正義即公平觀的一個特徵，是把原始狀態中的各方看作是有理性的和互不關心的人。這並不是說各方都是利己主義者，就是說，都是對諸如財富、聲望和統治懷有某種興趣的個人。他們只是被看作是對彼此的利益不感興趣的人。他們會假定，甚至他們的精神目標也可能是相互對立的，就像具有不同宗教信仰的人的目標是相互對立的一樣。此外，合理性這個概念也必須儘可能地從狹義上來解釋，就是說，要按照經濟理論的標準，把它解釋為對特定的目標採取最有效的手段。我打算對這一概念作某種程度的修改，這要在下文（第25節）予以說明，但人們必須極力避免把任何有爭議的倫理因素引進這一概念中來。原始狀態必須以得到廣泛承認的規定為其特徵。

但是，我們怎樣來判定什麼是最好的解釋呢？首先，我假定有一種廣泛的一致意見認為應在一定條件下選擇正義原則。為了證明對這種初始狀態的具體說明是正確的，人們指出這種說明體現了這些共同持有的假定。人們可以從得到廣泛承認而又不充分的前提開始論述，一直到得出比較明確的結論。每一種假定本身都應該是自然的和能自圓其說的；有些假定看去可能無關痛癢，甚至微不足道。契約論研究方法的目的，是要確認這樣的事實：從總體來看，這些假定對可以接受的正義原則規定了重要的範圍。理想的結果可能是這些條件確定了一批獨一無二的原則；但是，如果這些原則能夠勝過一些主要的傳統的教會正義觀，我也就感到滿足了。

在尋找對原始狀態的最好說明時，我們可以從兩方面進行。首先，我們的說明要能體現普遍具有的、即使有缺陷也是比較可取的條件。然後，我們再來看一看這些條件是不是還能產生一批重要的原則。如果不能，我們再去尋找另外的同樣合理的前提。但如果能，而所產生的原則又符合我們對正義的深思熟慮的信念，那就一切順利。不過，大概也會有不盡如人意之處。如果發生了這種情況，我們也有辦法。或者我們可以修改對原始狀態的說明，或者我們可以修改我們現有的判斷，因為甚至我們臨時當作固定點的判斷，也是可以修改的。這樣反反覆復，有時改變契約環境的條件，有時收回我們的判斷並使我們的判斷與原則相一致，這樣，我認為我們最終將會找到一種對原始狀態的說明，這種說明既體現了合理的條件，又產生了符合我們經過適當修改和調整的深思熟慮的判斷。這種情況我稱之為反思平衡。說它是一種平衡，是因為我們的原則與判斷終於一致起來了；說它是反思的。是因為我們知道我們的判斷與哪些原則相一致，知道這些原則所由產生的前提。這時，一切都是井井有條。但這種平衡不一定是穩定的。由於進一步研究對契約狀態所必須規定的條件，由於可能會使我們修改我們的判斷的一些特殊情況，這種平衡可能會遭到破壞。然而，就眼前來說，我們已努力做到了使我們對社會正義的信念合乎邏輯，並證明這種信念是正確的。我們已經得到了一種原始狀態觀。

然而，還可以從另一方面來證明對原始狀態的具體說明是否正確。這就是要弄清楚可能被選擇的這些原則是否符合我們對正義的深思熟慮的信念，是否以某種可以接受的方式擴大了這種信念。我們可以注意一下，應用這些原則是否會使我們對社會的基本結構作出同樣的判斷；而對於這種結構，我們現在都是根據直覺來判斷的，同時，我們對這種結構又具有極大的信心。或者，如果我們當前的判斷還有可疑之處，而且在作出判斷時猶豫不決，那麼就要看這些原則是否提供了一種我們在經過反思后能夠予以肯定的解決辦法。有些問題我們確信是必須以某種方式來作出回答的。例如，我們確信，宗教上不容異己和種族歧視都是不正義的。我們認為，我們已經仔細地研究了這些情況，並且作出了我們相信是公正的判斷，因為這種判斷不大可能會由於我們過分注意自己的利益而遭到歪曲。這種信念是臨時的固定點，我們以為，任何正義觀都必須與這個固定點相配合。但對什麼是財富和權力的正確分配，我們就不那麼有把握。這裏，我們可以去尋找一種能夠消除我們的疑慮的辦法。然後，我就可以對某種關於原始狀態的解釋進行檢查。看它的原則是否能符合我們最堅定的信念，是否能在需要指導的地方提供指導。

我的目的是要提出一種正義觀，把諸如洛克、盧梭和康德的社會契約論加以歸納，並提升到一個更高的抽象層次上來。為了這樣做，我們不打算把原始契約看作是為了加入某個社會或建立某種形式的政府而締結的契約。相反，我們的指導思想是：適用於社會基本結構的正義原則是原始協議的目的。凡是關心增進自身利益的自由而有理性的人，都會按照一種平等的原始狀態，承認這些原則為他們的團體規定了基本的條件。這些原則還要對所有進一步的協議作出規定；它們規定了可以參加什麼樣的社會合作和可以建立什麼樣的政府。對正義原則的這種看法，我將稱之為正義即公平觀。

如果這個關於正當理由的觀點可以成立，那麼我們當然就必須多少詳細地說明一下這個選擇問題的性質。只有我們知道了各方的信仰和利益，知道了他們的相互關係，他們將要作出的取捨，以及使他們下定決心的過程，等等，合理決定的問題才能有明確的答案。環境的表現方式不同，因而所接受的原則也不同。原始狀態這個概念，是在哲學上為了某種正義理論的目的而對這種初始選擇狀態作出最好的解釋時所用的一種概念。這一點我將在下文說明。

然而，選擇原則是一個極其困難的問題。我並不期望我所提出的答案對一切人都有說服力。因此，從一開始就值得注意的是，正義即公平觀同其他契約觀點一樣，是由兩個部分組成的：（1）對原始狀態和這一狀態造成的選擇問題所作的解釋，和（2）據說可能會得到一致同意的一系列原則。一個人可以接受這個理論的第一部分（或某種與此不同的理論），而不接受另一部分，或者相反。原始契約的狀態概念看來可能是合理的，雖然擬議中的特定原則被否決了。誠然，我想強調的是，最合適的原始狀態觀確實導致了與功利主義和至善論正好相反的正義原則，因而契約論也就為這些觀點提供了一種替代的觀點。然而，人們仍然會對這種觀點提出疑問，雖然他們也承認，對研究倫理學理論和提出倫理學理論的基本假定來說，契約論的方法不失為一種有用的方法。

有許多種功利主義，功利主義的理論近年來也一直在持續發展。這裏我不打算研究所有這些功利主義，也不打算考慮當代這方面討論中的無數細微差別。我的目的是要提出一種正義理論，它要能為一般的功利主義思想，從而也為這種思想的種種不同翻版，提供一種替代理論。就各方面情況來看，我認為契約觀點與功利主義之間的明顯差異基本未變。因此，我打算將正義即公平觀同眾所周知的直覺主義、至善論以及功利主義的各個變種作一比較，以便用最簡單的方式指出它們之間的根本差異。從這個目的考慮，我這裏將要介紹的那種功利主義是嚴格的古典理論，它的最明確、最易理解的表述大概來自西奇威克。這個理論的主要思想是；如果社會主要體制的安排獲得了社會全體成員總滿足的最大凈差額，那麼這個社會就是一個井井有條的社會，因而也是一個正義的社會。

在這些開場白里，我已把正義的概念同某種正義觀區別了開來：正義的概念是指各不相讓的要求之間的某種恰當的平衡，而正義觀則是指識別關於決定這種平衡的各種考慮的一系列有關原則。我還把正義說成只是某種社會理想的一部hｔtｐs://ｒeａd•99csw•ｃoｍ分，雖然我將要提出的這個理論，無疑擴大了它的平常含義。這個理論不是作為說明普通含義而提出來的，而是作為說明適用於社會基本結構的某些分配原則而提出來的。我認為，任何相當全面的倫理學理論大概都包括適用於這個基本問題的原則，不管它們是什麼樣的原則，它們都構成了這個理論關於正義的學說。因此，我認為，正義的概念是由它的分配權利和義務的原則所起的作用規定的，也是由它確定社會利益的恰當分配的原則所起的作用規定的。正義觀則是對這種作用的一種說明。

現在，讓我們假定，一個社會之所以井然有序，不僅是因為它的宗旨是促進社會成員的利益，而且也因為它受到普遍正義觀的有效支配。就是說。它是這樣一個社會，在這個社會裡，（1）每個人接受了並且知道所有其他人也接受了同樣的正義原則，（2）社會基本體制一般都符合，並且人們一般都知道它符合這些原則。在這種情況下，儘管人們可能相互提出過份的要求，但他們全都接受一種可以用來裁定他們的要求的共同觀點。如果人們的利已傾向使他們必然要互相警惕，那麼，他們的普遍正義感也能使他們結成鞏固的團體。共同的正義現在抱有不同目的的個人之間建立了公民友誼的紐帶；要求正義的普遍慾望限制了對其他目標的追求。人們可以把普遍正義觀看作是一個井然有序的人類團體的基本憲章。

我說過，原始狀態是一種合宜的初始狀態，它保證了在這種狀態下達成的基本協議是公平的。這個事實產生了「正義即公平」這個提法。團此，顯而易見，我所要說的就是，如果這種初始狀態中有理性的人為了使正義發揮作用，可能會去選擇某種正義觀的原則，而不去選擇另一種正義觀的原則，那麼這種正義觀就比另一種正義觀更合理，或者說，更能證明其為正當。正義觀可以按照它們能否為原始狀態中的人所接受來排列次序。照此理解，正當理由問題是通過提出審慎考慮這一問題來解決的：我們必須弄清楚的是，對特定的契約狀態來說，採用哪些原則才可能是合理的。這樣就把正義理論同合理選擇理論聯繫了起乘。

在作為引論的這一章里，我要概括地敘述一下我希望予以闡發的正義理論的一些主要觀點。這方面的說明是非正式的，其目的是為後面更詳盡的論證鋪平道路。這一章和以後各章的論述，不可避免地會出現某種重疊現象。我首先要說明正義在社會合作中的作用，並簡略地介紹正義的主題。即社會的基本結構。然後，我要提出正義即公平這個主要思想，即一種正義理論，這個理論把傳統的社會契約論加以歸納，並提到一個更高的抽象層次上來。社會契約被一種初始狀態代替了，這種狀態包含了對某些論據的程序性限制，而這些限制的目的是為了就正義的原則取得某種原始協議。為了說明問題和便於比較起見，我還要提出古典的功利主義和直覺主義正義觀來討論，並考慮這些觀點與正義即公平觀的某些差異。我的主要目的是要提出一種正義理論．使它能夠代替長期以來支配我們的哲學傳統的那些理論。

原始狀態中的各方都是平等的，這個假定看來是合理的。就是說，在選擇原則的過程中，所有的人都擁有相同的權利；每個人都可以提出建議，提出他們接受建議的理由，等等。顯然，這些條件的目的是要表明，作為道德的主體，作為具有自己的關於善的觀念和某種正義感的人，他們彼此都是平等的。在這兩個方面，平等的基礎被認為是相同的。目標系統在價值觀中不分等級；每個人都被假定為對所採納的任何原則具有必要的理解能力和按這些原則行動的能力。這些條件和無知之幕一起，在已知沒有任何人由於社會和自然的偶然因素而處於有利或不利地位的情況下，把正義原則規定為關心增進自身利益的有理性的人作為平等的人而可能同意的原則。

對我們的討論的另一限制是：就大部分情況而言，我所研究的是可能對一個井然有序的社會起支配作用的那些原則。每個人都被認為是公正行事並在維護正義的體制中發揮他的作用。雖然正如休謨所說的那樣，正義可能是一種謹慎的、小心提防的美德。但我們仍然可以問，一個完全正義的社會會是一個什麼樣的社會？因此，我首先考慮的就是我稱之為與部分遵守相對的嚴格遵守理論（第25節、第39節）。部分遵守理論研究的是指導我們怎樣去對付不正義行為的原則。它包括這樣一些問題，如懲罰理論、關於正義戰爭的學說、以及從非暴力抵抗和武力抵抗直到革命和叛亂的各種反對不正義政權的各種方法的理由問題。這裏還要包括補償正義問題和把一種體制不正義同另一種體制不正義相比較的問題。顯然，部分遵守理論中的問題是緊迫的亟待解決的問題，是我們在日常生活中所面臨的問題。我們之所以從理想理論著手，是由於我認為這種理論為我們系統地了解這些比較緊迫的問題提供了唯一的基礎。例如，關於非暴力抵抗問題的討論，就離不開這個理論（第55－59節）。至少，我可以假定，只有這樣，才能得到一種更深刻的了解，而一個完全正義的社會的性質和目標正是正義理論的基本組成部分。

然而，一些正義觀在某種程度上的一致，並不是一個有活力的人類社會的唯一的先決條件。還有其他一些基本的社會問題，尤其是有關協調、效率和穩定的問題。例如，個人的計劃必須相互配合，以便使他們的活動協調一致，使他們的計劃都能完成，而不會使任何人的合法期望嚴重受挫。此外，這些計劃的執行應能以有效的、符合正義的方式導致社會目標的實現。最後，社會合作安排必須是穩定的，它必須多少得到人們的正式同意，它的基本規則必須得到人們的自覺遵守；如果出現違反情況，應有保持穩定的力量以防止進一步的違反，並幫助恢複原有安排。這三個問題顯然是與正義聯繫在一起的。如果對什麼是正義的和什麼是不正義的沒有某種程度的一致，那麼，個人想要有效地協調他們的計劃，以確保互利安排得到維護，顯然是比較困難的。不信任和不滿破壞了友好關係；猜疑和敵意誘使人們採取了他們本來可以避免的行動。因此，雖然正義觀的獨特作用是明確規定基本權利和義務並確定恰當的分配份額，但是某個正義觀在這樣做時所用的方式必然要影響到效率、協調和穩定問題。一般地說，我們不能僅僅根據分配的作用來評價某種正義觀，不管這種作用對於認識正義概念是多麼有用。我們必須考慮它的更廣泛的聯繫；因為儘管正義具有某種優先地位，是體制的最重要的美德，但在其他條件相等時，一種正義觀由於產生了更合意、更廣泛的效果從而比另一種正義觀更為可取，這種說法仍屬正確。

結束語。我打算說明的是，某些正義原則之所以正當，是因為它們可能會在一種平等的原始狀態中得到一致同意。我已著重指出，這種原始狀態是一種純粹假設的狀態。人們自然要問：如果實際上決不會達成這種協議，那麼我們為什麼還會對道德原則或其他原則感到興趣呢？對這個問題的回答是；對原始狀態的說明中所包含的條件，是我們事實上接受了的條件。或者，如果我們沒有接受這些條件，那麼我們也許會在通過哲學思考後予以接受。可以對契約狀態的每一個方面提出贊同的理由。因此，我們所要做的就是把對原則的若干條件集合成一個觀念，而對於這些條件，我們本來就是準備在經過適當的思考後承認它們是合理的。這些限製表明了什麼是我們準備把它們看作對社會合作的公平條件所規定的範圍。因此，考慮原始狀態這個概https://read.99csw.com念的一個方法，就是把它看作是一種說明手段，這種手段概括了這些條件的含義，並幫助我們推斷出它們的結果。另一方面，這個概念也是一種直覺概念，它提出了它自己的一套複雜的理論，在這種理論的指導下，我們可以更明確地規定我們能夠用來最好地解釋道德關係的立場。我們需要一種能使我們從遠處展望我們目標的觀念：關於原始狀態的直覺概念能夠幫助我們做到這一點。

正義即公平理論中的平等的原始狀態，是與傳統的社會契約論中的自然狀態一致的。當然，這種原始狀態不是被視為一種實際的歷史情況，更不是一種文化的原始狀態。它被理解為一種純粹假設的狀態，是為了得到某種正義觀而提出來的。這種狀態有許多特徵，其中一個特徵是：任何人都不知道他在社會中的地位，他的階級地位和社會地位；任何人都不知道他在自然資產分配中的命運，他的能力，他的才智和力量，等等。我甚至還要假定，各方不知道他們的關於善的觀念，也不知道他們的特殊心理傾向。對正義原則的選擇，是在無知之幕的掩蓋下進行的。這一點保證了任何人都不會在選擇原則時由於天然機會的結果或社會環境中的偶然事件而有利或不利。既然人人處於同一狀態，任何人都不能設計出有利於自己特殊情況的原則，於是公平協議或交易的結果就是正義的原則。鑒於原始狀態的各種情況和人們相互關係的對稱，如果每個人都是道德的主體，即有理性的人，他們有他們自己的目標，而且我還要假定他們又都能具有某種正義感，那麼，這種原始狀態對他們來說就是公平的。也可以說，這種原始狀態就是合適的初始狀態，因而在這種狀態中達成的協議也是公平的。這一點說明「正義即公平」這個提法是恰當的，它表達了正義原則在一種公平的原始狀態中得到一致同意這一思想。這個提法並不意味著正義的概念和公平的概念是一回事，正如「詩歌即比喻」這種說法並不意味著詩歌的概念和比喻的概念是一回事一樣。

因此，可想而知，是參与社會合作的那些人聯合一致地選擇了分配基本權利和義務並決定社會利益分配的原則。人們可以事先決定如何來調整他們對彼此的要求，以及什麼是他們社會的基本憲章。每個人都必須通過理性的思考來決定是什麼構成了他們的善，即他們可以合理追求的一系列目標。同樣，一批人也必須一勞永逸地決定對他們來說什麼是正義的，什麼是不正義的。有理性的人在關於平等自由權的這種假設的狀態中可能作出的選擇決定了正義的原則，他們暫且假定這個選擇問題是會得到解決的。

據說，許多不同的事物都可分為正義的和不正義的：不僅法律、體制和社會制度如此，而且就連許多具體的行動，包括決定、判斷和非難，也無不如此。我們還把人的態度和傾向以及人的本身稱作正義的和不正義的。然而，我們這裏討論的問題；是社會正義問題。對我們來說，正義的基本主題就是社會的基本結構，或者說得更準確些，就是主要的社會體制分配基本權利和義務以及確定社會合作所產生的利益分配的方式。按照我的理解，主要體制是指政治構成和主要的經濟和社會安排。這樣說來，對思想自由和良心自由權的法律保護、競爭性市場、生產資料中的私有財產以及一夫一妻制家庭，都是社會體制方面的例子。如果把各種主要體制看作是一種安排，那麼就是它們規定了人們的權利和義務，影響人們的生活前景，即他們可望成為什麼樣的人，他們能取得什麼樣的成就。社會的基本結構之所以成為正義的主題，是因為這種結構的影響深遠，而且從一開始就存在。在這裏，直覺概念認為，這種結構包括不同的社會地位，以及生而具有不同地位的人對生活抱有不同的期望，這些期望一部分取決於經濟和社會環境，也取決於政治制度。這樣，社會體制就對某些起點有利，而對另一些起點不利。這就是特別深刻的不平等。這種不平等不但是無處不在的，而且也影響著人們生活的最初機會；然而，它們是不可能靠功過這類概念來證明其為正當的。在任何社會的基本結構中，這種不平等大概是不可避免的，而關於社會正義的原則首先必須應用於這種不平等現象。因此，這些原則規定了對政治構成的選擇，規定了經濟和社會制度的基礎。社會安排的正義基本上決定於基本權利和義務的分配方式，同時也決定於社會各部分的經濟機會和社會條件。

這些主張似乎表明了我們對正義第一的直覺信仰。毫無疑問，這些主張是太有力了。無論如何，我希望研究一下這些論點或與其類似的其他論點是否正確，如果它們是正確的，那麼又怎樣才能對它們加以說明。所以，必須提出一種可以用來解釋和評價這些主張的正義理論。首先，我要考察一下正義原則的作隊為了確定概念，讓我們假定，一個社會就是人們的一個或多或少自給自足的團體，人們在其相互關係中，承認某些行為準則是有約束力的，而且在大多數情況下都是按照這些準則來行動的。進一步假定這些準則明確規定了一種旨在促進參加合作的人的利益的合作制度。這樣，儘管社會是一個促進相互利益的合作事業，但它不僅具有共同利益的特徵，而且也具有矛盾衝突的特徵。由於社會合作有可能使所有的人比任何孤軍奮鬥的人過上更好的生活，這就有了共同的利益。由於人們對他們的合作所產失的更大利益如何分配問題不是漠不關心的，一這就產生了利益衝突，因為為了追求自己的目標，他們每個人都想得到較大的一份。而不是較小的一份。這就需要有一系列的原則，用來選擇決定這種利益分配的各種社會安排，保證達成某種關於恰當分配份額的協議。這些原則也就是社會正義的原則：它們規定了在社會基本體制中分配權利和義務的方法，同時規定了對社會合作的利益和負擔的恰當分配。

功利主義的正義觀的顯著特徵是：這種滿足的總量如何在個人之間進行分配，除了間接影響外，是無關緊要的，正如一個人如何對各個時期分配自己的滿足，除間接影響外，是無關緊要的一樣。在這兩種情況中，正確的分配都能產生最大限度的滿足。社會必須把它所擁有的任何滿足手段拿來分配，而不論這些手段是權利和義務、機會和特權以及形形色|色的財富，以便儘可能地實現這種最大限度的滿足。沒有任何一種對滿足的分配其本身會比另一種更好，除非為了打破僵局而選擇更平等的分配。誠然，關於正義的某些常識性準則，尤其是涉及保護自由權和權利的準則，或體現對賞罰要求的準則，似乎是同這種論點相矛盾的。但根據某種功利主義的觀點，對這些準則及其表面嚴格性質的解釋是：經驗表明，如果要最大限度地提高利益總量，那麼這些準則就是應當予以嚴格尊重的準則，只有在特殊情況下才可以背離。然而，同其他所有準則一樣，正義的準則是從實現滿足的最大差額這個唯一目的派生出來的。例如，從原則上說，沒有理由不以某些人的有餘去補另一些人的不足；或者更重要的是，沒有理由可以不去用許多人共同享有的較大利益來糾正少數人的自由權所遭到的破壞。在大多數情況下，至少在文明的相當高級階段，利益的最大總量才偶爾不是用這種辦法得到的。毫無疑問，正義的常識性準則為嚴格性對限制人們的不正義傾向，對限制危害社會的行為傾向，具有某種用途，但功利主義者認為，斷言這種嚴格性就是道德的一個基本原則，那是錯誤的。正如一個人最大限度地實現自己的一系列慾望是合理的一樣，一個社會最大限度地提高它的全體成員的滿足的凈差額也是理所當然的。九-九-藏-書

進一步的考慮使這種思想變得更有吸引力了。倫理學的兩個主要概念是關於正當和善的概念；關於道德高尚的人的概念，我想也是由這兩個概念而來的。因此，倫理學理論的結構主要決定於它如何規定和聯繫這兩個基本概念。不過，把它們聯繫起來的最簡單的辦法似乎是目的理論：脫離正當而獨立地對善作出規定，然後把正當規定為就是最大限度地擴大善。說得更準確些，那些可供選擇的、產生最大的善的體制和行動都是正當的，或者至少同實際上可能存在的任何其他體制和行動幾乎一樣好（如果不是唯一最好的，那就需要有一個附加條件）。目的理論在直覺上有一種強大的吸引力，因為這些理論似乎體現了合理性的概念。人們自然會認為，合理性就是對某件事予以充分的重視，因而在道德上也必定對善於以充分重視。它總是想要假定，對事情的安排要能導致最大的善，這是不證自明的。

因此，社會正義觀應該被看作是首先提供了一種標準，有了這個標準，就可以對社會基本結構的分配方面進行評價。然而，這個標準又不能和規定所有其他美德的原則混為一談，因為基本結構和社會安排一般說來不但有正義的或不正義的，還有效率高的或效率低的，開放的或不開放的，等等。一種為基本結構的所有美德規定原則的全面觀念，以及這些原則在發生衝突時各自的重要程度，就不止是一個正義觀問題，而是一個社會理想問題了。正義的原則不過是這種正義觀的一部分，雖然也許是最重要的一部分。而社會理想則與某種社會觀發生聯繫，而所謂社會觀就是一種關於應該如何來認識社會合作目的的觀點。形形色|色的正義觀是不同社會觀的產物，它們的產生背景就是關於自然需要與人生機會的相互對立的觀點。要全面理解某種正義觀。我們就必須弄清楚產生這個正義觀的社會合作觀。但在這樣做時，我們不應忘記正義原則的特殊作用，也不應忘記適用這些原則的主要對象。

因此，人們不應被體現原始狀態特徵的多少有點奇怪的條件引入歧途。這裏的目的只是要讓我們明白對贊成正義原則的論據必須有所限制，因而也就是對這些原則本身有所限制，這似乎是合理的。例如，任何人都不應由於天生命運或社會環境而在選擇原則時處於有利地位或不利地位，這一點似乎合理的，也是普遍能夠接受的。不能讓原則來適應一個人自己的情況，這一點也似乎得到了廣泛的同意。我們還應進一步保證不使某種傾向和願望以及個人的關於善的觀念來影響所採用的原則。這樣做的目的是要排除某些原則，這些原則認為，只要一個人知道某些事從正義的觀點看是毫不相干的，那麼把這些原則提出來讓人們接受（不管成功的可能性是多麼小），可能是合理的。例如，如果某個人知道自己富有，他就可能認為，提出把對福利措施徵收的各種稅看作是不正義的原則是合理的。如果他知道自己貧窮。他很可能會提出完全相反的原則。為了提出所需要的限制，人們設想了一種狀態，處於這種狀態的每一個人都被剝奪了這方面的知識。人們排除了關於引起紛爭、使人們聽任偏見支配的這些偶然因素的知識。於是，自然而然就有了無知之幕。如果我們記住無知之幕這個概念是要表明對論據的限制。那麼它就不會有任何難解之處了。在任何時候，只要遵循某種程序，即按照這些限制來提出贊成正義原則的論據，我們就能進入所謂的原始狀態了．

結束語。正義即公平理論不是一種完備的契約理論，因為契約論的思想顯然可以擴大應用於選擇一種或多或少完整的倫理體系，就是說，擴大應用於一種把不但對正義而且對所有美德也同樣適用的原則包括進去的體系。不過，在大多數情況下，我將只考慮正義原則以及與其密切相關的其他原則；我不打算系統地討論美德問題。顯然，如果正義即公平這種提法能夠站得住腳，那麼下一步就是研究「正當即公平」這個提法所表明的更普遍的觀點。但是，甚至連這個內容比較廣泛的理論也不能包括所有道德關係，它似乎只包括我們與其他人的關係，而不考慮我們應如何對待動物和自然界其餘部分這個問題。我並不認為契約觀點為這些肯定是最重要的問題提供了一個解決辦法；因此我將不得不把這些問題放在一邊。我們必須承認，正義即公平觀以及它所體現的有普遍代表性的那類觀點所涉及的範圍是有限的。一旦對這些不同的問題有了充分的理解，那麼必須在多大程度上修改它的結論，這是事先無法決定的。

正義即公平觀就是我稱之為契約理論的一個例子。不過，有人可能會反對「契約」這個詞及其有關說法，但我認為它是相當有用的。許多詞的含義是會引起誤解的，開始時還可能會引起混亂。「功利」和「功利主義」這兩個詞當然也不會例外。它們也會使人產生不適當的聯想，從而為心懷敵意的批評家所存心利用；然而，對那些準備研究功利主義的人來說，它們卻是相當明確的。就應用於道德理論的「契約」這個詞而言，情況也理應如此。我說過，為了理解這個詞的含義，人們必須記住，它意味著某種程度的抽象。尤其是，有關協議的內容不是為了加入某個特定的社會，也不是為了採用某種特定政體，而是為了接受某些道德原則。此外，協議中所提到的保證也純粹是一種假設：一種契約觀點認為，某些原則可能會在某種明確規定的原始狀態中得到承認。

我已經說過，正義即公平首先從人們可能一起作出的所有選擇中認定一種最普遍的選擇，就是說，首先選擇應能指導以後對體制的各種批評和改革的某種正義觀的基本原則。因此，在選定正義觀之後，我們假定他們還應選擇一種憲法和一個制定法律的立法機關，等等，而這一切又是按照最初商定的正義原則來進行的。如果我們的社會狀態能使我們按照這一系列假設的協議而訂立規定這種狀態的一整套規則，那麼我們的社會狀態就是正義的。此外，假定原始狀態確實規定了一系列原則（就是說，假定某種正義現可能得到選擇），那麼，只要社會體制符合這些原則，參加這些體制的人就完全可以對彼此說，他們正在按照他們所商定的條件進行合作，而只有在他們都是自由而平等的人，他們的相互關係是公平的情況下，他們才能就他們的合作條件取得一致意見。他們全都可以把他們的安排看作是符合他們在某種原始狀態中可能會承認的所有規定的，因為這種狀態廣泛體現了對選擇原則所規定的一些公認的、合理的限制。普遍地承認這個事實，將會為普遍承認相應的正義原則提供基礎。當然，任何社會都不可能是人們真正自願參加的一種合作安排；每個人一生下來就處於某個特定社會裡的某種特定狀態，這種狀態的性質實際上在影響著他的生活前景。但是，如果一個社會符合正義即公平的原則，那麼它事實上就幾乎成了一種自願的安排，因為它符合自由而平等的人在公平的情況下可能會同意的原則。從這個意義上說，這個社會的成員都是自律的，他們所承認的義務是他們自願承擔的。

最重要的是要記住，在目的論中，善是脫離正當來規定的。這有兩個意思。第一，這種理論把我們對哪些事是善的這種經過深思熟慮的判斷（我們的價值判斷），說成是一種依靠常識就可以從直覺上區別出來的獨立判斷、接著它提出了一種假設，認為正當最大限度地增進了業已明確規定的善。第二，這種理論使一個人能夠對事情的好不好作出判斷，而不論其是否正當。例如，九-九-藏-書如果說享樂是唯一的善。那麼根據不是以任何正當標準為先決條件的標準，或者根據我們通常認為的標準。享樂大概也會得到承認並取得其價值地位。而如果把善的分配也算作一種善，可能還是更高一級的善，同時這個理論又指導我們產生最大的善（包括在其他人當中進行的對善的分配），那麼我們的觀點就不再是傳統意義上的目的論的觀點了。分配問題是受到正當概念的影響的，人們從直覺上懂得了這一點，』因此，這個理論就不可能獨立地對善作出規定。傳統的目的論理論的明晰性和單純性來自這樣的事實，即：它們將我們的道德判斷分為兩類，對一類判斷予以單獨說明，然後又用一種最大限度原則把另一類判斷同它聯繫起來。

我相反認為，原始狀態中的人可能會選擇兩種頗為不同的原則。第一種原則要求平等分配基本權利和義務。第二種原則則認為，社會和經濟的不平等，例如財富和權力的不平等，只有在它們最終能對每一個人的利益，尤其是對地位最不利的社會成員的利益進行補償的情況下才是正義的。這些原則拒絕以某些人的苦難可以從一種更大的總體善中得到補償這種借口去為體制進行辯護。為體制辯護可能是很方便的，但要求某些人為了別人的興旺發達而使自己蒙受損失，這畢竟是不正義的。不過，如果一些人獲得較大的利益能使某些人的不那麼幸運的狀況因此而得到改善，那就不存在不正義問題。從直覺上看，既然每個人的福利決定於合作安排，而如果沒有這種安排，任何人都不可能過上一種令人滿意的生活，那麼，利益的分配就應該能夠促成每個人都參加的那種自願合作，包括那些狀況比較不利的人。然而，只有提出合理的條件，才能指望做到這一點。上面提到的那兩種原則，似乎是一種公平的協議，在這種協議的基礎上，那些得天獨厚的人，或社會狀況比較幸運的人（不能說我們得到這兩種有利條件是理所當然的），就可以指望在某種切實可行的安排成為所有人的福利的必要條件時得到別人的自願合作。有一種正義觀不把天賦和社會環境的隨機性所造成的偶然情況作為追求政治和經濟利益的資本。一旦我們決定去尋找這種正義觀，我們就是向這些原則前進了。這些原則表明，它們最後拋棄了那些從某種道德觀點看似乎是社會生活中的帶有隨機性的那些方面。

當然，實際上我不會按照這個過程來做。但我們仍然可以把我將要對原始狀態作出的解釋看作是這種假定的反思過程的結果。這種解釋代表了一種嘗試，即在一個安排內不但要使這種解釋符合我們對正義的深思熟慮的判斷，也要使它符合在哲學上對某些原則所規定的合理條件。在作出對初始狀態的最好解釋時，無論是對一般觀念還是特殊信仰，都無法求助於傳統意義上的不證自明性。就擬議中的正義原則來說，我並不認為它們就是必要的真理，或是從這些真理中引伸出來的什麼東西，任何正義觀都不能從不證自明的前提或從對原則所加的條件中推演出來；相反，一種正義現是否正當，這是一個許多考慮互相印證的問題，是把各方面情況結合成一個合乎邏輯的觀點的問題。

在此情況下，無論什麼事情，只要能使個人的合理慾望獲得最大總量的滿足，就都可以用來決定社會合作的適當條件。無可否認，這種觀念初看起來似乎有理，有其吸引人之處。

當然，從這個意義上說，現存社會很少是井然有序的，因為什麼是正義，什麼是不正義，這通常是一個有爭論的問題。人們對於應由哪些原則來規定他們團體的基本條件，意見也不一致。然而，儘管存在著這種分歧，我們仍然可以說，他們每個人都具有某種正義觀。就是說，他們懂得他們需要一系列特定原則，並準備認可這些原則，以便用這些原則來分配基本權利和義務。來決定他們所認為的是對社會合作的利益和負擔的恰當分配。因此，把這種關於正義的概念看作是與形形色|色的正義觀截然不同偽，是由這些不同的原則、這些不同的觀念所共有的作用規定的，這似乎是很自然的。這樣，即使具有不同正義觀的人也仍然會一致認為，只要在分配基本權利和義務時不在人們之間任意製造差別，只要這些準則能夠對社會生活中相互對抗的利益要求確立恰當的平衡，那麼體制就是正義的。人們能夠同意對正義體制的這種描述，因為任意差別的概念和恰當平衡的概念都包括在正義的概念之中，每個人都可以按照他所接受的正義原則對它們作出解釋。這些原則指出了人們之間哪些相同點和不同點同確定權利和義務有關，同時也明確規定了哪種利益分配才是恰當的。顯然，這一概念與形形色|色的正義觀之間的差異，並沒有解決任何重大問題。它只有助於認識社會正義諸原則的作用而已。

首先，我們可以指出，事實上有一種關於社會的思想方法，很容易把最合理的正義觀設想為功利主義的。試想：每一個人在實現自己的利益時，肯定都要把自己的得失權衡一番。為了以後的更大利益，我們現在可以讓自己承受某種犧牲。為了獲得自己的最大的善，為了儘可能地推進自己的目標，一個人在至少不影響別人的情況下採取了十分適當的行動。那麼，一個社會為什麼就不能完全按照適用於集體的那些原則來行動，從而認為對一個人來說是合理的行動，對人們的團體來說也同樣是合理的呢？一個人的福利是由他在一生中的不同時刻所感受到的滿足構成的。同樣，社會的福利基本上也應該是通過實現社會上許多個人的一系列慾望來構成的。既然適用於個人的原則是要儘可能地增進他自己的福利，實現他自己的一系列慾望，那麼適用於社會的原則也應該儘可能地去增進集體的福利，最大限度地去實現社會成員的一系列無所不包的慾望。正如個人要在當前與未來的得失之間進行權衡一樣，一個社會也可以對不同個人之間的滿足與不滿足進行權衡。這樣，經過了這一番思考，一個人就自然而然地獲得了功利原則：如果一個社會的體制最大限度地提高了滿足的凈差額，這個社會就是一個得到適當安排的社會。適用於人們的團體的選擇原則，被認為是適用於一個人的選擇原則的延伸。社會正義是適用於某種集體綜合福利觀的合理審慎原則（第30節）。

我們的研究範圍限於兩個方面。首先，我所關心的是關於正義問題的一種特殊情況。我將不考慮一般的體制和社會慣例的正義問題，除了順便提及外，也不考慮國際法和國際關係的正義問題（第58節）。因此，如果假定凡是被合理地認為存在有利分配和不利分配的地方都可應用正義這個概念，那麼我們所關心的也只是這種應用的一個方面。沒有理由事先假定適用於基本結構的原則對所有情況都能適用。對私人團體的規章和慣例來說，對成分不那麼廣泛的社會集團來說，這些原則可能就不適用。它們與日常生活中各種非正式的風俗習慣可能也毫不相干；它們可能說明不了正義問題。也許更說明不了自願合作安排或契約協議程序的公平性問題。國際法中的種種情況可能需要有以多少不同的方式而獲得的不同原則。如果能對社會（暫且把它看作是與其他社會相隔絕的一個封閉體系）的基本結構提出一種合理的正義觀，我就感到心滿意足了。這種特殊情況的意義顯而易見，毋需說明。一旦我們有一種適用於這種情況的合理的理論，那麼藉助這個理論，關於正義的其餘問題就比較容易處理了，這種設想是公平合乎自然的九_九_藏_書。經過適當的修改，這種理論應能為解決其中的某些問題提供線索。

不過，這種研究方法看來可能不合傳統，但我認為是合於傳統的。亞里士多德對正義所下的比較明確的定義，以及由此而來的那些最為人所熟知的提法，說的都是要抑制貪心，也就是說，不要為了自己得到某種好處而去攫取屬於另一個人的東西，如他的財產，他的報酬，他的職位，等等；也不要剝奪他應得的東西，如兌現對他的許諾，償還欠他的債務，對他表示應有的尊重，等等。顯然，這個定義是為了適用於某些行動而提出來的，而人只要具有某種要正義地去行動的堅定而有效的慾望，並把這種慾望看作是他們的性格的永久因素之一，那麼他們就可以被認為是正義的。然而，亞里士多德的定義必須先清楚地說明哪些東西本來就是屬於某一個人的，哪些東西是他應該得到的。不過，我認為，這些權利通常來自社會體制和社會體制所產生的合法期望。沒有理由認為亞里士多德會不同意這一點，而且他肯定也持有說明這些要求的某種正義觀。我所採用的定義是要直接適用於這一最重要的情況，即基本結構的正義。這與傳統概念沒有任何矛盾。

正義是社會體制的第一美德，就像真實是思想體系的第一美德一樣。一種理論如果是不真實的，那麼無論它多麼高雅，多麼簡單扼要，也必然會遭到人們的拒絕或修正；同樣，法律和體制如果是不正義的，那麼無論它們多麼有效，多麼有條不紊，也必然會為人們所改革或廢除。每個人都具有一種建立在正義基礎上的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是整個社會的福利都不能凌駕其上的。因此，正義否認某個人失去自由會由於別人享有更大的利益而變得理所當然起來。它不承認強加給少數人的犧牲可以由於許多人享有的更大利益而變得無足輕重。因此，在一個正義的社會裡，平等公民的自由權被認為是確然不移的；得到正義保障的權利不受政治交易的支配，也不受制於社會利益的權衡。使我們默認某種有錯誤的理論的唯一原因，是我們沒有一種更好的理終同樣，某種不正義行為之所以能夠容忍，也僅僅是因為盟要避免更大的不正義。作為人類活動的第一美德，真實和正義都是不可調和的。

相當明顯的是，目的論按照它們對關於善的觀念的說明方式而有所不同。如果把關於善的觀念看作是在各種文化形態中實現人的優點，那麼這也許就是所謂至善論了。除其他一些人外；亞里士多德和尼采也都有這種觀點。如果把善規定為享樂，那就是享樂主義；如果把善規定為幸福，那就是幸福論，如此等等。我將把古典的功利原則理解為把善規定為慾望的滿足，或者也許更多地是合理慾望的滿足。這基本上是同這種觀點一致的。而且我認為，它還對這種觀點提供了一種合理的解釋。

契約這個術語的優點是，它表達了這樣的思想：可以把正義原則看作有理性的人可能會選擇的原則，從而就可以對一些正義觀作出解釋並證明其為正當。正義理論是合理選擇理論的一部分，也許還是最重要的一部分。此外，正義原則還處理對社會合作所取得的利益而提出的相互衝突的要求；這些原則也適用於不同個人與不同集團之間的關係。「契約」這個詞不但提出了利益的恰當分配必鬚根據所有各方都能接受的原則這樣的條件，而且也提出了這個多元性問題。正義原則的公開性條件也包含在契約用語中。因此，如果這些原則是某種協議的結果，那麼公民們也就知道了別人所奉行的原則。契約理論的特點是突出了政治原則的公開性。最後，契約理論也有著悠久的傳統。揭示與這種思想的聯繫，有助於確定概念，也符合自然誠信。因此，使用「契約」這個詞有著幾方面的優點。只要適當小心，這個詞是不會使人誤解的。

因此，達到功利主義的最自然的辦法（雖然肯定不是唯一的辦法），就是為整個社會採用適合於個人的合理選擇原則。一旦這一點得到承認，公正旁觀者的地位和功利主義思想史對同情的強調也就容易理解了。正是由於這種公正旁觀者的觀念，由於用對同情的認同作用來指導我們的想象，適用於個人的原則得以運用於社會。在人們的想象中，正是這種旁觀者把所有人的慾望結合成一個必要的合乎邏輯的慾望系統；正是由於這種結合，許多人就融合成了一個人。這個公正的旁觀者是一個具有同情能力和想象力的理想人物，因而也是一個完全有理性的人，他認為自己的慾望和別人的慾望是一致的，他能體會別人的慾望，就像是他自己的慾望一樣。這樣，他查明了這些慾望的強烈程度，並確定了它們在這一個慾望系統中的適當比重，然後，由理想的立法者通過對社會制度的各種規章進行調整，努力使這些慾望得到最大限度的滿足。按照這種社會觀，不同的個人被看作是許多不同的尺度，權利和義務以及不多的滿足手段都要用這些尺度按章予以確定和分配，以便最大限度地滿足需要。因此，理想的立法者作出的決定與企業家或消費者作出的決定，實質上並沒有什麼不同：企業家的決定是如何通過生產這種或那種產品來使自己獲得最大限度的利潤，而消費者的決定則是通過購買這種或那種商品來使自己獲得最大限度的滿足。在每一種情況下，都只有單獨一個人，他的系統慾望決定了有限手段的最佳分配。正確的決定基本上是一個有效管理的問題。這種關於社會合作的觀點，是把適用於個人的選擇原則擴大應用於社會，然後為了實現這種擴大應用，通過公正而富有同情心的旁觀者富有想象力的行動，把所有的人融合成一個人的結果。功利主義對人們之間的差異是並不認真看待的。

不過，社會基本結構這個概念多少有些模糊不清，這是毋庸諱言的。哪些體制和體制特徵應該包括在這個結構內，這一點也並不總是很清楚的。但現在就這個問題去傷腦筋，還為時過早。我將從討論某些原則著手，因為這些原則按直覺理解的確適用於無疑成為基本結構的一部分的那些方面；然後，我打算擴大這些原則的適用範圍，使它們也適用於看來可能成為這一結構的基礎的那些方面。也許，這些原則最終將會證明是十分普遍的，雖然這是不大可能的。只要它們能適用於社會正義的最重要情況就行了。應該牢記在心的一點是，適用於基本結構的正義觀，即使為其自身的緣故，也是值得獲取的，不應因為它的原則不能到處適用而對之不屑一顧。

在提出正義即公平觀時，一個主要的任務顯然就是確定哪些正義原則可能會在原始狀態中得到選擇。要做到這一點，我們必須多少詳細地說明一下這種狀態，並認真地系統闡述它所提出的選擇問題。在後面緊接著的幾章里，我將把這個問題提出來討論。然而，有人可能會說，一旦正義原則被認為是由某種平等狀態中的某種協議產生的，那麼功利原則是否會得到承認，就成了一個可以爭論的問題。自認地位相等、彼此有權迫使對方接受自己要求的人，會完全為了別人的更大利益而同意一種可能要求某些人犧牲自己一部分生活前景的原則，這從一開始就幾乎是不大可能的。既然每個人都希望保護自己的利益，保護他提出自己關於善的觀念的資格，那麼任何人都沒有理由為了帶來滿足的更大的凈差額而默認自己的長期損失。如果沒有強烈而持久的仁慈的衝動，一個有理性的人不會不顧某種基本結構對自己的基本權利和利益所產生的長期影響，而僅僅由於這種結構最大限度地增加了利益的代數和就去接受它。由此可見，功利原則與同等人之間為了互利而進行社會合作這個概念似乎是不相容的。它同井然有序的社會這個概念所含有的互惠思想也似乎是不一致的。至少，我將這樣來論證。