由於在後面幾節中要聯繫政治事務來提到公平原則，所以我打算在這裏討論一下這個原則與承諾的關係。至於忠誠原則，那不過是公平原則應用於社會承諾習慣的一種特殊情況。贊成這一點的論據首先認為，承諾是一種由公共規則體系規定的行動。正如在一般體制的情況下那樣，這些規則是一批基本公約。它們同比賽規則一樣，詳細說明了某些活動，並規定了某些行動。就承諾來說，基本規則就是對使用「我答應做某事」這句話的指導現財。這差不多就是說，如果一個人在合適的情況下說了「我答應做某事」這句話，那麼他就應該去做這件事，除非有某些可免去他做這件事的情況。我們可以把這個規則看作是關於承諾的規則；也可以把它看作是體現了整個承諾習慣。這個規則本身並不是一種道德原則，而是一種基本公約。在這方面，它就等於法律規章和條例，等於競賽規則；它和它們一樣存在於社會之中，人們或多或少要經常按照它來行動。

儘管如此，我們通常還是認為，在許多人之間完美進行的討論，比其中任何個人的反覆思考更有可能得到正確的結論（在必要時通過表決）。為什麼會這樣呢？在日常生活中，和別人交換意見可以防止我們的片面性和擴大我們的眼界，可以使我們從他們的觀點來認識事物，並使我們痛切地感到自己孤陋寡聞。但在這理想的過程中，無知之幕意味著這些立法者已經成了公正之人。討論的好處在於：即使是有代表性的立法者，他們的知識和推理能力也都有局限。他們中任何個人不可能知道別人知道的每一件事，也不可能作出只有集體才能作出的論斷。討論是一種集思廣益的方法。至少，總有一天，共同審議的作用必然會使事情得到改進。

我認為，這些論點表達了羅斯的明顯責任概念的基本要點。重要的是，「其他情況相等時的」和「全面考慮后的」（當然還有「明顯的」）這些附加語，不是單獨命題的主詞，更不用說是關於行動的謂詞了。確切地說，它們所表達的是命題與命題之間的一種關係。是判斷與判斷依據之間的一種關係；或者，就像我在前面說過的那樣，它們表達了判斷與一部分原則或整套原則之間一種關係。這種解釋考慮到了羅斯的概念的要點。因為他在介紹這個概念時把它當作說明基本原則的一種方法，以便在特殊清況下為支持相反的行動方針提供這些原則所規定的理由（事實上，這些原則是經常這樣做的），而又不致使我們陷入矛盾之中。康德有一種傳統的學說，或者羅斯認為那是康德的學說，這種學說就是把適用於個人的原則分為兩類，即關於完全的義務的原則和關於不完全的義務的原則，然後按詞彙序列予以安排，使第一類原則優先於（用我的話來說）第二類原則。然而，認為不完全的義務（例如關於慈善的義務）應始終讓位於完全的義務（例如關於忠誠的義務）這種說法通常不僅是錯誤的，而且關於完全的義務是否會發生衝突這個問題，我們也沒有得到回答。也許康德的理論有某種解決辦法；但無論如何，他撇開了這個問題。方便的辦法是利用羅斯為此目的所用的概念。這樣說當然不是接受他的論點，認為基本原則都是不證自明的。這個論點涉及這些原則是如何眾所周知的，以及這些原則可能來自何處。這個問題不取決於若干原則如何根據一套理由而結合在一起，以及如何幫助作出關於責任和義務的特殊判斷。

承諾規則以某種方式說明了可以作出承諾的合適情況以及可以不作出承諾的某些情況，這種方式決定了這個規則所體現的承諾習慣是否正義。例如，為了作出有約束力的承諾；一個人必須具有合理的精神狀態，必須是完全自覺的，必須知道這種有法律效力的話具有什麼含義。怎樣用它來作出承諾，等等。此外，這種話必須是一個人沒有受到威脅或強迫，而是自由地或自願地說出來的。他在說這種話時好比具有一種相當公平的談判地位。如果這種有法律效力的話是一個人在睡夢中說的，或是在譫妄時說的，或者，如果他是被迫作出承諾的，或者，如果有人故意不讓他知道有關情況，那麼，他就不一定非要履行他說過的話不可。一般說來，必須對作或不作承諾的情況加以規定以便維護各方的平等自由權，並使承諾習慣成為一種合理的手段，人們可以用它來達成互利的合作協議，並使這種協議保持穩定。這裏的許多複雜情況無法予以考慮，這是不可避免的。大概只要說正義原則適用於其他體制，同樣也適用於承諾習慣就行了。因此，為了保障平等自由權，有必要對所謂合適情況加以限制。如果在原始狀態中同意接受睡夢中說的或迫不得已而說的話的約束，那可能是極其不合理的。毫無疑問，這是非常不合理的，以致我們傾向於排除這種可能性和其他可能性，把它們看作是與承諾的概念（含義）不相容的。然而，我不打算把承諾看作根據定義就是正義的習慣，因為這樣做模糊了承諾規則與來自公平原則的義務之間的區別。就像有許多不同的契約法一樣，也有許多不同的承諾。一個人或一批人所了解的特定承諾習慣是否正義，這仍然要由正義原則來決定。

現在，我想討論一下過半數規則這個原則在作為正義理論一部分的理想程序中所佔有的地位。正義的憲法被規定為在制憲會議上得到正義的兩個原則指導的有理性的代表可能一致同意的憲法。當我們證明某個憲法是正當的，我們就提出理由，說明根據這些條件它是可以接受的憲法。同樣，正義的法律和政策就是在立法階段受到正義憲法的限制，並自覺地努力把正義原則奉為標準的有理性的立法者可能制定的法律和政策。如果我們要批評某些法律和政策，我們就得努力證明，根據這種理想的程序，它們是不可能得到選擇的。不過，甚至有理性的立法者常常也會得出不同的結論，因此有必要在理想的條件下進行表決。對知識的限制不會為達成協議提供保證，因為一般社會事實的趨向常常會模糊不清，難以估計。

在說明如何利用承諾（或締結盟約）來創立並穩定某些形式的合作這個問題時，我主要採用了普里查德的觀點。他的論述包含了全部要點。和他一樣，我也曾假定，每個人都知道或至少有理由相信對方都具有某種正義感，因而也就是有了一種要履行自己的真誠義務的通常實際的慾望。沒有這種相互信任，光靠口頭承諾，那就會一事無成。然而，在一個井然有序的社會裡，還存在著這樣一種理解：如果社會成員作出了承諾，那就說明他們相互承認彼此都有使自己承擔某種義務的意圖，都有一種認為這個義務會得到兌現的合理信念。正是這種相互承認和共同理解使某種安排得以創立，並始終保持它的存在。

在前面的兩章中，我討論了適用於體制的正義原則。現在，我想討論一下適用於個人的自然責任和義務原則。本章的前兩節考察這些原則可能在原始狀態中得到選擇的原因及其對社會合作的穩定作用。還要簡略地討論約定問題和遵守約定的原則。然而，就大部分而言，我將要研究的是：在憲法範圍內，這些原則對政治責任和義務理論具有什麼含義。從正義理論的角度看，這似乎是說明這些原則的意義和內容的最好辦法。尤其是，對非暴力抵抗這種特例也作了概略的說明，把它同過半數規則問題以及遵守不正義法規的理由聯繫了起來。為了顯示非暴力抵抗對於穩定一個接近正義的民主制度所起的特殊作用，還把非暴力抵抗同諸如良心不服從等其他不遵守方式加以對比。

在前面一章（第18－19節）中，我簡略地描述了適用於個人的責任和義務原則。現在，我必須考慮一下為什麼這些原則會在原始狀態中得到選擇。它們是正當觀的一個必不可少的組成部分，它們規定了我們在體制方面的關係，以及我們怎樣相互承擔義務。在這些原則得到說明之前，正義即公平觀是不完善的。

因此，儘管市場和選舉有某些相似之處，但理想的市場過程和理想的立法程序在一些至關重要的方面是不同的。它們是為了實現截然不同的目的而設計出來的，前者導致效率，後者在可能的情況下導致正義。雖然理想的市場對它的目標來說是一種完全的過程，但即使是理想的立法機關也只是一種不完全的程序。似乎沒有任何辦法可以用來說明一種保證導致正義立法的切實可行的程序。這個事實的一個結果是，雖然一個公民在其他條件相等時可能不得不遵守業已制定的政策，但他並不是非要認為這些政策是正義的不可，如果他使自己的判斷服從於表決結果，那是錯誤的。但就完全的市場體系來說，如果經濟代理人有什麼看法的話，他大概會認為，由此產生的結果當然是有效的。雖然家庭或公司得到了它希望得到的一切，但它必須承認，在進行了初步分配之後，一種有效率的形勢已經形成了。但對涉及正義問題的立法過程的結果，卻不能要求得到同樣的承認。這是因為，雖然現行憲法的目的當然是應該儘可能地作出符合理想的立法程序的決定，但它們實際上必然達不到正義的要求。這不僅是因為它們和現行的市場一樣，不能與它們的理想的對應物相一致，而且還因為這個對應物也就是不完全程序的對應物。正義的憲法必須在一定程度上依靠公民和立法者在應用正義原則時採取遠大的眼光和使用高明的判斷。允許他們採取一種狹隘的或突read.99csw.com出集團利益的觀點，然後控制立法過程，使它產生正義的結果，這看來是無法做到的。正義的憲法就是導致正義立法的程序；競爭性市場就是產生效率的程序。關於正義憲法的理論也就相當於關於競爭性市場的理論。但至少到目前為止，還沒有這樣一種關於正義憲法的理論。看來這可能意味著，只要政治行為像在任何有活力的社會中必定會發生的那樣受到人們正義感的影響，只要正義的立法成了基本的社會目標（第76節），把經濟理論應用於實際的憲法過程就有其嚴重的缺陷。毫無疑問，經濟理論對這種理想的程序是不適用的。

從正義理論的觀點看，最重要的自然責任是擁護並促進正義體制的責任。這種責任有兩個組成部分：首先，如果存在正義的體制，而且這些體制對我們又是適用的，我們就應該遵守它們，並對它們盡我們自己的力量；其次，如果不存在正義的體制，我們就應該幫助建立正義的安排，至少在幾乎無需我們作出犧牲時應該這樣去做。由此可見，如果社會的基本結構是正義的，或者說，是像人們在當時情況下合理指望的那樣是正義的，那麼每個人就都有一種自然責任去做要求他做的事。不管每個人的行動是否出於自願，是否奉命辦事，他都負有義務。現在我們的問題是：為什麼可能被採用的是這個原則而不是另外某個原則。和體制的情況一樣，我們不妨假定各方無法去檢定也許可以提出來的所有可能的原則。這許多可能的原則都是不明確的，其中也許不存在任何最佳選擇。為了避免這些困難，我再次假定，可以從為數不多的傳統的和眾所周知的原則中去作出選擇。為了加速事情的進展，為了說明問題和進行比較，我這裏只打算提一下功利主義的選擇辦法，從而使論述大大簡化。

不應忘記，公平原則有兩個部分：一個部分說明我們如何獲得義務，即如何通過自覺地去做各種事情來獲得義務；另一個部分規定了條件，要求所談到的體制必須是正義的，即使不是完全正義的，至少也要像當時情況下有理由期望的那樣正義的。這第二個條款的目的，是要保證只有在某些背景條件得到實現的情況下才能產生義務。默認甚或同意顯然不正義的體制，不能產生義務。人們一致認為勒索來的承諾從一開始就不是一種承諾。但是，不正義的社會安排本身同樣是一種勒索，甚至是一種暴力，同意這些安排不等於要受到它們的約束。所以要提出這個條件，是因為這可能是原始狀態中各方的堅決要求。

上述看法可以通過進一步的對比來得到證明。在理想的市場過程中，受到重視的是人的慾望的相對的強烈程度。一個人可以把他的大部分收入花費在他更需要的東西上，這樣，他就和其他買主一起，以他最喜歡的方式，促進了對資源的利用。市場為細微的分級調整創造了條件，以解決愛好的全面平衡和某些需要相對突出的問題。在理想的立法程序中，沒有任何與此相當的東西。對於哪些法律和政策最符合正義原則問題，每個有理性的立法者都應該根據自己的意見來表決。懷有更大信心的人的意見，或那些讓人知道他們如果成為少數將會感到十分不快的人的表決（第37節），沒有得到也不應該得到特殊重視。這種表決規則當然是可以想象的，但沒有理由要在理想的程序中採用這種規則。即使在有理性的公正無私的人們當中，對自己的意見懷有更大信心的人也不見得更可能是正確的。一些人可能比另一些人對問題的複雜性更為敏感。在為正義的立法規定標準時，應該特別重視深思熟慮的集體判斷，因為這種判斷是每一個人在理想的條件下盡最大努力應用正確原則的結果。當正義問題產生時。慾望的強烈程度或信念的力量是毫不相干的。

現在，由於已經採用了適用於體制的原則，選擇適用於個人的原則就變得十分簡單了。如果同正義的兩個原則一起採用，這些可能的選擇辦法就立即縮小了範圍，從而形成了一種關於責任和義務的合乎邏輯的觀念。對於確定我們在體制上的聯繫的那些原則來說，這種限制必然是特別重要的。因此，讓我們假定，原始狀態中的人在一致同意了正義的兩個原則之後，準備把選擇功利原則（兩種不同情況）作為個人行動準則來考慮。即使這種假定沒有任何矛盾，採用功利主義原則也會導致一種不合邏輯的正當觀。適用於體制和個人的標準不是相互配合得很好的。在一個人的社會地位受到正義原則支配的情況下，這一點尤為明顯。例如，可以考慮一下一個公民決定怎樣投票選擇政黨這種情況，也可以考慮一下一個立法者不知道是否應贊成某項法規這種情況。假定這些人都是一個井然有序的社會的成員，而這個社會又已採用了適用於體制的兩個正義原則和適用於個人的功利原則。他們應該怎樣行動呢？作為一個有理性的公民或立法者，一個人似乎應該擁護最符合正義的兩個原則的那個黨，贊成最符合正義的兩個原則的那個法規，這就是說，他應該根據這一點來投票，並大力勸說別人也這樣做，等等。體制的存在影響著個人的符合公認規則的某些行動模式。因此，適用於體制的原則影響著在體制安排中佔有位置的個人的行動。但是，這些人也必須認為他們的行動是受功利原則支配的。在這種情況下，如果某個政黨的勝利或某項法規的通過極有可能最大限度地提高滿足的凈差額（或平均值），那麼這個有理性的公民或立法者就應該擁護這個政黨或這項法規。選擇功利原則作為適用於個人的標準，最終不免南轅北轍。為了避免這種矛盾，必須選擇一種可以與正義的兩個原則適當配合的原則，至少當個人在體制中佔有位置時必須這樣做。只有在非體制的情況下，功利主義觀點才能與已經達成的協議相一致。雖然功利原則可能在某些經過適當限制的情況下佔有某種地位，但它已不能被用來作為對責任和義務的一般說明。

自然，契約論不免使我們感到奇怪：我們怎麼會同意要求我們去遵守我們認為是不正義的法律的憲法統治？人們可能會問：既然我們是自由的，仍然沒有受到束縛，那麼我們怎麼可能在理性上接受一種也許會決定不採納我們的意見而實行別人意見的程序呢？一旦我們採用了制憲會議的觀點，答案就十分清楚了。首先，在數目有限的可能會被接受的切實可行的程序中，沒有一個程序會始終作出有利於我們的決定。其次、同意一個這樣的程序，肯定要比根本沒有協議來得可取。這種情況與原始狀態的情況類似，因為在原始狀態中，各方放棄了對只享受權利不盡義務的利己主義的任何希望；這種選擇是每一個人的最佳（或次佳）選擇（撇開一般性的限制不談），但這對其他任何人來說顯然是不能接受的。同樣，雖然在制憲會議階段，各方都受到正義原則的約束，但為了使憲法制度發揮作用，他們必須互相作出某種讓步。即使他們懷有最良好的意圖，他們對正義的看法也必定會互相衝突。因此，在選擇憲法和採用某種過半數規則時，為了得到某種有效的立法程序的好處，各方都準備承受由於容忍彼此的知識和正義感的缺陷而可能產生的風險。管理民主制度別無他法。

其次，我們還必須考慮以下問題，即在一種總之是接近正義的情況下，為什麼通常有責任去遵守不正義的法律，而不僅僅是遵守正義的法律。儘管有些著述家對這個論點提出了疑問，但我相信大多數人是會接受這個論點的；只有少數人認為，對正義的任何偏離，不管是多麼小的偏離，都會取消遵守現有規則的責任。那麼，應如何說明這一點呢？由於正義的責任和公平原則以體制正義為先決條件，所以需要進一步的說明。如果我們假設一個接近正義的社會，它具有一種或多或少符合正義原則的生氣勃勃的憲法制度，那麼人們就能回答這個問題。因此，我假定，就大多數情況來說，社會制度是井然有序的，即使確實說不上是十分有秩序的，若是這樣，那麼，要不要遵守不正義的法律和政策的問題就不會產生。照此假定，前面把正義的憲法說成是不完全的程序正義的一個例子（第31節）就已作出了回答。

同樣的論證適用於其他的自然責任。例如，可以考慮一下互相幫助的責任。康德認為，並且其他一些人也和他一樣認為，提出這種責任的理由，是可能會出現我們需要別人幫助這種情況，因此，不承認這個原則，就是使我們得不到別人的幫助。雖然在某種特殊的場合，要求我們去做一些不符合我們自己利益的事，但總的說來，我們至少可以得到在正常情況下的較長時期中可以得到的好處。從每個單獨的例子來看，需要幫助的人的所得，遠遠超過了那些必須幫助他的人的所失，而如果假定做受益者的機會並不比做一個必須向別人提供幫助的人的機會少多少，那麼這個原則顯然是符合我們的利益的。但這並不是贊成互相幫助的責任的唯一論據，甚至不是最重要的論據。接受這種責任的充分理由，是它對日常生活質量的無處不在的影響。我們生活在這樣的一個社會裡：我們一旦遇到了困難，可以指望得到別人的幫助。對這一點的普遍認識，其本身就具有巨大價值。即使事情最終證明我們一點也不需要這種幫助，而且我們有時還需要幫助別人，這都沒有什麼不同。按照狹義的解釋，利益的平衡也許無關緊要。衡量這個原則的主要價值，不是看我們得到了多少實際幫助，而是看我們是否對別人的善意read.99csw.com感到信任，看我們是否了解我們隨時可以得到所需要的幫助。的確，只需想象一下，如果眾所周知這種責任被拋棄了，一個社會會成為什麼樣的社會？因此，儘管自然責任不是某一個原則的特有情況（我是這樣假定的），但是，只要人們考慮一下自然責任所代表的根本態度，同樣的理由對許多自然責任無疑也是適用的。一旦我們試圖把社會生活描繪成誰都沒有要按照這些責任辦事的絲毫願望，我們就會看到，這種描繪所表明的即使不是對人的蔑視，也可能是對人的冷漠，而這種態度會使我們的自我價值意識不可能存在。我們又一次應該指出，宣傳是具有重大作用的。

根據以上論點，顯而易見的是，不管對過半數規則的程序怎樣規定和怎樣限制，只要是作為一種程序性的手段，它就都只能佔據一種從屬的地位。這樣說是直接以憲法旨在實現的政治目標為根據的，因而也是以正義的兩個原則為根據的。我曾經認為，某種形式的過半數規則作為保證獲得正義而有效的立法的現有的最佳手段是有道理的。它與平等自由權（第36節）相適應，並具有某種自然性質；因為如果也能有少數規則，那麼要決定選舉哪一個人就沒有明顯的標準可循，這樣平等也就遭到了破壞。過半數規則的一個基本作用是，這種程序應能符合背景正義的條件。就這一點來說，這些條件也就是政治自由——言論和集會自由、參与政治事務的自由、用憲法手段影響立法過程的自由——以及保證這些自由的公平價值的條件。如果不存在這種背景的話，正義的第一個原則就不能實現；然而即使存在這種背景，也不能保證正義的立法就一定會獲得通過。

如果我們努力設想理想的程序將如何實現，從而斷定參与這一程序並執行其規定的大多數人將會贊成某項法律或政策，那麼，這項法律或政策就是充分正義的，或至少不是不正義的。遵循這種理想程序而作出的決定不是一種妥協，不是試圖促進自己目標的對立雙方之間的一種交易。決不能把立法討論看作是利益之爭，而應看作是尋找正義原則所規定的最佳政策的努力。因此，作為正義理論的一部分，我假定，一個公正的立法者的唯一願望，就是按照他所知道一般事實，在這方面作出正確的決定。他應該完全根據自己的判斷來進行表決。表決的結果可以用來估計什麼是最符合正義觀的。

因此，最簡便易行的事就是利用正義的兩個原則，把它們看作是適用於個人的正當觀的一個組成部分。我們可以把正義的自然責任規定為對符合這些原則的安排給予支持和促進的責任；這樣，我們就得到了一個同運用於體制的標準相一致的原則。還有一個問題：如果原始狀態中的各方提出要求，對正義體制的遵守要以他們的某些自願行動為條件，例如，以他們業已承認這些安排的好處為條件，或以他們業已約定或同意遵守這些安排為條件，那麼他們是否能做得更好？一個帶有這種條件的原則，立即變得似乎更符合著重自由承諾和保護自由權的契約概念。但事實上，這種附帶條件可能會一無所獲。從正義的兩個原則的詞彙序列看，平等自由權的全面補充已經有了保證。這方面的任何進一步保證都是不必要的。此外，各方也完全有理由去保證正義體制的穩定性，而這樣做的最簡便、最直接的辦法，就是接受這個擁護並遵守正義體制的條件，而不管一個人的行動是否出於自願。

最後，我還想說一下，前面對忠誠原則的說明，回答了普理查德所提出的一個問題。他感到奇怪：既然沒有任何事先的一般承諾，也沒有關於遵守協議的協議，一個人光憑口頭幾句話（通過利用某種習慣），就使自己負有做某件事的義務，尤其是，如果使他受到約束的行動是公開去做的，而且他在這樣做時又抱有他希望得到別人承認的關於履行這一義務的意圖——那麼，怎樣才能解釋這個事實呢？或者，就像普理查德所說的那樣：既然存在著真誠的協議，那麼這裏指的某件事又是什麼呢？這裏所謂的某件事看來很像一種遵守協議的協議，然而，嚴格說來，它又不可能是一種協議（因為這種協議還沒有達成）。有了作為一套公共基本規則的正義的承諾習慣，有了公平原則，對於信用義務的理論來說也就足夠了。但兩者都不意味著存在實際的遵守協議的事先的協議。採用公平原則純粹是一種假設。我們所需要的只是這個原則可能會得到承認這個事實。至於其他問題，一旦我們認為，正義的承諾習慣不管最後可能是怎樣形成的，只要它得到公認，那麼，在已經描述過的這種合適的情況下，公平原則完全可以使那些利用它的人受到約束。例如，在普理查德看來，所謂的某件事很像一種事先的協議，但其實並不是，與這件事相當的，是結合關於公平原則的假設協議而在口頭上作出的正義的承諾習慣。當然，另一種倫理學理論也可以不用原始狀態觀來推導出這個原則。在目前來說，我用不著堅持認為信用關係不能用別的什麼方法來說明。相反，我想要指出的是，即使正義即公平理論使用了原始協議的概念，它仍然能夠對普理查德的問題作出圓滿的解答。

在討論這個原則的來源之前，先要解決一個問題。可能會有人表示異議說，既然有現成的關於自然責任的原則，再提出公平原則就沒有必要了。義務可以用正義的自然責任來說明，因為如果一個人利用了體制安排，那麼這種體制的規則對他就是適用的，因而關於正義的責任也就是有效的。這種論點實際上是相當正確的。只要我們願意，我們可以引用正義的責任來解釋義務。只要把必要的自願行動看作是用來自由擴大我們的自然責任的行動就行了。雖然所談到的安排先前對我們是不適用的。而且我們除了不試圖破壞這種安排外就再沒有任何責任了，但現在我們卻是用自己的行動擴大了自然責任的約束。不過，有些體制或它們的某些方面是我們生來就有的，它們支配著我們的全部活動，因而對我們必然是適用的。還有一些體制，由於我們作為促進自己目標的一種合理辦法而自由地去做了某些事情，所以對我們也是適用的。把這兩種體制加以區別，看來是適當的。這樣，我們就有了一種遵守憲法或遵守管理財產的基本法律（假定這些法律是正義的）的自然責任，在另一方面，我們又有了履行關於我們已經獲得的職務的責任的義務，或遵守我們已經參加的團體或活動的規章的義務。有時候，如果義務和責任完全由於產生的方式不同而發生了衝突，那麼對它們予以不同的考慮也是合理的。至少在某些情況下，如果義務與其他道德要求發生了衝突，那麼，隨意承擔義務必然要影響對義務的評價。同樣正確的是，地位較好的社會成員比其他社會成員更可能有不同於政治責任的政治義務，因為一般說來，這些人最能得到政治職務，最能利用憲法制度所提供的機會。因此，他們受到正義體制的安排的甚至更嚴格的約束。為了表明這一點，同時也為了著重指出隨意接受許多約束的方式，公平原則是有用處的。這個原則理應使我們能夠對責任和義務作出化較不同的說明。因此，「義務」一詞將為了來自公平原則的道德要求而予以保留，而其他要求就叫做「自然責任」。

這兩個方面是與道德品格的兩個方面相一致的。如有必要，應該向有關的那些人說明理由；應該老老實實地說明理由，相信這些理由是正確的，是由考慮了每一個人的善而且彼此都能接受的正義觀所規定的。這樣，把另一個人當作道德的主體而對其表示尊重，就是要努力按照他的觀點來了解他的目標和利益，並向他提出使他能夠接受對他的行為進行限制的理由。讓我們假定，既然另一個人願意根據人人都能同意的原則來調整自己的行動，那麼他就應該熟悉說明這方面的限制的有關事實，尊重還表現在願意幫一點小忙，這樣做不是由於它們有多少實際價值，而是由於它們恰當地表明了我們了解另一個人的感情和願望。那麼，為什麼這種責任會得到承認呢？其原因就在於：儘管原始狀態中的各方彼此對對方的利益不感興趣，但他們知道，他們在社會上需要得到他們的同胞的尊敬來樹立對自己的信心。他們的自尊和他們對自己目標系統的價值所抱有的信心，經受不起別人的冷漠，更不用說別人的輕蔑了。如果在一個社會裡互相尊重的責任得到承認，那麼生活在這樣的社會裡的每個人都會得到好處。同保持自我價值意識相比，對自身利益的損害較小。

考慮到這些規定，就可知道「其他情況相等」或「從全面考慮」這兩個用語（和其他有關說法）表明了判斷在多大程度上是以這整套原則為基礎的。有一種普遍的論點，往往能夠在前一事的條件得到實現的情況下，規定我們應該如何行動，但只用一種原則是不能表明這種論點的。相反，一些基本原則挑出了某些道德情況的有關特徵，以這些特徵為範例，有助於作出某種倫理判斷，併為作出這種判斷提供理由。正確的判斷取決於所有有關特徵，因為這些特徵是得到完備的正當觀的確認和驗證的。如果我們說，從全面考慮，某件事是我們的責任，那就是說，我們自認對事情的這些方面的每個方面都已進行了調查；要不，我們的意思就是說，我們知道（或有理由相信）這種比較廣泛的調查結果如何。相反，如果我們把某種要求稱作其他條件相等時的責任（即所謂的明顯責任），我們就是在表明，九_九_藏_書迄今我們只考慮了某些原則，我們只是在按照較廣泛的一系列理由中的次要理由來作出某種判斷。我一般不打算指出某件事是一個人在其他條件相等時的責任（或義務）和某件事是一個人在全面考慮后的責任之間的差異。要了解事情的含義，通常可以依靠具體情況。

與此不同的是，確定體制的要求，確定來自社會習慣的要求，一般可以根據現有的規則，也可以根據對這些規則的解釋方式。例如，如果法律的性質能夠確定，那麼作為公民，我們的法定責任和義務就要由法律的性質來決定。適用於比賽選手的標準決定於比賽規則。至於這些要求是否同道德責任和義務發生聯繫，那是另外一個問題。即使法官和其他人用來解釋和應用法律的標準同正當原則及正義原則有相似之處，或者竟是同一個東西，情況也依然如此。例如，在一個井然有序的社會裡，正義的兩個原則可能被用來解釋憲法中關於規定思想自由和良心自由以及保證得到法律同等保護的那些部分。雖然在這種情況下，如果法律符合它自身的標準，那麼，在其他條件相等時，我們顯然在道德上負有遵守它的義務，但是法律要求什麼和正義要求什麼，這仍然是明確的。把承諾規則和忠誠原則（由公平原則產生的一種特殊情況）合在一起的傾向是特彆強大的。乍看起來，它們可能是同一個東西；但一個是由現有的基本公約規定的，另一個則是由可能在原始狀態中得到選擇的原則來說明的。這樣，我們就可以把這兩種標準區別開來。「責任」和「義務」這兩個詞對兩種情況都可使用；但用法上的這種模糊不清應是非常容易解決的。

重溫一下我門前面關於公共善的討論（第42節），可以使這些評論變得更加有力。我們曾經指出，在一個井然有序的社會裡，一般說來，公民都有某種實際的正義感，公眾對於這一點的知識，是一項十分巨大的社會資產。這種知識對正義的社會安排往往起了穩定的作用。即使在解決了孤立決定問題並且存在產生公共善的合理的大規模安排的情況下，也仍然有兩種導致不穩定的傾向。從利己的觀點看，每個人總是想要逃避自己的應盡責任。反正他已從公共善中得到了好處；即使他用來納稅的美元的邊際社會價值大大高於他用於自身花費的邊際美元的價值，其中也只有很小一部分有助於提高他自己的利益。由於自私自利而產生的這些傾向，導致了第一種不穩定情況。但是，即使有了某種正義感，人們之所以有可能遵守某種合作事業是由於他們相信別人也會盡自己的責任。既然如此，如果公民們相信或有理由懷疑別人不在作出自己的貢獻，那麼他們也可能想要逃避作出他們自己的貢獻。由於擔心別人的信義而產生的這些傾向，導致了第二種不穩定情況。如果一方遵守規則而另一方並不遵守會導致危險，這種不穩定尤其可能變本加厲。正是這種難處，使裁軍協議陷入了困境；考慮到互相擔心這種情況，即使正義的人也會身不由己地處於永遠敵對的地位。我們已經知道，所謂保證遵守問題就是消除第一種誘惑以保持穩定；而由於這一點是通過公共體制來實現的，所以第二種誘惑也消失了，至少在一個井然有序的社會裡悄失了。

關於理想的立法過程和理想的市場過程的一些差別就講這些。現在，我想談談利用過半數規則來實現政治解決這個問題。我們知道，採用過半數規則是因為它是實現正義原則事先規定的某些目標的最合理的辦法。然而，這些原則究竟有什麼要求，有時是不清楚的或不確定的。這未必總是因為它們的論據複雜難懂和模糊不清，或難以述評和估價。這些原則本身的性質允許有廣泛的選擇，而不是只有一種特定的選擇。例如，儲蓄率只是在一定範圍內才得到明確規定的；而正義的儲蓄原則的主要思想要排除某些極端情況。最後，在應用差別原則時，我們也希望把自尊這種基本善包括到地位最不利的人的期望中來；同時，也還有各種各樣的辦法來考慮這種與差別原則相一致的價值。這種善以及與之有關的其他的善在善的指數中應該佔多大比重，這要由這個特定社會的一般特徵來決定，要由從立法階段看這個社會受惠最少的成員有哪些合理要求來決定。因此，就這些情況來看，正義原則確定了某種範圍，儲蓄率或對自尊的特別重視都不能超出這個範圍。但它們並不是說也要在這個範圍進行選擇。

雖然關於自然責任有種種不同的原則，但所有義務都是從公平原則（如第18節所規定）產生的。我們記得，這個原則認為，一個人只要是自願地接受了體制安排的利益，或者為了促進自己的利益而利用了體制安排所提供的機會，而如果這個體制又是正義的或公平的，就是說，是符合正義的兩個原則的，那麼這個人就有義務按照體制規則的規定去盡自己的一份力量。前面已經指出，這裏的直覺概念是：如果若干人按照某些規則，參加一項互利的合作事業，並因而自願地限制自己的自由，那麼，受到這種限制的人有權要求由於他們受到限制而得益的人默認同樣的限制。如果我們不能盡自己應盡的責任，我們就不應從別人的合作努力中得到好處。

我們為什麼要遵守按照正義的憲法制定出來的正義的法律，說明這個問題顯然毫無困難。在這一方面，自然責任原則和公平原則都規定了必要的責任和義務。公民一般都要受到正義的責任的約束，那些擔任了有利職務和職位的人，或者利用了某些機會來促進自己利益的人，更有責任按照公平原則去盡他們的本分。實際的問題是：我們在何種情況下以及在多大程度上必須遵守不正義的安排。不過，有時候據說我們決不是非要遵守不正義的安排不可。但是，這種說法是錯誤的。一般說來，法律的不正義性不能成為人們不遵守這個法律的充分理由，正如（由現有憲法規定的）立法的法定效力不能成為人們贊成這個立法的充分理由一樣。如果社會的基本結構像當時情況下能夠估計的那樣是相當正義的，同時如果不正義的法律的不正義性又沒有超過某種限度，那麼我們就應該承認這些不正義的法律是有約束力的。在試圖判明不正義的限度時，我們就是在探討政治責任和義務這個更深刻的問題。這裏的困難一部分是由於在這種情況下某些原則產生了衝突。有些原則贊成遵守，而另一些原則則要求我們不遵守。因此，必須用一種關於適當優先的概念來平衡政治責任和義務的各種要求。

我曾說過，一個人作出承諾就是在實行一種社會承諾習慣，並承認這種習慣可能帶來的好處。這些好處是什麼？承諾習慣如何起作用呢？要回答這個問題，我們不妨假定，作出承諾的一般理由是要建立並穩定小規模合作安排或某種特定的交往模式。承諾的作用類似於霍布斯賦予君主的那種作用。君主公開保持了一種有效的懲罰程序，從而維護並穩定了社會合作制度，同樣，人們在沒有強制性安排的情況下，通過互相承諾，建立並穩定了他們的私人事業。開創並維持這種事業往往很難。從締結盟約的情況來說，也就是從一個人必須先於對方而行動這種情況來看，這一點尤其明顯。因為這個人可能認為，對方將不會履行自己的職責，因此這種安排決不會起任何作用。即使後行動的人實際上會把自己的行動堅持到底，也仍然容易產生前面所說的第二種不穩定情況。在這種情況下，除了向先行動的人作出承諾，就是說，使一個人承擔在以後貫徹自己行動的義務之外，也許沒有任何其他方法可以用來向先行動的人提供保證。只有向先行動的人作出承諾，才能使這種安排得到保障，從而使雙方能夠從他們的合作中得到利益。承諾習慣正是為了這個目的而存在的；因此，雖然我們通常把道德要求看作是加給我們的約束，但有時候這種約束卻是我們為了自己的利益而有意加給自己的。這樣，承諾就成了一種在有意承擔義務的公開意圖下作出的行動，因為此時此地這種義務的存在有助於實現人們的目標。我們希望存在這種義務，也希望大家都知道存在這種義務，同時我們還希望別人知道，我們承認這種約束，並打算遵守這種約束。我們一旦為此而利用了承諾習慣，也就負有了某種義務，即按照公平原則去做我們答應做的事。

因此，我們的問題是要通過對正義問題的公開審議，提出一種理想的憲法，也就是為利用這批人的較多的知識和較強的推理能力而精心設計的一系列規則，以便即使不能得到也要最大限度地接近正確的意見。然而，我不打算進一步研究這個問題。這裏重要的一點是，這種理想化的程序是正義理論的一個組成部分。為了在某種程度上說明它的含義，我已經提到了它的一些特徵。我們對這個可能在有利條件下得到實現的程序所持有的觀念越明確，四階段順序對我們的思考所給予的指導也就越可靠。我們因此對如何按照關於社會的一般事實來評價法律和政策，就有了一種更準確的概念。我們常常可以從直覺上來很好地了解在立法階段得到適當指導的審議將會產生什麼結果這個問題。

然而，還有一個問題。我們知道，（詞彙序列中的）正義原則屬於理想理論（第39節）。原始狀態中的人們認為，他們所承認的任何原則將會得到每一個人的嚴格遵守和奉行。因此，這樣產生的正義原則就成了在有利條件下規定什麼是完全正義的社會的原則。我們有了關於嚴格遵守的假定，我們也就有了某種理想的正義觀。如果我們問，不正義的安九-九-藏-書排是否應該容忍，以及在什麼情況下應該容忍，那麼我們面臨的就是一種不同的問題。在某些情況下，我們面臨的是不正義問題，而不是必須適應自然的限制問題。如果這種理想的正義觀確實完全適用於這些情況，那麼它又是如何適用的，我們必須弄清這些問題。對這些問題的論述，屬於非理想理論的部分遵守部分。除其他許多問題外，這一部分還包括懲罰和補償正義理論以及正義戰爭和良心不服從、非暴力抵抗和武力抵抗等問題。這些都是政治生活中的重要問題，但到目前為止，正義即公平觀還不曾直接應用於這些問題。不過，我不打算對這些問題進行全面的討論。事實上，我只打算討論部分遵守理論的一個片斷，即非暴力抵抗和良心不服從問題。即使在這一方面，我也將假定這裏所說的情況接近於正義的狀態，就是說，社會的基本結構接近於正義，並適當考慮了當時情況下的合理期望。了解這一公認的特殊情況，可能有助於弄清楚更困難的問題。然而，為了考慮非暴力抵抗和良心不服從問題，我們首先必須討論幾個與政治責任和義務有關的問題。

然而，儘管各方接受了多數原則，但它們只是在一定的條件下才同意容忍不正義的法律的。大致說來，不正義所造成的負擔歸根到底要或多或少地平均分配給不同的社會集團，在任何具體情況下，不正義的政策所引起的苦難都不應過大。因此，對於許多年來一直受到不正義之苦的永久少數來說，這種遵守不正義法律的責任就成問題了。當然，對於否認我們自己的以及別人的基本自由權的做法，我們也不一定非要默認不可，因為這種要求不符合原始狀態中正義的責任的含義，也不符合制憲會議上對多數人權利的理解。相反，只有在必須公平分擔憲法制度不可避免的缺陷所造成的後果時，我們才使自己的行動服從於民主權威。接受這些苦難，就是承認並願意在人類生活環境所規定的範圍內進行活動。考慮到這個情況，我們於是就有了一種文明的自然責任而不去利用社會安排的缺點，作為我們不遵守這些安排的一種十分現成的借口，也不會為了促進自己的利益而去鑽各種規章必然會有的空子。文明的責任要求充分承認體制的缺點和在利用體制時所受到的某些限制。如果不認識這種責任，互相信任就容易遭到破壞。因此，至少在一種接近於正義的狀態下，如果不正義法律的不正義沒有超過一定限度，人們通常都有一種遵守這些法律的責任（對某些人來說也是義務）。這個結論不像要求遵守正義法律的結論那樣有力。然而，它確實使我們前進了一步，因為它涉及了更廣泛的情況；而更重要的是，它使我們多少了解了在確定我們的政治責任時可能要問的問題。

此時指出在其他條件相等時的責任（即所謂明顯責任）與經過全面考慮后的責任之間的眾所周知的差異，也許是適當的（類似的差異也適用於義務）。這個概念是羅斯提出來的，我們可以以他的概念為主要依據。因此，假定在原始狀態中會得到選擇的全套原則是已知的，其中可以包括適用於體制和個人的原則，同時，如果這些原則在特定情況下適用於完全不同的方面，當然還可以包括權衡這些原則的優先規則。我進一步假定，這種全面的正當觀是有限的：它包括數目有限的原則和優先規則。雖然從某種意義上說，道德原則（體制的和個人的美德）是無限的，或無限廣泛的，但這種全面的正當觀則是大致完備的，就是說，它所不能包括的道德考慮在大多數情況下都是次要的。一般地說，可以忽略它們而不致有產生錯誤的嚴重危險。由於更加全面地提出了正當觀，沒有加以說明的那些道德理由的意義就變得微不足道了。不過，還有一個和這種全面的正當觀（從規定的意義看，有限的然而又是完備的正當觀）差不多的表明其完備性的原則，而且，只要我們願意，還有一個命令行動者作出一種行動的原則，根據這整套原則（包括優先規則）來合理地判斷，這種行動是在他可能作出的所有行動中的一種正當行動（或一種最好的行動）。這裏，我設想，優先規則足以解決原則之間的衝突，或至少能夠指出正確地確定輕重緩急的方法。除了少數幾種情況外，我們顯然還不能說明這些規則；但是，既然我們能夠作出這些判斷，那就說明有用的規則是存在的（除非直覺主義者是正確的，除非僅僅是描述而已）。總之，這整套原則指導我們按照我們能夠或應該發現的種種有關的合適理由（由整套原則規定的理由）來行動。

有了這些論點作為背景，我們就可以介紹兩個定義了。首先，真誠的承諾是在承諾規則所體現的承諾習慣是正義的情況下，根據這種承諾規則而產生的承諾。一旦一個人在正義的承諾習慣所規定的合適情況下說了「我答應做某事」這句話，他就是作出了真誠的承諾。其次，忠誠原則是使真誠的承諾能夠得到遵守的原則。前面已經指出，至關重要的是要把承諾規則同忠誠原則區分開來。承諾規則不過是一種基本公約，而忠誠原則則是一種道德原則，是公平原則所產生的結果。假定正義的承諾習慣是存在的。這樣，一個人在作出承諾，即在合適的情況下說「我答應做某事」這句話時，他就是在有意識地實行承諾規則，並承認正義安排的好處。讓我們假定，不存在作出承諾的義務；一個人有作或不作承諾的自由。但是，由於假定承諾習慣是正義的，所以公平原則是適用的，這樣，一個人就應該按照承諾規則的規定去做，就是說，他應該去做某事。遵守承諾的義務是公平原則產生的結果。

至於某種共同的正義觀（包括公平原則和自然責任）以及對人們願意按照這種正義觀行動這一點的普遍意識，在多大程度上成了一種巨大的集體財富，這是毋需多說的。我已經指出了從保證遵守問題的觀點來看的許多優點。不過，同樣顯而易見的是，人們由於彼此信任，可以利用他們對這些原則的普遍承認來大大擴大互利合作安排的範圍和價值。因此，從原始狀態的觀點來看，各方贊成公平原則，這顯然是合理的。可以按照與選擇自由相一致的方法，同時又在不至於不必要地增加道德要求的情況下，把這個原則用來保障這些事業。同時，如果有公平原則，我們就可以明白，為什麼會存在一種作為在雙方互利的情況下規定義務的方法的承諾習慣。這種安排顯然是符合共同利益的。我將認為，這些考慮為贊成公平原則提供了充分的論據。

政治解決原則也適用於以下這些情況：如果一個人能夠確定，真正表決通過的法律沒有超出認真謀求奉行正義原則的有理性的立法者理應可以贊成的範圍，那麼，多數的決定即使說不上是最後的，也是事實上具有權威的。這種情況就是准純粹程序正義的情況。我們必須依靠立法階段的實際討論過程，在許可的範圍內選定政策。這些情況不屬於純粹程序正義，因為它們所產生的結果並不完全表明這就是正確的結果。這隻不過是表明，不同意已經作出的決定的人不可能在普遍正義觀的基礎上令人信服地確立他們自己的論點罷了。這是一個無法予以明確規定的問題。實際上，某些政黨在這類問題上無疑會採取不同的立場。憲法設計的目的是要儘可能地保證社會階級的自私自利不致使政治解決變得很不正常，以致超出允許的範圍。

首先，我們接受現行安排的責任或義務，有時顯然可能會被濫用。這些要求決定於正當原則，因為正當原則可能證明，在某種情況下，從全面考慮，不遵守是有理的。不遵守是否正當，取決於法律和體制不正義的程度。不正義的法律並不都是一樣的，政策和體制的情況也是如此。不正義可能產生於兩種情況：現行安排可能在不同程度上背離了多少是正義的公認標準；或者，這種安排可能符合某個社會的正義觀，或符合統治階級的觀點，但這種正義觀本身可能是不合理的，而且在許多情況下可能是顯然不正義的。我們知道，某些正義觀比另一些正義觀更為合理（見第49節）。雖然正義的兩個原則以及自然責任和義務的有關原則，從前面一覽表上一系列觀點中確定了最合理的觀點，但是其他原則也不是不合理的。事實上，某些混合正義觀肯定完全適合於許多目的。作為一種大致的規則，某種正義觀的合理性是和在原始狀態中為了採用它而能夠提出的論據的力量成正比的。當然，如果原始狀態體現了應為選擇原則而規定的並最終能夠配合我們深思熟慮的判斷的各種條件，這種標準就是十分自然的。

從任何一種自然責任本身來看，贊成接受這種自然責任的理由都是相當明顯的。至少有一點是顯而易見的，這就是，這些責任何以比根本沒有類似的要求更為可取。雖然對這些責任的規定和系統的安排是不合適的，但毫無疑問它們可能會得到承認。真正的困難在於對它們作更詳盡的說明，同時也與優先問題有關：如果這些責任彼此發生衝突，或者與義務發生衝突，或者與可能由於職責以外的行動而實現的善發生衝突，怎樣才能使它們保持平衡呢？解決這些問題沒有明顯的規則可循。例如，我們不能說，責任在詞彙序列上優先於職責以外的行動，或優先於義務。我們也不能為了把事情辦妥而簡單地利用功利主義原則。對個人的要求常常是互相對抗的，這可能同採用適用於個人的功利標準時的情況幾乎一樣；而且，我們知道。這種清況由https://read.99csw.com於導致了一種毫不相干的正當觀而被排除了。我不知道這個問題應該怎樣解決，甚至不知道是否能夠通過提出一些有用的切實可行的規則來系統地予以解決。適用於基本結構的理論實際上似乎更簡單一些。既然我們涉及的是對普遍規則的一種全面安排，那麼，只要我們採取這種更全面的長遠的觀點，我們就能夠依賴某種總合程序來一筆抹煞特殊情況的複雜因素的意義。因此，我不打算在本書中十分全面地討論這些優先問題。我所要做的，是在我將要稱之為接近正義的制度這種情況下，聯繫非暴力抵抗和良心不服從來研究幾個特例。對這些問題的圓滿說明，最多不過是一種開始；但它可以使我們多少了解我們面臨的那些障礙，並有助於把我們的直覺判斷集中到正確問題上來。

雖然區別現行體制可能是不正義的這兩種情況是相當容易的，但是能否得到一種切實可行的理論，用以說明這兩種情況如何影響我們的政治責任和義務，則是另外一回事了。如果法律和政策偏離了公認的標準，那麼訴諸社會的正義感在某種程度上大概是可能的。我下面要論證的是，這種情形含有進行非暴力抵抗的意思。然而，如果通行的正義觀沒有遭到違反，那麼情形就完全不同了。應該採取什麼行動方針，這主要取決於公認的原則合理到什麼程度，取決於能用什麼手段來改變這個原則。毫無疑問，一個人可以設法同各種各樣的混合正義觀和直覺主義正義觀共處，而如果對功利主義觀點的解釋不是過份嚴格的話，他還可以設法同功利主義觀點共處。然而，在其他情況下，例如如果社會是受主張狹隘的階級利益的原則支配的，一個人可能就無所依靠，而只能用某些可能有成功之望的辦法來反對通行的正義觀及其證明為正確的體制。

因此，所謂多數的意志就是正確的這種觀點是毫不相干的。事實上，傳統的正義觀沒有一個持有這種理論，而是始終認為，表決的結果要服從政治原則。雖然在特定情況下，（經過適當規定和限制的）多數擁有立法的憲法權利，這是理所當然的，但這並不意味著這樣制定的法律就是正義的。對過半數規則的實質所進行的爭論，涉及怎樣來對這個規則作出最合適的規定，以及憲法限制是否就是加強正義的全面平衡的有效而合理的手段。這些限制可能常常被頑固的少數用來維護他們的不正當利益。這是一個政治判斷問題，不屬於正義理論的範圍。這裏只要指出這樣一點就行了：雖然公民仍通常使自己的行動服從民主權威，就是說，承認在其他條件相等時表決結果確立了一種有約束力的規則，但他們並沒有使自己的判斷也服從民主權威。

在著手討論政治責任和義務這個問題之前，還有幾點是我應該予以指出的。首先；正如關於承諾的討論所表明的那樣，契約論認為，任何道德要求都不是單單由於體制的存在而產生的。甚至承諾規則也不能靠它自身來產生道德義務。為了說明信用義務，我們必須把公平原則當作前提。這樣，同大多數倫理學理論一樣，正義即公平理論也認為，自然責任和義務完全是靠倫理原則產生的。這些原則是可能在原始狀態中得到選擇的原則。這些標準同現有的有關事實情況一起，決定了我們的義務和責任，並挑選出所認為的道德理由。一個（正確的）道德理由，就是一個或多個這樣的原則認為可以用來幫助作出判斷的一種事實。正確的道德決定如果適用於它認為有關的全部事實，就是與這套原則的要求最相符合的決定。因此，由一個原則認定的理由，可能會為一個或多個其他原則認定的理由所贊同、拒絕甚至取消（使之無效）。不過，我認為，可以從全部事實中，在某種意義上大概就是無限的事實中，把有限的或可以考察的若干事實挑選出來作為對任何特定情況都有關的事實。這樣，這整個方法就使我們能夠在經過全面考慮後作出某種判斷。

當然，還有別的自然責任。其中的一些自然責任已在前面（第19節）提到過了。比較有益的做法也許不是把它們全都提出來討論，而是研究其中的幾種情況，首先研究一下先前沒有提到過的互相尊重的責任。這種責任是向一個人表示他作為一個道德的主體應該得到的那種尊重，而所謂道德的主體就是指具有某種正義感和關於善的觀念的人（在某些情況下，這些特徵可能只是潛在的，但我這裏不打算討論這種複雜的情況；參見第77節）。互相尊重表現在幾個方面：表現在我們願意從別人的觀點，從別人的關於善的觀念的角度來看待他們的情況；也表現在每當別人的利益受到重大損害時，我們準備說明我們自己行動的理由。

這種理想的程序不同於理想的市場過程，指出這一點能進一步說明這種理想的程序。因此，如果傳統的對完全競爭的假定是適用的，如果不存在外部經濟或不經濟，等等，那麼一種有效的經濟結構就會產生。理想的市場是有關效率的一種完全程序。理想的市場過程和得到有理性的公正無私的立法者指導的理想的政治過程不同，它的一個特點是，即使每個人都追求自己的利益，市場也能取得一種有效的結果。事實上，這種假定等於說，這就是經濟代理人通常的行為方式。在為了最大限度地提高滿足或利潤而進行買賣時，家庭和公司都不是在作出判斷，以便弄清楚從某種社會觀點看，在資財得到了初步分配的情況下，什麼是最有效的經濟結構。相反，它們是在規則許可的情況下促進自己的目標，它們的任何判斷都是根據它們自己的觀點作出的。可以說，正是這整個市場體系作出了關於效率的判斷，而這種判斷的根據就是公司和家庭活動提供的許多不同的信息來源。這個體系提供了一個答案，雖然人們對這個問題一無所知，而且常常對之感到莫名其妙。

我們記得，在制憲會議上，各方的目的是要在各種正義的憲法（符合平等自由權原則的憲法）中找到一種從所談到的社會的一般事實看極可能導致正義而有效立法的憲法。這種憲法被認為是正義的然而又是不完全的程序，其目的是要在情況許可時儘可能地確保產生正義的結果。說它不完全，是因為不存在任何合理的政治過程能確保根據它制定的法律一定是正義的。在政治事務中，完全的程序正義是不可能實現的。此外，憲法程序在很大程度上必須依賴於一定的表決形式。為簡明起見，我假定，經過適當限制的一種不同的過半數規則是一種實際需要。然而，多數（或少數的聯合）也必然會犯錯誤，即使不是由於缺乏知識和判斷而犯錯誤，也會由於不公正和自私自利的觀點而犯錯誤。儘管如此，我們維護正義體制的自然責任仍然要求我們去遵守不正義的法律和政策，或者，只要它們的不正義沒有超過一定的限度，我們至少不應用非法手段去反對它們。由於我們必須擁護正義的憲法，所以我們必須贊同它的一個基本原則，即關於過半數規則的原則。因此，在一種接近正義的狀態下，由於我們有擁護正義憲法的責任，所以我們通常也就有了遵守不正義法律的責任。考慮到人們的實際情況，這種責任可以發生作用的機會是很多的。

這些論點的意義在於；把某種義務原則作為我們政治關係的基礎，可能會使保證遵守問題變得複雜起來。甚至對正義的憲法，公民也可能不承擔義務，除非他們已經承認並準備繼續承認這個憲法的好處。而且，這種承認從某種適當的意義上說又必須是自願的。但什麼是適當的意義呢？就我們所出生的並在其中開始我們生活的政治制度來說，很難找到一種似乎合理的說明。即使能夠作出這種說明，公民們彼此也許仍然會懷疑他們是否負有這種義務，或者乾脆認為自己並不負有這種義務。一切人都對正義的安排負有義務，這個共同的信念會變得不那麼堅定，而為了實現穩定，也許有必要更多地依賴統治者的強制力量。但是，沒有理由要去冒這樣的風險。因此，原始狀態中各方的最適當的做法就是承認正義的自然責任。鑒於某種普遍而實際的正義感的價值，重要的是，規定個人責任的原則必須簡單明確，必須能夠保證正義安排的穩定性。因此，我認為，可能會得到一致同意的是正義的自然責任，而不是功利原則，同時，從正義理論的觀點看，這就是對個人提出的基本條件。義務原則雖然符合這種條件，但不是可供選擇的替代辦法，它只是起了一種補充的作用。

如果我們要問，多數的意見在多大程度上可能是正確的，那麼理想程序顯然就同彙集一批專家的意見以便獲得最佳判斷的統計問題有類似之處。這裏所說的專家，就是有理性的立法者，由於他們是公正的，他們能夠採取客觀的看法。這種意見可以追溯到孔多塞，他認為，如果有代表性的立法者正確判斷的可能性大於不正確判斷的可能性，那麼，有代表性的立法者正確判斷的可能性增加了，多數表決是正確的概率亦隨之而增加。因此，我們可能會情不自禁地認為，如果許多有理性的人想要模擬理想程序的條件，並據此進行推理和討論，那麼廣大多數無論如何也會幾乎肯定是正確的。這種看法可能是一種錯誤。我們不但必須肯定有代表性的立法者作出正確判斷的機會大於作出錯誤判斷的機會，而且各人的表決顯然並非互不相干。既然他們的意見要受到討論過程的影響，這種比較簡單的概率推理就不能適用。