們必須確定其中那一命意是基本的，而其它則如何與此基本命意相關聯；譬如有些事物取名于其所持有，有些則取名于其所製造，有些又取名于其它途徑，〈但所指則必須符合於事物的基本含義〉。
"實是"與"元一"，作為原理與原因倘〈假如〉本屬相通，實際它們原也是相同而合一的事物，雖則並不用同一公式來說明（它們設定為不同公式，實際沒有分別——而且這是可以互相加強其說明的）；例如"一人"與"人"是同一物，"現存的〈正是〉人"與"人"也同，倍加其語為"一現存的人"與"一人"也沒有什麼分別，（因為所加於原事物的"一"，在生滅動變上均不影響原事物）；相似地"現存的人"實際于"現存的人"並未增益任何事物；所以這是明白的，所加之"一"與"現存的人"相同，"元一"不異干"九-九-藏-書;實是"；又，每一事物之本體倘〈假如〉不是偶然而為一，相似地亦確由於本性而為是：若然如此，〈倘上所假定都是對的〉則有多少元一也就有多少實是。研究這些要義的，在科屬上為同一門學術——舉例而言，象討論"相同""相似"以及類此的觀念者便是；而幾乎所有的"對成"也可以溯源於此義；這些我們已在"對成選錄"中研究過了，不再詳言。
於是明顯地，這一門學術〈哲學〉的任務是在考察實是之所以為實是和作為實是所應有的諸質性，而這同一門學術除了應考察本體與其屬性外，也將所察上列各項以及下述諸觀念，如"先於"，"後於"，"科屬"，"品種"，"全體部分"以及其它類此各項。
可以提起這一例示：辯證家與詭辯派穿著與哲學家相同的服裝；對於詭辯術，智慧只是貌似而已，辯證家則將一切事物囊括於他們的辯證法中，而"實是"也是他們所共有的一個論題；因而辯證法也包含了原屬於哲學的這些主題。詭辯術和辯證法談論與哲學上同類的事物，但哲學畢竟異於辯證法者由於才調不同，哲學畢竟異於詭辯術者則由學術生活的目的不同。哲學在切求真知時，辯證法專務批評；至於詭辯術儘管貌似哲學，終非哲學。
於是，我們正要將我們所早已有的結論告知他們：我們必須向他們證明，要他們認識：宇宙間必有全無動變性質的事物存在。實際那些主張事物同時"既是而又不是"的人，如欲由此而有所引伸，則與其說一切均在動變，毋寧說一切皆歸安定；因為一切屬性均已備於一切主題，天地萬物，各如位育，殊已無所需于動變了。
思想也常發生怎樣的改變。
我們曾說起有些人不但自己主張"同一事物可以既是而又非是"，還說這可讓世人公論，事理確乎如此。其他如自然科學的作家，也常用這樣的首語。但我們現在認為任何事物不可能在同時既是而又非是，並且認為這原理能自明為一切原理中最是無可爭論的原理。有些人甚至要求將這原理也加以證明，實在這是因為他們缺乏教育；凡不能分別何者應求實證，何者不必求證就是因為失教，故爾好辯。一切事物悉加證明是不可能的（因為這樣將作無盡的追溯，而最後還是有所未證明的）；假如承認不必求證的原理應該是有的，那麼人們當不能另舉出別的原理比現在這一原理〈矛盾律〉更是不證自明了。
因此，明顯地，研究一切本體的哲學家也得研究綜合論法〈三段論法〉。誰最精習於一科屬的事物，誰就必然能夠陳明有關這一門的最確實原理，所以誰最精習於現存事物〈現是〉者也必然能夠陳述一切事物的最確實原理。惟有哲學家能如此，最確實的原理是萬無一誤的原理（因為常人每誤于其所不知）。這樣的原理宜非虛語，而且應該為眾所周知。
於是，這明顯了，同一門學術應該闡明本體，也應闡明列舉的這些觀念，（這也是我們在"辯難卷"中諸疑問之一），而哲學家的事業原也該能考察一切事物。如果這不是哲學家的事業，將有誰來研究這些問題：蘇格拉底與坐著的蘇格拉底是否同為一物？或者各事物是否各有一個對成？或者何謂對成，或者這有多少命意？以及類似的其它問題。這些觀念不同於元一與實是之為數或線、或火之類的演變，而真是元一之為元一和實是之為實是的主要秉賦，因此這門學術就應該考察這些觀念的要義和它們質性。研究這類問題不算離開哲學範圍，只是對於本體缺乏正確觀念的人，忘記了本體應該先於這些事物，這才是錯了。數之所以為數具有特殊屬性，如"奇與偶"，"可計量性"與"相等"，"超過與缺損"，這些或是直屬於數，或具有相互關係。相似地，實體，不動體與動體，無重量體與有重量體，各具有特殊的屬性。實是之各具有上列那些特殊質性者，哲學家也得研究其中所存的真理。
而思想竟是那麼繁富。
因為他列舉所有出於偶然的屬性，這樣凡所以成其為"人"或"動物"的主要質性就沒有了。如果具有了所以成其為人的主要質性，這個就決不是"非人"或"不是人"（這些都是所以成其為人的否定）；因為事物的"怎是"〈所以成其為事物者〉其意只指一點，這就是事物的"本體"。舉出事物的怎是，而為本體題以名稱后，其命意已有所專指，不能再妄指其它的事物。但，若說"所以成其為一個人者"與"所以成其為一個非人者"或"所以成其為一個不是人者"，三者主要地相同，那麼我們就只能向別處去找"怎是"了。那麼，我們的對方將必說，任何事物均不能有定義，而一切屬性均出偶然；
我們必須提出這一問題，研究本體和研究數學中所稱公理〈通則〉是否屬於一門學術。顯然，對於通則的探索，該屬於一門哲學家的學術；因為這些真理為一切事物所同然，並不專主于某些獨立科屬。每一科屬咸各有其實是，而這些真理于實是之為實是確切無誤，由是遂為世人所公認而通用。但世人應用它們卻各為滿足自己的要求；因此凡是適宜於為他們所研究諸科屬作證的，他們就照顧這些通則。這些通則既於一切實是皆顯然無誤，那麼於一切事物如欲問其實是，則研究那實是之為實是的人們，自然也將研究這些通則。凡進行專門究研的人——如幾何學家或算術家——均不問這些通則是真是假。有些自然哲學家〈物理學家〉就是這樣在進行研究，其研究過程也能夠為大家理解，他們還意謂惟有他們正是在研究整個自然以及實是。但另有一類思想家，超乎自然哲學家之上（"自然"只是"實是"的一個特殊科屬），他們所考察的都是普遍真理與原始本體，因此這些真理的研究也將歸屬於他們。物理學也是一種智慧，但這不是第一級智慧。還有些人于應該承認的真理也試作論辯，這些人往往缺乏"分析能力"，他們應該在進行專門研究之前先熟習這些通則，不應在傾聽學術講授的時候才來過問。
"無是"既然可知而且不可爭議，則其反面的"正是"應更為可知了。但是，若說（子）一切凡可否定的均可予以肯定，那麼是否可將"是又不是"那兩個雲謂分開來，讓他作確切的答覆呢（例如不說"白又不白"而說"此物為白"，再說"此物為不白"）。如果（１）說是那兩個雲謂不可分開，足見我們的對方想假借"可是可不是"的"未定物"來搪塞，這些未定物當沒有一件是現實存在的；但非現實存在的事物，怎能象他一樣說話或走路呢？照這論點，如上已言及，一切事物悉成混一，如人與神與樓船以及它們的相反都將成為同一事物。相反既可同作每一主題的雲謂，一事物與另一事物就無從分別；因為它們之間若有所分別，則這差異正將是某些真實而相殊的質性。（２）假如將那兩個相反雲謂分開來作答，除了引致上述各樣事物的混一外，也得引致這樣的結論，一切事物可以是〈真〉對的，也可以是〈假〉錯的；而我們的對方承認自己是在錯的一邊。——我們和他的質疑問難顯屬徒勞；因為說了許多等於什麼都沒說。他既不說"是"亦不說"不是"，他老是說"是又不是"；而且他進而又否定這些，說"也無是也無不是"；因為除了這最後一語以外，別的措詞還包
htｔpｓ://rｅａｄ.９９cｓw•ｃom含著些可捉摸的"有定事物"。
這些當已足夠說明（一）一切信條中最無可爭議的就是"相反敘述不能同時兩都真實"，（二）如認為兩都真實，這引出什麼些後果，以及（三）為什麼人們會得誤認相反者兩都真實。"相反"既不應在同時，于同一事物兩都真實，"相對"亦應是這樣。相對的兩端之一是另一端的對成，也是它的"闕失"，而且闕失了的必是主要的質性；闕失是對於一個確定了的科屬取消其應有的雲謂。於是，假如不可能同時肯定與否定，相對的兩端也不可能同時屬之於一個主題（除了兩端都以變稱關係，或一端為原稱，一端以變稱關係來屬之於那一主題）。
倘把這條理訂定："當正面是真實時，反面應是虛假，而反面是真實時，正面應是虛假"這樣要同時肯定而又否定同一事物將成為不可能。然而他們也許竟會說問題就在這裏。
這些，要旨並不難於領會；然而那些專求辯論必勝的人老是尋找那些不可能的事物；他們主張容許大家互反〈自相矛盾〉——這種要求本身一開始就是一個矛盾。但事物若並不盡屬"關係"範疇，有些事物可以自在而獨存，這就不必是每一呈現於感覺者都屬真實；惟有見此事物之呈現的某些人明白這些現象；所以誰若以現象為盡屬真實，他就使一切事物均成"關係"。所以依照他們的論點，同時要求在辯論中可以有所必勝，那麼他們就必須時時檢點自己，不要說真實存在於其所呈現，只是說真理存在於向他呈現的，在那時候，在那官感上，與那情況中呈現的現象。他們提出任何論題若不是這樣講法，他們很快就會發現自己在否定自己了。因為這可能，同樣一物看來是蜜，嗜來卻不是。又因為我們具有兩眼，如果兩眼視覺不一，一事物就可以呈顯兩現象。對於那些執持著我們先前說過的那些理由的人們以現象為真實，也認為一切事物無須以真假相諍，因為事物之呈現於各人，所得現象原不一致，既便呈現於同一人時，前後也不一致，甚且常常同時發生相反的現象，（當一物置於我們交叉的兩手指間，觸覺則謂二，視覺則為一）——對於這些人們，我們將說是的，但這不在同一官感上，不在同一時間內，不在同一情況下，如果這些條件具備，所呈現的將屬真實。但彼不為決疑解惑、僅為辯論而辯論的人，於此又將說，依你所論，也只是于那一感受的人是真實，並不能說這於一切人均屬真實。如上曾述及，他必使一切盡成"關係"——使一切相關於意見與感覺而後已，這樣就沒有一個已存在或將生成的事物能脫離某些人的意想之如是或如彼而自行存立。但事物之已存在或將生成者，顯然並不一律有賴於人們的意想。
又，假如對於同一主題，在同一時間內所有相反說明都是對的，顯然，一切事物必將混一。假如對任何事物可以任意肯定或否定，同一事物將是一艘樓船，一堵牆與一個人，這理論凡是同意于普羅塔哥拉思想的都得接受。人們倘認為人不是一艘樓船，他就明明白白的不是樓船；苟謂相反說明兩皆真實，那麼他也是一艘樓船。這樣我們就落入了阿那克薩哥拉萬物混和的教義；這麼，純一的實體將全不存在。他們似乎在講一些"無定物"，當他們想著"實是"的時候，卻在口說著"非是"；"無定物"就只是那些潛在而並未實現的事物。但他們必須容許任何主題的任何雲謂均可加以肯定或否定。因為這是荒謬的：若說每一主題其自身可予以否定，而其它雲謂苟有某些不容否定的，就不作否定。譬如"一個人"卻說他"不是一個人"，你認為這沒有說錯，那麼明顯地，你說他"是一艘樓船"或"不是一艘樓船"也都不算錯。照樣，若正面的肯定〈是樓船〉可以作為他的雲謂，反面的否定〈不是樓船〉必然也可以作為他的雲謂；如果不能以肯定為雲謂，則主題的雲謂之否定較之主題本身的否定更可隨便作為雲謂。這樣，你可以否定"人"這主題為"不是一個人"，則"樓船"的被否定為"不是一艘樓船"當然也可以；
章四
可是關於這個論點〈同一事物既是而又不是〉只要對方提出一些條理，我們當用反證法來為之說明這不可能成立；如果他一點條理都不提出，我們也無法向一個不能作任何發言的人作答。這樣的人，基本上不比草本聰明。現在我來辯明反證與實證，實證中若將某一假定當作既定論據就被認為是丐理，但如果另有人提出一論據；則這論據就由他負責，我們所做的不是為之證明而是為之反證。所有這裏的辯論，其起點並不要求對方說出某些事物之或是或不是（因為這個也許就被看作為丐理），我們所要求于對方的只是將某些事物說得兩方都能明白其辭旨；如果他正想發言，這就應該如此。若他辭不達意，于自己和別人兩不明白，這樣的人理解能力不夠。要是有人承認這些，我們就由此既具有一些明確的事物，證明就可得進行；可是該負責的並不是提出實證的人，卻正是聽受證明的人；因為正在他解明一個理論時，他又聽受著另一理論。又，要是人們承認這個，也就已承認了有些事物可以不經證明而顯見為真理［因此每一事物就不該如是而又不如是］。
現在說是可感覺性與感覺兩不存在，這樣的論點無疑是真實的，因為兩者都只是在感覺者身上所產生的感應。但是，若說那感覺所由發生的原因，那個底層也不應存在，這就不可能。因為感覺決不只是感覺自身，而必有某些外于感覺者先感覺而存在；主動的總是先於被動的，這兩個相關名詞也可適用於感覺問題。
許多關節巧妙地組成人體。
但是，對於不同的對手不宜用同樣的辯難方式；有些人需要與之講理，有些人只能予以強迫。因為有些人接受辯論，旨在貫通自己的思想，所以只要將困惑各點予以啟發，引導他逐步進入明亮的地方，他就豁然開朗，治愈了他的愚昧。然而對於那些仰仗著言語與名詞，專為辯論而辯論的人，除了否定他的辯論，就沒法為之診治了。
然而，本體與偶然屬性是有所區別的——"白"之於"人"是偶然的，因為他雖是白色，但白非其怎是。一切說明若都取之於屬性，一個主題悉以偶然者為之雲謂，事物將完全沒有基本成因；於是這樣的雲謂必須無盡已地累加。但這是不可能的；因為在屬性雲謂中，諸屬性名詞只要超過兩項就不便於複合。因為（一）一個偶然不是另一個偶然的偶然，這兩偶然只因是同屬一個主題，才能作連續的雲謂。例如我們可以說那個"白的"是"有文化的"，與"那個有文化的是白的"就因為兩者都屬於人。但是，（二）若說蘇格拉底是"有文化的"，這兩詞就並不同為另一事物之屬性。這裏的雲謂分明有兩類用法：（甲）"有文化的"象"白的"一樣是蘇格拉底的屬性，這一類雲謂是不可以無盡已地向上說去的；例如"白蘇格拉底"就不能再加另一屬性；因為要另找一個字來表明兩字所指的事物是找不到的。〈如"有文化的"可與蘇格拉底合一就不能與"白蘇格拉底"合一。〉又，（乙）這也不能另用一個名詞，例如"有文化"，來做"白"的雲謂。因為兩者之各為屬性，那個都不能說包涵了或勝過了那一個；兩者即便因主題相同而聯在一起，似若相屬而實不相屬。以"有文化的"作為蘇格拉底的〈"那個白的"〉屬性，這類雲謂不同於前一類，在這類雲謂系列中這個偶然是偶然的偶然，但這不能https://read.99csw.com所有雲謂全屬偶然。其中必然有某些雲謂表明著本體。若然，這就昭示了相反〈矛盾〉不可以同時作為一事物之雲謂。
經過這些分析，這該明白，有些人所宣揚的那些片面理論是站不住的。——理論的一方面說沒有一樣事物是真實的（因為，他們說世上並無規律限止人們不使所有的陳述都作成"正方形的對角線可以用它的邊為計量"這樣一類的敘述），另一方面的理論則說一切事物盡屬真實。這些觀念實際與赫拉克利特的觀念相同；他說"一切皆真，一切盡偽"這一句話的兩節應是可以分開來說的，分成單條，其所說既屬不可能，合成雙聯后其說也必不可能。兩個相反顯然不能同時都真，——另一方面，也不能一切敘述都是假的，雖則照我們以前所曾說過的道理，這似乎比較的可能。但，為要撇清所有這些議論，我們必須要求，如前所述及，不說某事物"是或不是"，應明確某事物有何含義，這樣，我們就必須依據一個定義來進行論辯，例如所謂真假就得先確定什麼是真，什麼是假。所要肯定是真的若與所要否定是假的事物並無異致，這就不可能一切敘述都是假的；因為照這情形，那兩相反中必有一個是真的。又，假如關於每一事物必須承認或否定它，這就不可能都是錯的；這兩相反中，只有一個是錯的。所有這些觀念常是自相刺謬，戳破自己的理論。因為他在說"一切皆實"這一敘述時，他已對反了自己下聯的敘述，（因為它的相對敘述就在否定這真實），所以他自己這敘述就成為不真實的了。他在說一切皆虛，引出的結論也相似，使他自己也成為一個撒謊者。如果前一位〈說"一切皆實"的〉除外了那相對的一個條例〈一切皆虛〉，說世上惟有那一條不實；而後一位〈說一切皆虛的〉則除外了他自己，說世上只有他不虛；這樣，他們已經被逼到替真實與虛假作出無限止的假設了。若要為他的真實理論註明所由稱為真實的境界，這過程將無休止地進行。
章八
又，事物之為一者，應與一事物或與某些決定性|事物為關係；如一事物成為兩半而相等，其為"等"，與為"倍"並無直接關係。於是，思想於事物的人與被思想著的事物如果相同，人將不是那思想者而將合一于那被思想著的事物。每一事物如果必須相關於思想此事物的人，則此思想的人將累累地相關於無盡相關的各別事物。
阿那克薩哥拉致其友人的一句箴言也與此攸關——"事物就有如所意想那樣的事物"。而且他們說荷馬也有這樣的講法，因為他敘述赫克篤被打失了知覺以後躺著胡思亂想——照這講法一個受傷而失去思想力的身體仍還有所思想，只是他那傷體的思想已異於先前未傷體的思想了。於是明顯地，倘這兩類都算是思想，而此刻的胡思亂想與先前的思想所寄，恰又同屬某一實物，則此實物該可說"既如是而又不如是"了。就在這一方向，開展討論最為困難。假如那些見到了這些事例的人認為這樣的真理是可能的，而且認為這樣的真理正是他們所最喜愛而樂於追求的，——假如那些具有這樣意見的人來宣揚這樣的真理，初進于哲學研究的人不將自然地失望嗎？因為這樣的尋求真理何異於追逐空中的飛鳥。
一事物被稱為"是"，含義甚多，但所有"正是"就關涉到一個中心點，一個確定的事物，這所謂"是"全不模糊。一切屬於健康的事物，關涉到健康，其一說是保持健康，又一說是產生健康，又一說是健康的徵象，又一是具有健康的潛能。一切屬於醫療的事物，關涉到醫學，一事物因具有醫療知識而被稱為醫學事物，另一個因天然適應于醫療，又一事物則因受到了醫學方面的運用。我們當可檢出其它相似的應用名詞。這樣，一事物在許多含義上統是關涉著一個原理〈起點〉；有些事物被稱為"是"者，因為它們是本體，有的因為是本體的演變，有的因為是完成本體的過程，或是本體的滅壞或闕失或是質，或是本體的製造或創生，或是與本體相關係的事物，又或是對這些事物的否定，以及對本體自身的否定。（為此故，我們即便說"非是"也得"是"一個"非是"）。於是，這既可以有一門學術專管一切有關健康的事物，同樣其它事物也可以有其它各個專門學術。不但事物之屬於一名稱者其研究應歸之一門學術，凡事物之涉及一性質者亦可歸之一門；性質相通的事物名稱當相通。那麼這就明白了，研究事物之所以成為事物者也該是學術工作的一門。——學術總是在尋求事物所依據的基本，事物也憑這些基本性質題取它們的名詞。所以既說這是本體之學，哲學家們就得去捉模本體的原理與原因。
章二
每一級事物出於一類感覺，為之建立一門學術，例如語法這一門學術研究所有言語。因此，研究所有實是諸品種，在科屬上論其所以為實是的原因與原理這任務，歸之一門綜核性學術，而各個專門性學術的任務則分別研究實是的各個品種。
現在，因為每一門學術的任務應須研究"對反"，而"眾多"相反於"元一"，所以研究元一之"否定"與"闕失"，也屬於同一門學術，我們對元一與其否定或闕失一同加以研究。
又，當一個人被詢問一物是否為"白"時，他說"不"，他所否定就只在"是"〈白〉；它的"不是白"是一個負反。
現在，讓我們進而說明什麼是這樣一個最確實原理。這原理是："同樣屬性在同一情況下不能同時屬於又不屬於同一主題"；我們必須預想到各項附加條件，以堵住辯證家乘機吹求的罅隙。因為這符合於上述的界說，這就是一切原理中最確實的原理。傳聞赫拉克利特曾說"同樣的事物可以為是亦可以為非是"，這是任何人所不能置信的。一個人的說話當然不是必須置信；假如相反屬性不該在同時屬之於同一主題（常有的條件必須循例予以附加），假如一條規律反駁只一條規律者便與之相反〈矛盾〉，那麼這就顯然是不可能的："同一人，在同一時間，于同一事物，既信為是又信為不是"；如果有人發生這樣的錯誤，他就同時執持了兩相對反的意見。為此之故，凡是逐節追求證明的人，總是逼到最後一條規律為止；終極規律自然地成為其它一切原理的起點。
同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能，同義異詞之例有如我們稱之為"人"的，別人稱之為"非人"；但問題不在於它的稱謂之是"人"或"非人"，而在它實際上究竟是什麼。現在，假如"人"與"非人"，其字義並無分別，則明顯地指一物而稱之謂這"是人"與稱之謂這"不是人"也無分別，因為它們雖屬異詞，同指一物。譬如穿在我們身上的或稱為"衣"或稱為"服"，衣與服所指的只是具有一個定義的一件事物。假如"是一個人"，與"是一個非人"要成為同義，它們就得同指一件事物。但這已經說過，這樣的名稱應指不同事物。所以任何事物凡稱為人的必需是一個"兩足動物"；因為這就是為"人"所擬訂的命意。所謂"必需是"的涵義就是說它不可能成為"不是"，必需是人就不能不是一個"兩腳動物"。所以在同一時間，指同一事物"是人又是非人"，不能是真確的。