二、一個或多重民間宗教體系中國宗教發展的一個特點是儒釋道在同一個生態空間與文化涵攝下，漸趨一致。三教的融會調和，自兩晉已開其端，隋唐的三教講論，唐末以來的三教戲，宋儒的理學都已奠定基礎，於是民間三教合一的風潮在宋代已逐漸興盛，到了元、明更有三教像、三教堂的設置，尤其明太祖的「三教論」更加快三教統合的腳步。這種趨勢表現在民間宗教上是其信仰與儀式的混雜性，但是這是否意味著明清民間宗教擁有一個共同的起源？是否屬於同一個民間宗教體系？

第一種觀點認為中國民間宗教存在一個統一的宗教體系，即明清所有教派都源於白蓮教系統。

實際上，明清兩代的統治者自明神宗萬曆以來，便把羅教與白蓮教視為兩大邪教。日本學者的研究也大多遵循了這一傳統，分為白蓮教和羅教研究兩部分，其中酒井忠夫認為羅教思想代表了當時士紳文人三教合一的宗教意識，以及政治、社會、思想、宗教四方面所造成的一種融會統合的文化現象。對於羅教的源流和教理的分析，大多學者認為佛教是其源頭，如加拿大學者歐大年認為無生老母信仰源自佛教的凈土宗與禪宗，但沒有詳細說明其中原委。徐小躍從宗教學的角度，對羅教教義的內在發展脈絡進行了細緻的梳理。他認為羅教以接續中國傳統佛教，尤其是佛教禪學的發展為己任，以攝化下層百姓的悲憫情懷，以震天動地的宗教感悟，以平易親切的說教方式完成了一個富有特色的民間宗教體系的構建。他認為，羅教思想體系的意義主要在於它找到了中國傳統佛教與中國民間宗教這兩個領域貫通的橋樑，為上層佛教向民間宗教的轉化提供了必要的生存空間。羅教的最終目的及其理論的根本旨趣在於超越生命的有限和精神境界的提升。

歐大年說：「我使用教派（sect）這個詞，意指『一種旨在個人得救的既存的自髮結社。它是對應於一種規模更大的既存的宗教體系而興起的，這種宗教體系儘管獲得了公認，但其在創立之初也是自發的。』」他認為，「宣稱普渡眾生的民間教派存在於許多文化中。其教主自稱秉承天意，倡導以地方語言佈道，簡化儀式、經文以及集會組織制度，從而形成了各個民間教派的獨特風貌。最著名的民間教派運動就是13世紀日本的凈土宗，16世紀歐洲的路德宗和中世紀印度教中的守貞專奉派。在中國歷史上，同樣出現過類似的團體」。

後來的研究者如歐大年、韓書瑞同樣採用「教派」一詞，來指代明清時期流行於下層民間的宗教。這樣一種提法與他們的文化和宗教背景有關，因為教派一詞源於與基督教對立的異端，是基於基督教神學分類的。「教派（sect）是意識形態的運動，具有明確宣布的目標即維護甚或傳播某些意識形態觀點。」

這在歐美研究中國民間宗教的學者中尤為明顯，「民間宗教」一詞也被具有政治色彩的「教派」（sect）所替代。格魯特最早便把西方對基督教異端的教派的提法應用到了中國宗教研究中，韋伯對民間宗教也採用了教派的提法，特彆強調它們是為了「追求政治目的的」。ｒeａｄ.９９ｃｓw•ｃｏm

由「教派」（seet）推導出的「教派主義」（sectaranism）按照美國學者Richard Shek的解釋，指在官方神職傳統主流以外運作的一系列範圍廣泛的持不同見解的宗教團體。

對白蓮教的研究是從20世紀30年代開始的，但當時的研究「沒有在探討方法論上多下工夫，他們的作品幾乎都是大段大段地摘引原始材料，再用簡短的概括語連接成篇」，實際上是一種資料的彙編。

一、「民間宗教」的界定中國有沒有宗教？是否存在一個宗教體系？對這一問題，早在20世紀初，格魯特就給予肯定的回答，他名之以「宇宙神教」體系。80年代，秦家懿、孔漢思提出，在「一部人類宗教史」里，中國宗教作為世界第三大宗教的「河系」存在著，它與「亞伯拉罕系宗教河系」和「印度宗教河系」相比，其中心形象不是先知也不是神秘主義者，而是聖賢，因此被稱為「哲人宗教」體系。

在20世紀中國學術史的發展歷程中，中國民間宗教史的研究從最初的無人問津，到其後逐漸成為一門學科建制，幾起幾落，頗耐人尋味。追述其源頭，是由荷蘭漢學家格魯特開啟先河，在1892年到1910年間，他先後撰述六卷本的《中國的宗教體系》和二卷本的《中國的教派宗教與宗教迫害》棄當時眾人趨之若鶩的儒釋道於一隅，專註于中國民間存在的非制度化、非系統化的信仰與儀式，試圖在此基礎上建立有關中國民眾宗教的體系。自此之後，這一學科不再被目為邊緣，漸得學界認同。許多學者視民間宗教為研究中國社會、民眾思想的一個重要的著手處，民間宗教史在宗教學、歷史學、社會學、人類學等。他在荷蘭萊頓大學畢業後來到東方，先後任荷屬東印度殖民地和荷蘭駐中國大使館翻譯，在此期間對中國民間宗教非常感興趣，收集了大量有關中國古代民間風俗和宗教材料，並在中國東南沿海對當地的民間宗教進行過實地考察。

20世紀70年代，美國學者韓書瑞在研究王倫起義和林清起義時，也系統地論述了白蓮教。她對中國存在的民間宗教概之以「白蓮教」她認為白蓮教的各種成分直到16世紀中期才形成了具有特色的宗教傳統。它並不是一個一元化的組織，而是一些分散的小集團，它們的信徒相信千年盛世之說。這些教派靠師徒關係作為組織紐帶相傳下來，各有自己的名稱、信徒、儀式和組織。儘管這些集團因時因地各自獨立，但都依靠一種共同的傳統，有著共同的信仰核心，都崇拜無生老母，主張三劫之說，並以這一宗教特有的經卷作為自己的教義。與其他學者相比，韓書瑞更多地強調了白蓮教的社會意義，她認為白蓮教各教派既可以是內省性的和敬神的，同時又因咄咄逼人和好鬥而是革命的。它們追求千年盛世的思想已被固定在其教派組織之中，並且能潛伏下來而不會完全喪失它動員其信徒們採取激烈行動的能力。末世說的思想還能推動其信徒們進行反對國家的起義，由此產生的希望和諾言又促使其他人參加他們的事業。這些起義不但吸引了農民以外的人，而且很好支持農民反抗行動所希望達到的目標。此外，白蓮教具有其他民間騷亂不同的重複性和周期性。htｔｐｓ://ｒｅaｄ.9９ｃsｗ•com

此時的白蓮教繼承了彌勒佛的反抗政府、奪取政權的精神，並把這當作為一貫的宗旨，成為以彌勒教為核心，把真空家鄉、無生父母作為真言的堅強的秘密結社。

60年代，戴玄之發表《白蓮教的源流》一文，認為南北朝時期付大士所創建的彌勒教是白蓮教的源流。他在後來《白蓮教的本質》中寫道：付大士上書梁武帝與天子爭地，創辦了彌勒教。彌勒教是重政治大於重宗教的反政府、奪政權的革命團體。因此，彌勒教在隋朝以後的歷代都受到當權者的壓迫。另一方面，唐代流入的摩尼教以及從中演變而成的白蓮宗、白雲宗到了元代顯得十分活躍。為了反抗政府、奪取政權，它們一致聯合，組成了韓山童的結社。韓山童的結社是以彌勒教為主，白蓮會、摩尼教為輔的。彌勒教的彌勒佛取代了明王，白蓮會、摩尼教則拋棄了吃菜事魔，它們混合在一起組成了白蓮教。

對於這一宗教體系的內部劃分，根據宗教學傳統的看法，認為中國宗教體系包括儒釋道三教。而有些學者則以為這樣的分類並不能反映中國宗教體系的全貌，於是便提出了一種偏向社會科學範疇的分析方法。20世紀40年代，陳榮捷指出：「與其將中國人的宗教生活分為儒釋道三部分，還不如將它分為兩個層次來的正確。這兩個層次一個是尋常百姓的層次，一個是知識已開者的層次。」

20世紀80年代，國內學者喻松青女士認為明清時期的白蓮教，主要包括白蓮教和羅教、黃天教、弘陽教、聞香教、八卦教以及它們派生衍變的各種教派。這些教派創教之初，雖各有特點，但總的來說，它們的教旨、信仰、教儀、經卷、組織基礎、活動方式以及其他各個方面，和白蓮教大致相同。濮文起也持類似觀點，他認為羅教雖然表面上自成系統，但是仍為白蓮教的最大支派，因為其「真空」、「無為」、「無極」以及不假修持，人人皆可「頓悟」成佛的說教，再加上劫變與返本還源的觀點，概括出「真空家鄉，無生父母」（或稱「真空家鄉，無生老母」八字真訣，都使羅教脫離佛道而深深打上了白蓮教信仰的印記。羅教尚且如此，其他小的宗教教派也無兩樣。因此，他認為決不能被其表面的名稱及其言辭所障目，要從明清各個支派的宗教信仰中，看到它們原本有一個共同的源頭。htｔps://ｒeaｄ•９９ｃｓw.ｃoｍ

但是，具體到實際研究時，民間宗教便被罩上了一層濃厚的政治色彩。例如馬西沙雖然同樣承認民間宗教的存在是因社會階層差異的原因，「所謂民間宗教，是指流行干社會中下層、未經當局認可的多種宗教的統稱」但同時他認為，「就宗教意義而言，民間宗教與正統宗教之間沒有隔著不可逾越的鴻溝……民間宗教與正統宗教雖然存在質的不同，但差異更多地表現在政治範疇，而不是宗教本身。前者不為統治秩序所承認，被污為邪教、匪類，屢遭取締鎮壓，往往只能在下層潛行默運；後者從整體上屬於統治階層的意識形態，受到尊崇、信仰和保護」。可以看出馬西沙在界定民間宗教時，更多地傾向於政治學意義上的區別，國內學者研究明清民間宗教時也大多認同此種觀念，把民間宗教教派概指為流傳於社會下層即民間的各種此類教派的總稱，這些教派的思想信仰與社會的正統觀念有所抵觸，其組織獨立於一體化的社會體制，有的教派還充當反政府的民眾運動的主角，遭到官方和法律的禁止，無法公開合法活動，被迫長期保持秘密活動狀態。故在此意義上，民間宗教有了更多的其他名稱，歸納起來主要有以下幾種名稱：民間秘密宗教、秘密宗教結社、秘密教派、秘密教門、新興民間宗教、下層宗教等。而所有上述名稱，明清兩代統治者都稱之為「邪教」這樣一種對民間宗教概念的界定，已經不是在與制度化宗教相對意義上的界定，而是把它作為一種與國家、政府對立的政治組織了。

或言之，將民間宗教放在「大傳統」與「小傳統」的範疇中才能呈現其本應有的意義。

台灣學者宋光宇以為，要想明了羅教的無生老母信仰的來源和成分，除了從佛學角度探討，還必須注意到宋明理學對此信仰的影響，他認為無生老母「可說是把傳統中國人對『天』的認識，宋明理學對宇宙源起的看法和佛家的『無生』、『涅磐』以及道家所說『道』等概念糅合在一起的一種新概念」。而鄭志明則認為羅教的無生老母信仰也可以說是源於中國自古以來的原始宗教信仰，並雜糅儒釋道三教思想而產生的教派，雖然在基本教義偏重於佛教，由佛教因果報應與生死輪迴的教義中，引申出教人解脫生死，離苦得樂，如何消災祈福，企求神佑，但傳統社會深信鬼神的原始宗教信仰與民間的各種巫術也起了相當大的作用。

在此基礎上，鄭志明的研究把無生老母信仰與彌勒佛信仰區分開來，認為之所以羅教是一個與白蓮教相對獨立的宗教體系，是因為在民間宗教結社裡，它開創了以無生老母為信仰核心的新教派，而不同於以彌勒佛為信仰核心的白蓮教。雖然羅教之後，各地新興宗教幾乎將包括以太上老君為信仰核心的道教這三種信仰相互混合，但是就思想淵源與宗教體系而言，羅教無生老母信仰的獨特性是顯而易見的。

他把前一層次上的宗教稱為民間宗教。這大略類似於Robert Redfield所言「大傳統」和「小傳統」（即great tradition和small tradition）之分。ErikZurcher則以山脈做了生動的比喻，說儒釋道的三教像山脈的三峰，而三峰所共有的廣大的底部就是民間宗教。60年代，楊慶堃在《中國社會中的宗教》中也相仿地區分出宗教的兩種基本形式：制度型（instiutional）和普化型（diffused）他指出，制度型宗教對宇宙人生有獨立的神學或宇宙論的闡釋，包含象徵物（神祗、靈魂及其形象）與儀式的獨立的崇拜形式，有獨立的神職人員組織以佐助詮釋神學觀念並從事教派崇拜活動。而普化型宗教則表現為其宗教要素密合無間地擴散到一種或多種世俗社會制度之中，並變成後者觀念、儀式及結構的一部分而並無明顯的獨立存在。他補充道，傳統中國普化型宗教是宗教的首要形態：「宗教成分滲透于中國所有主要社會制度內及所有鄉里的有組織的生活之中，是通過普化形態，民眾與宗教保持著極為密切的接觸。」九_九_藏_書

所以說，正是因為羅教教義上的獨特性，從而完全不同於白蓮教和其他民間宗教。

1891年回國接替施列格（Gustav Schlegel）教授（1840—1903）——以研究中國秘密會社特別是天地會聞名——任萊頓大學漢學講座教授，直到1911年。在此期間先後撰述六卷本的《中國的宗教體系》和二卷本的《中國的教派宗教與宗教迫害》1912年德國柏林大學開設漢學講座，格魯特被聘為第一任講座教授。這一時期，他試圖創立解釋中國宗教的一套體系，其代表作是《中國宗教——宇宙神教：研究道教和儒教的一種途徑》領域中佔有了一席之位。更為有意義的是，格魯特在開創這一學科的同時，也為後人研究中國民間宗教提供了兩種截然不同的方法，即歷史學、宗教學的文本傳統和人類學的田野調查方式，他在研究伊始就把這兩種方法很成功地結合在了一起，在其兩種著作中都有不同程度的體現。這頗類似於時人所倡「二重證據法」。但遺憾的是，自此之後，這兩種方法便走向疏離，歷史學家、宗教學家偏執于從文本的角度考證梳理民間宗教的內在發展脈絡，而人類學家則更多地強調田野調查的民族志方法。這一研究方法的差異，直接導致了中國民間宗教研究內容的分野，出現了歷史學意義上的民間教派史的研究和人類學意義上的民俗宗教研究。特別是前者的研究，自格魯特的《中國的教派宗教與宗教迫害》之後一直成為中國民間宗教研究的主流。在20世紀二三十年代由王國維、陳垣、陶希聖等人從歷史學意義上對摩尼教、白蓮教的研究推出一個高潮。到六七十年代，這種歷史考證方法延續至明清兩代民間宗教，特別是對白蓮教、八卦教、羅教等教派的研究蔚然成風，成果斐然，大有一統中國民間宗教研究的陣勢。直到80年代中後期以後，國內學者才開始重新重視田野調查的方法，但是這兩種方法的匯流卻始終未能得到貫徹。hｔｔps://read•９9ｃsｗ•ｃom

囿於政治學意義上界定民間宗教，雖然能比較確切地反映明清民間宗教與農民運動聯繫密切的特點，卻隱含了一種先入為主的或褒或貶的價值判斷，認為宗教只是一種形式，本質上仍是一種對抗正統政權的政治勢力。所以歐大年在使用「教派」一詞時非常謹慎，他提醒說：「一些學者早已承認在中國存在民間宗教教派，但往往將它們與一些自願結社如秘密會社以及不時爆發的農民起義等混為一談。這就需要我們對中國民間各種結社進行更為準確的分類，不僅要注意其政治功能，而且應該重視其內部的歷史和宗旨。在此前提下，還應根據源流、教義和實踐把各種不同的宗教運動形式區分開來。」

日本學者使用「宗教結社」來指稱明清民間宗教，其政治意味也很明顯，他們認為明清存在的宗教結社提倡內部的互幫互救，要求成員們努力奮鬥，而實際上宗教只是一個表面的形式，由於參加者都是那些求生存、要吃飯的窮人，宗教結社的目的在於為了更好地活下去。為此，他們的目標就是破壞一個社會，同時又建立一個新的社會。另外，參加宗教結社的人們與結社的理想是共鳴的，很多情況下都是在某種意義上的對現狀的不滿。所以不難發現，很多宗教結社活動都是以農民運動的形式出現的。在很大意義上講，宗教結社是農民運動的一個環節。正是因為傳統中國社會中的宗教結社，其言行是反社會體制的，其行動是與國家權力直接對抗的，故而被以儒教為統治思想的官府視為非法組織，慘遭鎮壓。

第二種觀點認為中國明清民間存在兩個系統——羅教和白蓮教，其他教派都是這兩派的繁衍和轉化。堅持此種觀點的學者並不是要否定白蓮教的存在和系統性，而是試圖把羅教從白蓮教體系中剝離出來，恢復羅教本身的獨立性和系統性。

陳、楊等人對中國宗教體系的社會學分類法，實際上是把宗教學意義上的儒釋道三教歸為制度化宗教一類，與之對立的便是民間宗教，從而在社會中給定了民間宗教本應有的位置。兩類宗教之區別，一方面表現在兩者信仰的社會階層的差別，另一方面表現在儀式和信仰上儒釋道已經制度化和系統化，而民間宗教的信仰與儀式則流於彌散和非系統化。徐小躍解釋道：「採用『民間宗教』一詞，與其說是基於它是一種有別於為上層所接受和信奉的正統、貴族宗教（佛教、道教）而流行於下層民間社會的宗教組織，毋寧說是基於它是一種更能迎合下層民間社會人士心理需要的宗教教義和信仰。換言之，我們所謂的民間宗教不僅就其傳播流行的對象和範圍而言的，而且更重要的是就其教義信仰更具有為下層民間社會人士所接受和信奉的功用而言的。」