我們知道的那些，還有我們不知道的，

A.第10卷第90首

然後請賜財富和英雄子孫。

我們說著正道，不正之道只能低聲。

用身體將我的身體擁抱。」

還造了三七〔二十一〕柴薪；

是閻魔王，請向他呈獻祭禮。

閻摩給了他這地方休息。

（8）我們的那些古代祖先，應享蘇摩酒的，

天神們增強他們，他們也增強天神；

（6）請屈下一（左）膝，請坐在右（南）邊，

A詩講世界的過去和未來，但只是已經分解的世界的變化。在這一段時間的前後，明顯是還有存在物，但只籠統指為「人」和先前的「天神」。空間是有限的，可分的，有上下和四方，可分為四分之三和四分之一，可量出超出地的「十指」。但又明白說這個「一切」只是祭祀中的犧牲，當然這有限的以外還有空間。

（1）唯有布盧沙（人）是這一切，

『密多羅』的，『伐樓拿』的，法紀廣大，

（7）由這獻祭完備的祭祀，

願嗜者偕嗜者們對祭品盡量飲嘗。

還有這兩部詩集的社會功能問題簡略提一提。

天神啊！這些祭品請你們也食用。

環抱這一切生物的。

（11）閻摩啊！你的那兩隻狗，一對護衛者，

縛住了布盧沙（人）畜牲。

（8）（（閻摩：）「他們不停息，不閉眼，

有白晝、有清水、有夜晚，優越無比，

請在這裏將千倍的食品

真實的，智慧的，坐于熱處的祖先一起。

這首詩中值得我們注意的一點是，閻摩是第一個死者，是祖先之首；祖先和天神不同，但在一起。閻摩是太陽神毗婆藪之子。他是第一個與不死的天神不同而必須死去的人。不過人死去后仍會同他們到一起。那個世界里只有這樣兩類神人在共同享樂，享受著祭祀者獻的祭品。這個兩種人的世界當然是反映了婆羅門眼中的現實世界，即王族與祭司的世界。這兩種人是他們當時認為的社會的主要人物。第三節中列舉的祖先只是祭司的祖先。第7節中的兩位王爺是天神伐樓拿和始祖閻摩。但是這裏的王爺並不像人間的王那樣有權力，只有兩隻狗做部下。伐樓拿也類似。這兩位顯然是作為前述兩種人的頭目，也是反映了當時的現實社會情況。

有誰看見過？誰在這裡能宣告？

（14）（（閻摩：）「閻蜜啊，你去抱別人吧！

我們應向什麼天神獻祭品？

以上兩方面問題是同史學有關的；還有第三方面問題是關於詩歌本身的，是同美學有關的。文學畢竟有其特點，一方面在於其內容，另一方面在於其形式。形式是文學的一個特徵，是一件作品的面貌。現在這方面的研究稱為文體學或風格學。這在西方語言中只是一個詞，漢語中卻可有兩種譯名，而兩詞在漢語中意義有別，都不完全符合現在國際上這一學科的各種研究。究竟應當怎樣進行某一種語言的文學作品的「文體」或「風格」的藝術形式的研究？這既是語言學的問題，又是文學研究的問題，是美學問題，甚至人類學、社會學、符號學也涉及這問題。這一首對話詩可以作例，由此考察一下對話體裁的情況。至於作家和作品的「風格」是另一問題，這裏不談，談的只是體裁問題。

他們曾英勇獻身，

以上對《梨倶吠陀》的這首對話體詩從三方面考察，提出了問題。此外還有可算是「醉人獨白」的詩，被認為謎語式的「父子對白」的詩，實際是咒語式的「夫婦對白」的詩，雖然也可以從這三方面討論，卻又各有特點。

閻摩的母親要出嫁了，

人類最古的文獻之一，印度的上古詩歌總集《梨俱吠陀》（Rgveda），反映了它所屬的那一時代和那一地區的社會中一部分人的生活和思想。這部書的1017首詩中，除一般表現世界觀的和一些零散的富有哲學意味的詩節、詩句以外，有十來首詩比較集中地探討宇宙起源等問題，被認為是哲理詩，也就是說，用我們現在的眼光看來，這些詩討論或陳述了對於哲學問題的看法。其中有三首詩是幾乎所有論及印度哲學思想史或社會思想史的書都提到的。對於這些詩中的含義，歷來有各種解說和推測。本文擬就這三首詩做一點初步介紹和分析，其他詩概不涉及，並不是探討全書的複雜的哲學思想。

（9）他們在天神中渴嗜飲食，張口呵氣，

B.第10卷第121首

願智者誦的經咒引你到來，

（6）（（閻摩或閻蜜）：「第一天有誰能知曉？

他們坐在草墊上享祭祖禮品，

第10卷第154首

長了四隻眼的一對花狗，走平安道路；

向我以外的別人去尋歡吧。

別人也會抱你，像藤蘿纏繞樹。

（2）他是呼吸（精神）的賜予者，力的賜予者；

（14）他的圍柵有七根，

帶著祭祀和善行到最高的天上，

首先，最明顯的，在現代人眼中，這是一首兄妹之間的情歌。女的向男的求愛而男的拒絕，認為這是不合法的，會引起非議。這樣看來，正是摩爾根所指出而恩格斯做了總結的，由血緣婚姻向所謂普那路亞家庭的過渡。女的要照舊辦法，男的要照新規定，於是這裏面又有了新與舊的鬥爭。這看來是簡單不過的，歷來除了堅守印度傳統的人以外各家也大約都這樣看。

這首詩顯然是送葬時祭祀死者並向閻摩王禱告用的。需要指出的是，這詩應是和祭祀禮儀相配合的，同我國舊時「唱禮」相仿，因此各節似乎不相連貫。格爾特內懷疑各節不是同出一手，雖有道理，但其實各大段目的不同，也可能是一人所作，分題賦詩，聯在一起。第1節是對執行祭儀的「行祭者」說話。第2節直到第6節都是歌頌閻摩王和祖先及天神。從第7節起才對死者說話，彷彿是悼詞。第9節是對火葬場（又像是墳場）上的妖鬼們說話。第10節又面向死者，祝他早到祖先和閻摩那裡。第11節禱告閻摩保佑死者。第12節轉求閻摩的使者賜福給生者，不要把活著的人也帶了去。第13節到末尾又轉回來向「行祭者」說話，要他們祭閻摩。第14節中的「你們」是指「行祭者」。最後歌頌閻摩包羅一切。這是個尾聲。詩中有些詞義不明確。例如第一句詩格爾特內以為經過水流，麥唐奈爾以為經過陡坡，沙衍那說是福人、福地。現在照原文譯為含糊語。第12節的「孔武有力」是依照沙衍那，那兩位英、德譯者都不能斷定詞義。諸如此類不關大體都不細究詳註。詩的最後一節意義不清楚，現也不必說明。

願我們處在應受祭的他們的

歷來研究《梨倶吠陀》不外著重下列幾個方面：一是語言學的研究。這方面有很大成績，不過也不能說是已經結束了。二是歷史學的研究。把它作為史料，研究當時的社會及經濟政治等情況。三是哲學的研究，或更確切些說是社會思想的研究。四是文學的研究。以上這些研究都不能孤立地就這一部書進行，往往要牽涉其他吠陀文獻，並且要同西方的古文獻相比較。但是同中國的漢語古文獻做比較研究的還未見到。

（9）祖先們召喚娑羅室伐底，

（7）洪水那時來到世界，

這是同族類成為不同色調。

（8）娑羅室伐底啊，你和祖先們同車來！

現在考察一下前面引的三首詩是否回答了這個因果問題。

天的支柱，正在到處觀瞧。」

上古印度遺留下來的詩集《梨倶吠陀》是人類一份寶貴遺產；其中有一些對話體詩，包括對白和獨白，顯然是可以在祭祀或巫術儀式或節日集會上表演的。因此，現代有人以為這是民歌，或者說這是戲曲的起源。這幾十首詩內容複雜，形式也不一樣，解說更有分歧，至今不能得到令大家都滿意的科學解釋。原因很簡單，除語言差別以外，當初創作並應用這些詩歌的社會離我們太遠了。當時人人都明白的背景是不需要在詩中做解說的，許多省略和暗示在當時是很自然的。後來社會發生變化，這些詩歌成為「聖典」，為祭司和巫師所壟斷，原來的意義就變了。事過境遷，本來就不容易被後來人理解，而進入「神龕」被封鎖后更不許人理解了。這是古代許多民族的「聖典」都有的情況。近代西方學者打破東方的一些「神龕」，使「聖典」得見天日，逐漸成為可以理解的古代社會精神生產的成果。不過他們仍然往往難免自覺或不自覺地脫離不了基督教以及古希臘、羅馬文化背景的框子。到了20世紀，尤其是近幾十年間，自然科學和社會科學有了突飛猛進的發展，許多民族的古代文化資料不斷顯露並有了新的意義，東方也出現了以科學態度對待自己傳統的學者，於是現代科學照明了古代典籍同時也提出了新的問題。雖說破除了迷信，可以唯物地而且辯證地做科學解釋了；但是並不是很容易就能得到結論，甚至問題還會變得更複雜難解。這說明我們的認識隨科學發展而進步了。認識深入才能提出問題，才能走向新的解決途徑。《梨倶吠陀》的古詩也是這樣。現在取對話體詩中的一首著名的詩做例，提出三方面的問題。這對於我們理解人類古代文化（包括外國的和我們自己民族的）不會是毫無意義的吧？

（4）閻摩啊，請來坐這草墊！

先大體解詩:A詩中心詞是「布盧沙」（人）。B詩中心詞是「金胎」；詩節末是半獨立性的，可能是后加的尾聲和一些其他詩一樣，因此，「生主」一詞可以不計。C詩中心詞卻是不提名的「那個」。三首詩中出現了一些後來印度宗教和哲學中用的重要術語，這裏不論，只對詩的哲學意義稍說幾句。

那些偉力到了天上，

還超出了十指。

久遠的，以前的，坐于熱處的祖先降臨。

由此他向四方擴散，

（4）請坐在草墊上的祖先們賜福。

由此引出另一個問題：如何分析古代傳說？傳說如何作為史料？

我們應向什麼天神獻祭品？

（14）請向閻摩獻酥油祭品，

（11）由火嘗味的祖先啊！請降臨。

他的嘴是什麼？他的兩臂，

（1）「因中有果」：由一演化為多，由統一而分歧，由一化出對立物，因果是本身的發展變化。這是由吠陀開始的思想。「數論」、史詩、法典延續下傳。

最後，為避冗長，只能簡單說一下這些詩和我國的最古的祭祖詩的對照。

請各位對這祭祀作美言。

（3）布盧沙（人）的四分之三向上升了，

他是眾天神之上的唯一天神。

最甜蜜的祭品。

（10）那些食祭品的，飲祭品的，

都說是罪惡，假如誰去將姊姝找。

《阿達婆吠陀》的第18卷收了4篇祭祖詩，共283節，那裡面把《梨倶吠陀》的送葬和祭祖詩節收進去了，卻不是一首一首照排，詩節、詩句的次序也有變更。由此可見，那彷彿是二次編集，而這些詩節的第一次編成詩時也未必成了定形。這樣或者可以解釋這幾首詩（還有其他的詩）的結構。他們不一定每首都是一時一題之作，很可能是為祭祀目的而編結起來的。格律變換，內容不一致，但結構卻有個格式（末節常是獨立的「尾聲」）。這種對結構的分析，涉及全書和社會歷史背景，這裏不能論述。不過關於這類古詩的背景、內容、形式的分析，對於其中社會結構、思想結構、語言結構、藝術結構的分析，分別其中表層和底層（深層）的層次結構，應當是有意義的研究工作，但是過去沒有見到學者們重視這一方面。因此，儘管依照作為史料的觀點做了不少工作，卻可能是由於不重視歷史的和內容的分別層次結構，而只看作一個統一的整體，當做一個閉合的體系，所以對其中的複雜的組織和脈絡就不容易看透。

由此產生了夜柔（祭詞）。

吠陀詩中提出的關於時空的問題在後來發展的哲學思想中逐漸明白了。幾乎是大家公認的，他們所講的宇宙是有限的但又是「無始」的，因而也是無終的，是有限而無窮的。幾乎各派互相爭論時都共同承認這個前提條件，都默認所討論的只是時間中的這一段和空間中的這一塊，然而其全體是無始無終無邊無界的。

願閻蜜能得閻摩成為非兄妹（丈夫）。」

願這兩位使我們得見旭日上升，

（7）坐在紅色光輝的懷中，

（3）「因緣生果」一切都可以分解，但又互相聯繫而且互相影響；分析到最後的占時空的點仍然是個過程，是「剎那生滅」的；互不相合，又連續不斷，構成不斷變化的複雜的世界；總的是互相聯繫的一個整體，分解起來卻是一個個隨時生滅的基本點（過程）；前因引出後果，各自有「因」又互相為「緣」。

（2）（他們）對應死者隱藏了不死。

要成為父親的好後代，

娑羅室伐底本指一條河流，應是印度河，但也有不同說法。後來的神話把這位河流女神作為語言和文藝之神，因此是「辯才天女」（佛經譯名）。她同其他神的關係有種種說法。在《梨俱吠陀》中只有本來的詞面構成所示的意義，即河流和女神。第9節詩中的「祭祀者」仍是指祭祀的主人，並非那些誦詩的，行祭的，榨蘇摩酒的祭司。

他生出來就超越了

（6）吶喊的兩軍對壘求支持，

還有孫子，還有毗濕奴的一大步，

結合不分如車輪在車裡。」

《梨倶吠陀》的現存傳本的編訂形式可以給我們一點理解它的來源和性質的線索。它有兩種分卷本，內容和次序一樣，是按照作者（仙人）的家族和所歌頌的神編訂的。分為10卷的本子，第1卷是15個家族的作者的詩，第2卷到第8卷每卷各屬一家族，詩依神分別編排，第8卷後半是一些不屬前面大家族的詩人的作品。這些卷可算是各家家傳的著作集，彷彿是專集。第9卷是將蘇摩酒祭中用的《梨俱》（詩節名稱）依照格律編在一起。這是專題結集。第10卷前半大致分類編排，後半是零散詩篇，可算是綜合性的編集，彷彿是總集。第10卷中包括了一些和前些卷在性質上不相同的詩篇。這一卷的語言和內容更近於較后的《阿達婆吠陀》因此被認為是全書中較晚出的作品，但這決不是說本卷中所有的詩都比前些卷中的詩的一般年代晚，只是說其中較多晚出的成分並且編訂入集較晚。

和那身體到一起，閃閃發光。

阿考尼（火）啊！請同那一千位敬禮天神的，

（7）求天神者召喚娑羅室伐底，

請降臨，賜下洪福及庇護，

然而並不是沒有問題。當然恩格斯的關於家庭的結論是沒有問題的；但恩格斯既是根據摩爾根的調查，又在第四版序中說到九九藏書依據當時所得資料做補充，可見他是唯物地從實際資料出發做歷史發展解釋而不是憑空做簡單推理的。現在已經過了將近一百年，如果我們還局限於那時所知道的一切，那麼人類知識的進步就成為空談了。事實上，摩爾根雖有創始之功，卻不能脫離時代的局限；他只能利用當時得到的材料，而且不能不受到19世紀科學大發展時的傾向的制約，要求一切系統化而納入完備的表格。他的「蒙昧、野蠻、文明」三階段的看法難免為那時歐洲人的觀點所限，心目中自以為當時歐洲資本主義是發展到最高峰的人類社會，居高臨下俯視一切；這樣就難於深入理解古代人類的生活和心理狀態。19世紀到20世紀初，文化人類學研究是靠實地調查也靠文獻，甚至更多把一些歐洲人到落後地區作的遊記和回憶錄之類不加分別地集合起來。殊不知這些「文明」人是懷著成見和戴著有色眼鏡去看所謂「野蠻」人的。尤其是基督教傳教士和到殖民地、半殖民地去的商人和官吏，他們不願也不能客觀考察，也得不到當地人的真情。20世紀第一次世界大戰以後，特別是第二次世界大戰以後，民族問題在世界突出了。人類學和民族學的調查研究大非昔比。新的資料和看法出現了，當然對過去若干結論會重新審查並提出問題。這些並不會影響馬克思主義的關於整個社會發展到共產主義的規律的科學結論，不過是在對人類古史、史前史以及當前的所謂落後民族的實際情況的理解中有所前進，而且多半是在上層建築尤其是意識形態領域。例如20世紀初期已經有人依據大量資料指出了原始人類和落後民族並不是那麼「蒙昧」和愚蠢，而現代「文明」社會中的「野蠻」的行為和心理也並不少。無論歐美和日本都遠遠不能由於科學技術發達就輕易擺脫了古代迷信。用「野蠻」之類稱呼對原始社會表示輕鄙是不恰當的。社會是複雜的，我們不能以有限的較少數受過高深教育的人的在文獻中表達的思想作為全社會的思想，對今對古都是如此。大半個世紀以來的大量的從長期直接生活于其中才得來的民族調查資料說明，過去許多外來人對所謂落後民族的描述不是完全可靠的，其中有不少偏見和揣測以及傳聞之詞。從今追古，印證古代文獻，也不能僅靠類比和推論，還需要聯繫現代其他科學去探討更符合實際的解釋。由此，出現了新的問題是不足為奇的。

祖先啊，請賜那財貨給子孫！

（2）（（閻摩）：「你的朋友不要這交好，

得以延長壽命。

（4）（（閻摩）：「從前我們未做，現在怎麼行？

這兩節詩極簡略，但明顯指出了閻摩是毗婆藪（太陽神）的兒子，而他的母親是陀濕多的女兒。可是為什麼臨婚前新娘會失蹤？而這個新娘娑羅紐卻又懷了孕，還生下了孩子？照後來的傳統解釋，毗婆藪娶的只是個「同貌者」，是個「替身」，又名「桑若」，意思是「符號」、「名稱」、「意想」（佛教用作術語「想」），還被稱為「影子」。據說逃走的真新娘化為一匹馬，而新郎追去也化為馬，由此生了雙生子，仍是不死的神，叫雙馬童（這還是個星宿名，據說屬白羊宮，即春分點所在，婁宿）。那個假新娘生下的孩子就不能不死，成為人類始祖了。這個婚姻習俗現不論，只考察始祖傳說一方面。「兩個一對」原文含糊，解說紛紜，是指一對有兩個，還是有兩對？這裡是直譯原來的兩個詞。看來很簡單，前面說了閻摩，加上閻蜜是一對，後面又生雙馬童，又是一對。為什麼還有分歧？原因是印度傳說中有兩個始祖。在《梨倶吠陀》中提到了閻摩，而在其他文獻中都說是摩奴。摩奴也是太陽神毗婆藪的兒子，見於《摩奴法典》。他是洪水中被神救出來的，如同《舊約》中的諾亞，見於大史詩和往世書。作為太陽的兒子，他是日族帝王的始祖；他的女兒嫁給月亮的兒子水星，成為月族帝王的始祖。這位帝王只是14位連續的摩奴中的第7個，並不是宣布法典的第1個。第1個是「自生的」摩奴，而第7個是「毗婆藪之子」摩奴。這個稱呼同《吠陀》，扣的閻摩稱為「毗婆藪之子」一樣。這些傳說在史詩和往世書中有，而且印度語言中至今還有從「摩奴」派生的詞指「人」，還不止一個。由於有閻摩和摩奴兩個人類始祖，所以有人認為前引詩的「兩個一對」是指這兩個始祖成為一對，都是「毗婆藪之子」，都是那位「替身」生下的。

王爺啊，請把這人交給他們！

下面先譯出這三首詩（照梵語原文直譯）

（9）（（閻蜜或閻摩：）「願黑夜和白天都降福；

和財富增長賜給祭祀者們。

（5）他們的準繩伸展了過去，

毗阿跋提（祭主）偕同梨俱婆（歌頌者祖先），都不斷增強；

我們應向什麼天神獻祭品？

第10卷第17首

（3）（（閻蜜）：「你的不死的（神）都要這個，

布盧沙（人）比這更強；

為了解祭祖的禮，應當先了解祭者的情況。這裏只提一點，就是印度古代的婆羅門（祭司）進行的所謂祭祀分作兩種：一是自己在家宅中進行的，主要是祭火和自己家族的祭祖；一是為他人進行的祭祀，這裏面包括的花樣很多，是婆羅門的生活手段。所謂「祭祀者」並不是「行祭者」而是受益者。婆羅門彷彿是中國舊時「贊禮」的「禮儐」和做「法事」的和尚或道士。唱禮時念「扶孝子出幃……獻香……伏、興……舉哀、哀止……禮畢」的並不是家主而是「禮儐」。做「法事」時說「茲有信士弟子某某……」和念經的也不是家主而是和尚或道士。這一點很重要。如不記住婆羅門（祭司）的被雇傭性質，如不注意作品中隱約出現或不出現的「檀越」（施主），則不僅是對從《吠陀》的祭司到佛教的和尚都那麼歌頌「達襯」（行祭祀或做「法事」的報酬）和「布施」的現象無從解釋，還有許多情況也難以索解。因此，下面引的祭祖詩並不都是「為自己的」，反而常常是「為他人的」。這對於了解印度古代的禮儀和所含的思想是有重要意義的。不僅祭祀，梵語語法中的動詞變化分作「為自」和「為他」，邏輯中的認識論和論證法也是分作「為自」和「為他」（見玄獎譯《因明入正理論》），這幾乎成為一種思想模式（模型）了。

《梨倶吠陀》中有許多重複詩句，西方人已經全部列出，分量幾乎有十分之一。《阿達婆吠陀》中用了不少「梨倶」（詩節），卻似乎是重編的。另兩部《吠陀》更是包括許多「梨倶」的別集。從這裏當然可以看出編集時代已在許多詩句創作和流行相當時間以後了。由此可以注意到古代詩的社會功能，也就是詩的產生背景和產生以後的作用。這應當是兩個不同層次。詩的內容和形式取決於作者的生活時代和社會背景以及作者的心理狀態（思想感情），但詩產生以後就成為某一個（甚至是不止一個）家族、集團、階層、階級以至社會的共同產業，所遭遇的命運以及所起的作用，詩人作者就做不了主。這是文學創作早期的情況。「梨俱」被拆散和利用的情況正好同《詩經》的被引用情況對照。《論語》中孔丘多次論詩，如：「不學詩，無以言。」（《季氏》）「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多亦奚以為？」（《子路》）他說的「詩三百，一言以蔽之，曰，思無邪」（《為政》），「思無邪」本身就是從《詩經》中摘取的一句（《駉》）。孔子師徒還斷章取義討論「巧笑倩兮，美目盼兮」（《八佾》）和「如切如磋，如琢如磨」（《學而》）。那時詩的用途是多方面的，詩句是可以割裂引用的。春秋戰國時外交辭令中要引詩和賦詩，這一點前人早已指出。賦詩是一種儀式，發議論引詩也是一種規格。例如，由《古文觀止》選為第一篇而為很多人熟悉的《左傳·鄭伯克段于鄢》中，鄭莊公和他的母親姜氏重見之時，兩人進出隧道都要賦詩。最後「君子曰」又引《詩經》「孝子不匱，永錫爾類」（《既醉》）。印度比這更進一步：《梨俱吠陀》的許多詩都被打散了編人另三部《吠陀》，以後的《梵書》和《經書》等更紛紛摘取做新解，或者說明在祭祀禮儀中的用途。到大史詩《摩訶婆羅多》中還有遺迹，引「梨俱」為權威以消災。佛教經典也有此情況，例如，流傳最廣的《法句經》本身是「集句」其他書也互相摘錄引用。《梨倶吠陀》本身也是一種為應用需要而編的集子。甚至有的一首詩本身也是「集句」，例如前面提到的第10卷第17首。值得注意的是，《吠陀》不像《詩經》那樣廣泛應用於政治目的，不過這牽涉到宗教和政治的形式和實質的問題。上古詩歌的編輯和應用的情況對於了解這類古書和當時社會是有意義的。而且把這類古詩集當做一個開放的體系來分析研究它的內和外的各種聯繫信息，可能更有收穫。祭祖的社會思想中的「孝」的問題涉及範圍很廣，這隻是提供一點點資料作為研究的引子，不能論述了。至於文學方面的分析就更是超出本文論題以外了。

（5）請偕同應受祭的安吉羅們來臨，

這以外沒有任何其他東西。

我們習慣的對宇宙的分析最後達到基本粒子而且想無限分割下去。印度思想家卻認為「極微」已經「鄰虛」，是可分而又不可分的「剎那生滅」的，或則是同整個宇宙一樣的對立物統一的渾然一體。

若把兩個始祖傳說合起來看，卻可以做歷史的解釋。一個是在東方恆河流域為王的「日族」的始祖傳說，一個是在西方印度河流域的「月族」的始祖傳說。《吠陀》出於西方，所以只有閻摩傳說，是太陽神的後代，本來也應是「日族」，可能由於較早，卻無其名。東方的傳說認為自己是摩奴的後代，也是太陽神所生，是「日族」，把摩奴的兒子甘蔗王定為第一代王，統治阿逾陀國。那在西方統治的就被認為摩奴的女兒嫁給月亮的兒子所生，成為「月族」。東方的「日族」出了一部史詩《羅摩衍那》，歌頌統治阿逾陀的英雄羅摩。釋迦牟尼佛也由其信徒宣傳為「日族」甘蔗王的後代，他本來是在東方一帶活動的。西方的婆羅多族的一次戰爭被編成另一部史詩《摩訶婆羅多》，這些自相殘殺而滅亡的部族被認為「月族」。史詩中主角，奪得天下的堅戰王，據說是閻摩的兒子、正義的化身、「法王」。如果將《吠陀》的閻摩和大史詩、往世書的摩奴分別溯源於東方和西方的不同部族，其並列及先後就沒有矛盾了。大史詩和往世書興起，當然將二者聯繫而不能合一，便定下原來沒有的「日」、「月」稱號。兩個始祖傳說本來是各屬一個族的，各為自己祖先創造傳說的來源。那時認為「人」只是本族，外族人不算「人」。猶太人的亞當是這樣，「厥初生民，時維姜螈」（《詩·大雅》也是這樣，各為本族祖先編造神話。這是由圖騰崇拜前進而追溯祖先於神人時代的產物。

（4）由他的偉力而有這些雪山；

產生了梨俱（頌詩）、娑摩（歌詠）;

這樣造出了世界。

第16首是送葬詩，這裏不論。

C詩講混沌不可分的演化，時間也是從這裏算起，第一句就標出「那時」，但是末兩節卻發出了對這以前的時間的疑問。對空間是提出了一個模糊的說法，第二節說「這以外沒有任何其他東西」。「以外」指什麼？

沒有人破壞他的規定，

（13）由臍生出了太空；

（3）他們為財富而作戰，

閻摩偕同安吉羅（火祭者祖先），

現在用「屬外」的語言簡略列舉一下大的分別：

那是『生者』、『陀濕多』、太陽神、『一切形』所為。

（2）他的偉大是這樣，

祭祀向著閻摩前往，

由此產生了母牛，

這是《梨俱吠陀》第10卷第10首。照印度傳統理解，依14世紀沙衍那的古注所說，這是歌頌閻摩的頌歌，閻摩加上閻蜜也算作者；實際上這是一對兄妹（或姐弟）的對話。閻摩由佛教而從印度傳到中國，作為統治地獄的「閻王」（閻摩王、閻羅）。在《梨倶吠陀》中，他是人類的第一個死者，因此是必死的人類的祖先，是死者之王。可是在這一首詩中，他卻有另一種形象。「閻摩」本有「對偶」和「雙生子」的意義。佛教《法句經》的巴利語傳本開頭一集的題目音譯是《閻摩迦集》，漢譯本中相當的一集譯為《雙要品》，顯然是以「雙」譯「閻摩」。「閻摩」是陽性，「閻蜜」是陰性，就成了一雙孿生兄妹的名字。這詩共14節，分別屬這兩人的說話；只有兩節的歸屬有問題，沙衍那注和德國格爾特內的譯註說法不同。現在先將全文譯出。譯文是照梵語原文直譯的，與有些歐洲語言譯文的意譯不同；那些多是經過譯者做一種解釋后譯出的。難解的詞句照字面譯，因此譯文比較艱澀，但由此可見原來面貌。專名多是神名。

（10）生主啊！除你以外沒有

他們在上天中間歡喜享用祭祖禮品。

對這兩個始祖傳說如何理解？

請在這草墊上就座並享樂。

第10卷第15首也是祭祖先的詩，與第14首詩屬同一組。

（2）願今天為祖先們行這敬禮，

（6）我們的祖先安吉羅、那婆果，

（15）請向閻摩王奉獻

中間的，應享蘇摩酒的，起來！

什麼東西轉動著（或：覆蓋著，包孕著）？

有先前的沙提耶天神們在那裡。

地由兩足；〔四〕方由耳；

以後請賜我們平安、福澤、無災無難。

（5）我們應向什麼天神獻祭品？

在不同的文化思想間做對照，首先碰到詞義問題。即使是翻譯術語也不可能雙方完全相當；即使是音譯或新造的詞，在不同的文化系統中長久了也會有轉義，內涵和外延也不能不變動。因此，前面引的三首詩的譯文，儘管直譯，也不能當做數學公式一樣準確。何況還有不少意義難明或難定的詞。下面論的只是對思體系和關鍵概念的探索，而且只及部分，不是全面，僅屬初步。

（1）請祖先們起來，近的，遠的，

懂得祭祀，有配著歌的頌詞；

閻摩啊，請和毗盧波的子孫在此同歡喜！

第17首是一組詩的集合體，結構形式類似第14首。其中只有第3節至第6節是送葬詩。前面兩節是人類始祖神話的起頭。第7節至第9節召喚女神娑羅室伐底同祖先一起來受祭。第10節承先啟後，彷彿沐浴時的禱詞。第10節至第13節是榨蘇摩酒汁行祭時的詩。最後的九_九_藏_書第14節同第16首的末一節一樣，好像是獨立的一段，作為「尾聲」（中國古樂章的「亂曰」）。這裏只引中間與祭祖有關的幾節。

（7）（（閻蜜：）「閻摩的愛欲來向我閻蜜，

〔水〕持有陀剎（能力），產生祭祀，

請向閻摩奉獻祭品；

又如，衛護吠陀權威地位的正統派，由語言學研究而發展出「聲是常」的理論，立「常聲」（Sphola），認為一個詞（聲）的含義（所指，包括物和觀念）本來就存在，講出來不過是以聲音為符號顯現原來有的客觀存在的對象（包括物質的和精神的）。這樣就沒有因果問題。否認這樣渾然一體永恆存在的另外的派別認為一切不過是「極微」（或「鄰虛」）的集合變換，這些原子式的基本存在物（包括物體和觀念）只能分別部居，彼此實無聯繫（關係也是獨立的存在物）。這樣也沒有因果問題。佛教為了樹立因果報應和「無常」，提出了「緣生」、「因緣」理論，反對「聲是常」，認為詞和語言是人為的，藉以否定吠陀的永恆。但是必須解釋，「聲」是「念念生滅」，何以通過語言彼此能互相理解？前一「聲」已滅，后一「聲」方生，何以能連續表達一個意思而為對方所接受理解？不但要從心理學上作關於意識和記憶的說明，而且要從哲學上做系統的說明。佛教依據的是「行」（Samskara）的理論，即前一「聲」雖滅，卻遺留下影響於後一「聲」，因此，又有相續，但又不是同一物（影、響，信息傳遞？）。如火焰相續，后一火不是前一火，但無前火不能有后火，所以叫做「非一、非異」，「不常、不斷」。在因果問題上的各派爭論，儘管所爭的是他們當時認為有意義而我們現在看來是無意義的問題，儘管思想爭論的背景是社會上的生活鬥爭，但是就其認識世界的哲學思想內容的發展來說，卻是值得注意的。這些思想的淵源都與最古的吠陀中哲學思想有關係，因此這三首詩是重要文獻。

一切聽從他的命令，天神們〔聽〕他的〔命令〕;

於是這時她懷孕，懷了雙馬童，

《詩經》的「大雅」和「頌」中包括了祭祖詩，但明顯和《梨俱吠陀》大不相同。

那一個以「熾熱」的偉力而產生。

為許多人察出了道路的，

（13）請為閻摩榨出蘇摩酒，

善人們召喚了娑羅室伐底，

（16）它飛過三罐蘇摩酒，

在「無」中發現了「有」之連繫。

有在大地以上區域中就座的，

（1）遵循峻急的廣途逝去的，

聚集了酥油乳酪；

《梨倶吠陀》第10卷中，編在前面的祭祖和送葬詩的第一首是作為歌頌閻摩的詩。閻魔王即我們所熟悉的閻王。他先出現於本卷第10首詩，那是他和妹妹的對話，是另一回事。第一卷和其他處也提到這位閻摩，但不是專題歌頌他。只有在這首詩里閻摩是作為死者之王，是第一個死者。全詩如下：

他們有先去的，有後去的，

文學和文獻在漢語中區別明顯，在有些外國語言中有時混淆用一個詞。他們的「文學」意義較廣而「文獻」（文件）意義較狹，所以前者可包括後者。在漢語中這兩個詞的含義廣狹正好相反，「文獻」可以包括一些「文學」性質的書面作品。不論意義廣狹，在現在人的心目中這兩者是有區別的。界限在哪裡？不容易說清楚。從語言方面看，書面記錄的都是說話。說話必有說話人。話中的主體不一定是說話人，但每一句話都有一個或顯或隱的說話人。例如魯迅的《狂人日記》全篇都是一個人的獨白，儘管一句中的主體也許是「月光」，也許是「趙家的狗」，但是對月亮或狗的觀察和描寫指出了說話人。一人說話是獨白，兩人（或兩方面）相對說話是對話，三人以上說話是會話。說話人自己出現是第一人稱，對話的雙方互指是第二人稱，指對話的雙方以外的是第三人稱。第三人稱比較複雜。現在有的語言對「這個」、「那個」有分別，而沒有分別人、物和事的代詞，例如日本語和印度語（印地語、烏爾都語）。有的語言分析第三人稱的「他」的性別，或三（英、德、俄）或二（法，另有指事物代詞），有的不分（漢語）；有的語言中代詞不分性別而句中表述的詞（動訶、形容詞）有分別（印地語、烏爾都語）。至今尚存的最古的書面語言中，外國的，如巴比倫的《漢姆拉比法典》形式是第三人稱，說話人是宣布法律者，聽話的對方應是全國的人。中國的，甲骨卜辭和金文，形式是第三人稱，說話人是卜或史，聽話的對方不詳（王或所有的人）。《易》的爻辭稍複雜，但也是形式上第三人稱，說話人是卜，對方不詳（占卜者）。所有這些都是文獻，大概不會有人認為這是文學。希臘的《荷馬史詩》是三種人稱全有。呼喚神是用第二人稱。說話人是唱詩人，對方是聽眾。印度的《梨俱吠陀》也是三種人稱全有。說話人複雜了。除了說話人是祭祀者以天神為對方的以外，還有說話人是詩人而對方是不明確的聽眾的，更有採用獨白和雙方對話和三方會話的形式的詩。中國的《詩經》也是這樣，三種形式幾乎都有（三方會話的似未能定）。希臘、印度、中國這幾部古書是公認屬於文學的。較晚出的如《書經》中的《禹貢》、《洪範》、《呂刑》主要是用第三人稱，《盤庚》等誥、誓是用三種人稱，說話人是王，對方是群眾，還提到第三者。誥是同印度的阿育王（公元前3世紀）的石刻銘文一類的詔令性質，是只有一方發言的對話，好比演講。《書經》名義上是文獻，實際上包括了文學，如典和謨中有對話，三種人稱全有，還有《五子之歌》是詩。這種複雜情況表明晚出的書的文體發展。單方面發言的對話式不如包括說話雙方或三方的有文學意義。

空中的、森林的和村莊的。

（3）我召請來了慈祥的祖先，

這些喜歡祭神禱詞，那些喜歡祭祖禮品。

B詩仍然是祭祀的產物，但和A詩不同了。每節末句重複，其意義有很多推測，現在不論。在這首詩里，A詩的「人」成了「金胎」，「在眾天神之上」（第八節）。這裏明顯是天神和祭祀的地位比在A詩中降低了。「金胎」不是自身化為世界，而是「主人」、「王」、主宰者了。世界好像是本來就存在的，有洪水持胚胎，生出火。這首詩所反映的問題不是宇宙起源而是宇宙主宰了。對於因果關係只提出了「胎」，這也是常用詞。在這一點上，只是將分解改為變化，以胎生作說明，有進展但沒有新理論。

這裏提出的問題是：如何從古代詩歌探尋社會歷史？文學作品如何作為史料以考察其歷史背景？

善意和美好恩惠之中。

那全是沒有標誌的水；

（5）受召喚來了，應享蘇摩酒的祖先，

那是心意的第一個「水種」。

（8）他以偉力觀察水，

（15）天神們以祭祀獻祭犯；

他在空中使大氣得流行。

與音樂、繪畫不同，文學是語言的藝術。如果以上從語言角度說明文學起源的一個方面不錯，那麼對於上古的詩就可以從這角度去解說。在上古社會中，在集體的生存和生殖是壓倒一切的重要的事的情況下，感情和娛樂是附屬的。文學藝術只能在生活的必需中產生和流傳，其形式之一便是集會中的歌舞儀式，即「禮、樂」。這是為鞏固社會集團內部所必需的，是運載傳統信息的工具和途徑。語言只是其中一部分。脫離古時社會實際而單看留下來的語言遺迹，難免會有許多不解之處。對《詩經》和《梨俱吠陀》也許都可以這樣看。沒有社會需要，這兩部書都不會產生、結集和流傳。不過，其中各篇詩的創作時的情況和應用時的情況是不會都一致的，不能看得簡單，只重視其應用、其教育意義，而忽略其創作背景和意圖。

夏是柴薪，秋是祭品。

別的女人會來擁抱你，

第10卷第15首

造了一個同貌者，給了毗婆藪。

這首詩和前一首的一些詩句都在《阿達婆吠陀》的祭祖詩中（第18卷）重複出現，而且有的句子又見於其他卷的詩中，證明這是流傳久遠的祭祖詩，大概是在祭祖儀式上歌唱的。其中有些詞句不易理解，但是全詩大意是明白的。末三節單獨對火說話，彷彿是結語。第8節特提祖先婆私吒，可見是這位著名仙人的家族創作的和應用的禱詞。婆私吒在史詩《羅摩衍那》中是羅摩家族（日族）的祭司，是《梨俱吠陀》第7卷的標名作者。由此可見這是祭司家族的祭祖詩。與前一首對比，又可見這一首的範圍較狹，只提了這一位仙人代表祖先。詩中的一些隱晦難解的詞句也可能與此有關，是較小範圍內的祭司家族的內部語言。開頭說祖先有「近的、遠的、中間的」，沙衍那說是指功德，那就成了「低的、高的、中間的」了。第3節中的「孫子」難解。西方人有的以為是指閻摩，或認為也可能指阿耆尼（火），而沙衍那卻用象徵的解說，認為「毗濕奴」指祭祀，「孫子」指其不會毀滅。「毗濕奴的一大步」應是這位大神化為矮人跨過三大步的神話，這一大步是指上天。第6節說，先屈左膝，是坐下的姿勢；說坐在右方，右即南，是同一個詞，祭壇之南是祖先坐處，而南方被認為鬼所居處。第7節的「紅色光輝」。第9節、10節的「坐于熱處」，都難解。末節的「精靈界」更有不同猜測。看來這是祭司的隱語，不過指祖先們的所在地，可能由火葬聯想而來，難以指實。整篇詩意會使我們想起我國舊時祭文中末尾的套語：「神其有靈，來格來歆！伏維尚饗。」召喚祖先前來享受祭品並降福，這是中國和印度古時共同的，但是對祖先的尊敬程度，印度卻遠不如中國。這首詩的第8節、9節說祖先好吃，饞得直呵氣，中國人讀來就會覺得不莊重。不過，若無後代子孫，就會「鬼猶求食，若敖氏之鬼不其餒而」！（《左傳》）死人靠活人供飯吃，彼此倒是一樣的。

看不出你有心腸和志氣。

和超越借食物生長者。

過去的和未來的；

再從語言的功能方面看。語言存在必有雙方。語言作為傳達信息的工具和途徑，所傳的信息必在接受一方起作用。作用可分為三：一是認識的（智、是非），二是行動的（德、善惡），三是美學的（情、美醜）。語言的書面記錄，最早的著重前兩方面，而且是互相聯繫的。口頭語言是三種作用俱全，但沒有都記下來。認識世界在上古社會中主要是人對自然的關係，行動就還包括人對人的關係。以後人的關係複雜化了，表達的語言也發展，記錄下來的也需要包括第三種功能。感情對行動起作用，兩者的聯繫密切，這一點被人認識了。所謂記錄下來不一定寫成文字，但必須有固定形式一代一代傳下去。傳的方法常是口頭與身體並用，即詩歌和舞蹈結合。這自然會固定成為一項儀式以便傳授。這其實是教育訓練，為的是使下一代的行動和上一代的傳統相符合。從前這種傳統規定的人與人的關係是維持一個社會集團的存在所必需的。古時一個集團如果內部不穩定，在對外部自然界以及其他集團的鬥爭中必然要受到損害，甚至有滅亡的危險。人的生產勞動不是單獨進行的，社會性的人與人的關係和人對自然的關係同等重要。最早的維護集體生產和生活的習俗規定是靠歌舞結合的儀式而成為傳統的。語言是其中的一部分，語言的三種功能都在這裏發揮出來了。在書面記錄時，感情方面的美學功能記得最晚；當這一方面得到重視要用文詞固定下來時，文學作品就出現了。語言中三種人稱的運用全表現出來了。這表明對人與人的關係的各方面都被認識到了。

（10）（（閻摩：）「那樣的將來時期會到來，

天和地對我們也都知情。」

願我們成為財富的主人！

我們應向什麼天神獻祭品？

天神們以此行祭祀，

將他分成了多少塊？

我們的先人們逝去的地方，

C.第10卷第129首

（7）這創造是從哪裡出現的？

這些就是最初的「法」。

（12）長著大鼻子，貪求生命，孔武有力，

以上極簡略地說明關於吠陀研究的情況，為的是便於了解下面的翻譯介紹和探索的淵源和依據。需要指出的是，近代吠陀研究從一開始就是依靠比較其他古代文獻的方法，但是國際上至今還不見有應用漢語的上古文獻對吠陀做比較的研究。這是中國人義不容辭的工作。這種比較文化（cross-culturalcomparison）的研究對於我們了解自己的古代文化應當也是不無益處的。

造出了那些牲畜，

（8）去和祖先們到一起，和閻摩一起，

請享用這精美的祭祀，和祭祖禮品一起。

這首古詩中包括了一個始祖傳說。閻摩是第一個死去的人，也就是必死的人類的始祖。他作為人類始祖又必須有配偶，這隻能是和他一同生出來的姊妹。始祖必須成對。猶太人的《舊約》中有亞當、夏娃，日本人的《古事記》中也記載一對男女兄妹神生產後代。閻摩、閻蜜兩詞是「對偶」的陽性和陰性形式。這詞的意義也許是傳說名字的來源，也許是由傳說的名字而來，因為這詞依詞根還另有意義。這一對始祖從何而來？又另有傳說，以極壓縮的形式見於《梨倶吠陀》第10卷第17首詩的頭兩節。這首詩從第3節起便是送葬詩，第7節以下是祭祖詩，第10節以下又是其他內容，最後第14節彷彿是尾聲與前無關，全詩實際上是一組詩。為什麼這些詩節要結合在一起？至今還無定論。下面譯出這首詩的頭兩節：

沒有夜、晝的標誌。

女郎啊，去愛我以外的丈夫吧！」

因果問題是貫串在印度哲學思想史中的中心問題之一，表達得最清楚的是佛教文獻中的說法（這裏只是說其哲學內容，不論其宗教內容）。佛教把「外道」的這方面思想歸入兩類，一是「常見」，一是「斷見」；前者是「因中有果」（satkarya），後者是「因中無果」（asatkarya）。所謂「見」大致相當於現在我們說的「哲學思想體系」或觀點或世界觀的「觀」（參照系）。按照一些佛教思想家的習慣，可以把這個因果問題分為四種看法：因中有果、因中無果、因中亦有果亦無果、因中非有果非無果。他們認為只執其一點就是「邊見」，或說是有片面性，只有佛教自己的利用「因、緣」做術語而定下的「緣生」（Pratityasamutpada），法則才是全面、正確的。但是「亦有亦無」和「非有非無」實可歸入一派，與佛教近似，所以仍是三派。這裏所謂「常」指永恆不變，「斷」指割裂分析。「因、果、常、斷」這些詞都是有一定含義的術語，但也可以用我們現在的語言做大致相當的說明和了解，只有佛教的「緣生」不能簡單用現在的語言來說明和理解，就是說，不容易把「屬內」的譯成「屬外」的語言。這三派理論的內和外，還有各種理論，涉及面太廣，這裏限制一下。說「因中有果」的是「數論」（僧怯）派，漢譯《金七十論》是重要典籍，有大體相當的另一傳本的原文可依據。說「因中無果」的是「勝論」（衛世師迦）派，漢譯《勝宗十句義論》是這派中的一個不知名的支派的書，未見原文；印度流行的是說「六句義」或「七句義」的。所謂「句義」（Padartha），現在照西方人譯法多指為「範疇」，其實並不完全相當，這是將印度的術語納入西方體系的說法。「句義」本身所指是「詞義」，而對「詞」和「義」印度有一整套從語言學研究來的哲學思想，也不能簡單作轉「屬內」為「屬外」的說明，這裏不論。佛教說「緣生」的文獻多，現依《大乘稻芊經》（有五個譯本，現依敦煌本書名）和《大乘緣生論》（有兩個譯本，現依唐朝譯本書名）。這兩書都未見原文，但解說比較集中且明白，其他處說法這裏不論。read.99csw.com

飲榨出的蘇摩酒，都已來臨。

由此產生了曲調，

就社會思想內容說，我們考察這些詩有雙重意義：一是對喪禮的比較研究是人類學、社會學的一個課題，尤其是和古代中國重視喪葬更可對照。二是在印度思想傳統中，生死問題是一個要點。最早的對死的看法在文獻中的反映對於研究這個問題的歷史演變當然有重要性。我們一向只知傳到中國來的佛教文獻以及經過中國化后的佛教思想。佛教前的印度最早期文獻中的淵源資料當然有助於我們對所謂解脫和涅槃等等的了解，從而對印度文化中至今還被視為當然的「潛思想」（不覺得需要說出來的大家默認的看法）也可能有所覺察。不過本文只說明祭祖詩，對上述兩點只在這裏提到，不能多說。

再從文學形式的發展來看，對話體是很早就被應用於文學方面的。這幾乎用不著舉例證。在文學發展到一定階段時，非文學著作也大量應用文學形式，尤其是對話體和詩歌體。不但敘事的歷史書，而且講道理的哲學、科學書，都有這樣情況。印度的《奧義書》的體裁是對話或詩，各種「經」書多是歌訣形式。佛經最初除詩體外就用戲劇性的對話形式，先敘場景和登場人物，然後佛與弟子問答。講解梵語語法書《波你尼經》的《大疏》主要用的是師徒對話討論式。古希臘柏拉圖的理論用蘇格拉底和別人對話的形式表達。我國的《論語》是對話體，也有很富於戲劇性的篇章。《孟子》中有大量對話。《荀子》中有詩體（《成相》、《賦》）。《黃帝內經》和《周髀算經》也是用問答形式開頭。甚至到近代，唯物論者狄德羅和唯心論者貝克萊都喜歡用對話體。文學散文的發展較晚，這可能是相當普遍的現象。由詩而文是否以對話記錄為最流行的過渡形式？如果說，詩體的獨自、對話、會話能在應用中表演，結合到獨唱、對唱、輪唱、合唱等等形式，既發展了音樂、歌舞、戲曲，又發展了文學散文，是不是合乎上古社會情況以及文學史實際？在印度，無論戲曲或非戲曲，詩體和對話體的廣泛應用一直繼續下來。在中國，這種對話體的影響可能比一般所承認的更大些。中國文學中的駢偶形式，四字一句的成語，考試中的策問，甚至綜合成為形式主義極端的「代聖人立言」體的八股文，都表現我國古人特別喜歡兩兩相對（如陰、陽）。《詩經》中恐怕有不少詩的篇章結構可以用對唱或輪唱的表演去解釋；作者不必是說話人本人（例如《齊風·雞鳴》）。這篇《吠陀》詩本來也不是寫成現在對話體形式，而是一貫到底成一整篇傳下來的，因此才產生有的詩節不能決定誰是發言人的問題。對話體在中國文學發展中還可能有一個不可忽視的影響是寫對話的語言藝術。元曲的賓白和話本中的對白已經遠承《左傳》、《國語》、《國策》、《史記》中的藝術手法而往往能顯示說話人的個性。《水滸》、《紅樓夢》甚至文言的《聊齋志異》的魅力的來源之一在於其對話。語言藝術的一個重要方面，特別是在我國，也許可以說就在於寫對話吧？連熟悉八股文技巧的金聖嘆都看出這一點在評點《水滸》、《西廂》中加以重視了。

他的影子是不死，他的〔影子〕是死。

他的兩腿就是吠舍（平民），

（6）誰真正知道？這裡有誰宣告過？

願娑羅室伐底對祭祀者施恩。

偉大的毗婆藪的妻子失蹤了。

（4）由此生出毗羅吒（王），

（11）（（閻蜜：）「兄弟算什麼，假如伶仃無靠。

他護持了大地和這個天，

交給祖先，他們吃下了，和祭祖禮品一起，

有很好引導的你們請各就座位。

他生下來就是存在物的唯一主人。

有一些持「水種」者，有一些具偉力者，

天神們是在它的創造以後，

「全生」由空虛掩蓋，

請你們賜下幸福，興盛。

這裏不能羅列印度從古至今的各種說法，只能最簡單地提出一個較能概括的說法。

就因果關係問題而論，A詩同「數論」一樣屬於前述「因中有果」一類，是認為世界永恆存在的「常」的一派。萬物都由「人」分解而出，「人」就是一切。「人」怎樣分解？第六節詩說明是出於祭祀。誰執行祭祀？是天神們。全世界是一個整體的分解。因果不能分離，由因分解出果，局部屬於全體。這是祭祀中分割犧牲的反映，是祭司的世界觀，所謂天神就是祭司。

沙提耶（天神）們，還有仙人們。

能行動的〔一切〕的唯一的王。

請依照意志造就新身。

『健達縛』在水中，還有『水中女』，

傳說本身不能作為史料，有傳說內容的文學作品也不是直接史料，但是有了其他史料印證，文學作為歷史的曲折反映，不但對了解歷史有幫助，本身也可以由此得到較清楚的理解。這首閻摩和閻蜜的對話詩也許可以這樣了解。

我們應向什麼天神獻祭品？

和因陀羅及天神們同車乘的，

由於他，天宇支撐穩；由於他，天穹〔穩〕；

由歐洲人開始而現在已經傳到美洲、印度和日本的吠陀研究，本來依照對待印度傳統解說的態度可以有尊重、懷疑和折中之分；後來，隨著文化人類學和比較宗教學的發展，原先依據比較語言學的研究繼續前進，對於祭祀儀式文獻的研究開展了。60年代起，對吠陀神話試探做新解釋的有兩支：一是在布魯塞爾出現的「三分法」，一是在莫斯科出現的「符號學」。這些研究主要是為了應用自己的新理論。

阿達婆、婆利古，應享蘇摩酒者，

以上的話不過是個引子。這裏只是想介紹一下《梨俱吠陀》中有關對待死人的幾首祭祖詩並略做分析。這些是編在第10卷中的一組詩里的。這一組詩有五首，包括送葬和祭祖兩方面，顯然已經和較晚的《阿達婆吠陀》及其他文獻相聯繫，由此可見這最後一卷詩的編集已經到了承先啟後的一個結束和轉變時期。這更顯出它有本身的重要歷史意義。這些詩中仍然有一些詞義不明。沙衍那的注中已經有或此或彼的羅列解釋。甚至約公元前5世紀的《尼錄多》（吠陀難詞解說）中已經有不少說不清楚詞義而發生疑問之處。現代西方各家譯本也有不同推測和考證。至今有些處還有點像在猜謎語。不過這些疑問不致妨礙對全篇詩的大意的整個了解，因此還可以翻譯過來。我的譯文主要依據印度浦那刊行的沙衍那（Sayana）的註釋本和另兩種白文本，參考了格爾特內（K.F.Geldner）的德文全譯本。（德譯雖出版於1951年，譯者卻已於1929年去世。）有的詩也參照了馬克斯穆勒（F.MaxMüller）的和麥唐奈爾（A.A.Macdonell）的英譯及其他譯文。至於勒奴（L.Renou）的法譯（1938年、1956年）和提默（P.Thieme）的德譯（1964年）較新，都是選本，尚未見到。漢譯不是作為文學作品，因此盡量依從原文直譯；原來是雙行分四句讀的，譯作四行；分三句讀的，分作三行；詩節的序數標在每節前面。同中國古文一樣，原詩不斷句，更沒有標點，譯文照漢語習慣加了標點。原文本無腳韻。各節格律並不都一樣，有長有短。至於有些詞義的各家解釋的比較以及採用一種說法的原因，為避免繁瑣，而且這些說明只對專門研究者有意義，與本文作為初步介紹的目的關係不大，所以只略作說明，概不加註。

願你對這祭祀禮品滿意。

過去研究這三首詩做介紹和分析的，不外兩種方式：依現代西方哲學的模式做解說，或照印度傳統思想做說明。借用文化人類學的術語（也是語言學的術語），可以說一是「屬外」的（etic），一是「屬內」的（emic）；也就是說，或是把觀察者的「參照」（frameofreference）放在觀察對象的外部，或者放在其內部；簡單就是，用觀察者的觀點描述，或者用對象自身的觀點說明。不少論是兩者混雜的。現在我們可以試一試依照問題做分析，明說觀察者的「參照系」，並且用其他對象的「參照系」和這個對象的相對，以求分清對這問題的不同答案，由此探索對象的思想體系。

在這祭祀草墊上就座位。

（3）起先黑暗由黑暗掩藏，

請丈夫進入妻子的身體來。」

（4）起先愛欲出現於其上，

自力在下方，動力在上方。

智者們在心中以智慧探索，

這些顯然是從C詩的「非有非無」引出來的。印度人思想中的宇宙人生循環的概念是由來已久的。「如環無端」，「周而復始」，內是排列組合的「法」，外是渾然一體。這種印度思想是眾所周知的。在中國，《易經》不是說「無往不復」（《泰卦·象辭》嗎？「地天泰」之後接著「天地否」；「山地剝」之後接著「地雷復」，「剝極必復」；「山澤損」之後接著「風雷益」。一看卦象就明白，都是互相顛倒的。上古時期，循環思想和數的思想是相連繫的，這是觀察天象「定四時成歲」（《書經·堯典》，以利農牧生產的反映，轉過來又由社會思想影響社會生活。不過各家講因果，因先果后，都是見其同，只有《易經》見先後因果相異，甚至相反，這又近似「因中無果」了。

後生下的人們要依各自的道路前往。

你將看見兩位王爺歡享祭祖禮品，

前輩仙人致敬。

同安吉羅祖先們和睦在一起。

這一切都處在閻摩之內。

他們正同閻摩共享筵席。

並請賜福給他，使他無災無病。

那一個以自己力量無風呼吸，

我們應向什麼天神獻祭品？

他們或則成千施捨達襯；

擾害者啊，快去找我以外的別人吧！

是不是有濃厚的深沉的水？

女神啊，同他們一起享受祭祖禮品！

（2）「因中無果」：一切本來是分類排列的基本元素；所有的集合物都可以分解為最根本的點，認識這些類和基本點就認識了世界；因果只是機械式的互相結合和分離，這是「勝論」、耆那教等的思想。

如妻子對丈夫獻身體；

（3）他以偉力成為能呼吸的，能閉眼的，

C詩不同，祭祀不見了。天神也在創世以後，是屬於宇宙的了。宇宙起源是一片混沌、是水、是沒有對立和分別的，世界的出現是「全生」（abhu暫且照字面直譯，就是「全面出現」各種解釋現不論）。世界出現的動力是「熾熱」（tapas），最初核心是「愛欲」（kama），產出它的是「心意」（manas）。這三個詞往後一直是常用詞，不過「熾熱」由於後來特指一種行為，一般譯作「苦行」了。這詩里也沒有因果理論，只是用幾個詞代替了「胎」（garbha），但還是用了「水種」（retas元陽）進一步分析了胎。

我們所習慣的時間和空間是線性的、是直線圖形的，而印度思想家心目中的時間和空間是環形的，是曲線圖形的、是球面的。他們慣於說「輪」——「法輪」、「轉輪王」、「輪迴」等由佛教而為我們熟知。循環往複，不能定哪裡是始點或終點，因為每一點都可以是始或終，因此是「無始」。他們看事件是循環的，因而時間、空間也是曲線的。也許可以打比方說，大家一般處在牛頓的宇宙中，而印度思想家所想的宇宙卻近似愛因斯坦的。若以直線眼光看曲線，以方范圓，就會覺得對方是顛倒錯亂，似乎沒有明確的時間和方位觀念。其實是彼此相對，所以「枘鑿」難通。試看《大智度論》（鳩摩羅什譯）一開始解說「一時」就論「時間」，所分別的兩種時間正是印度古文和白話直到今天都通用的兩個詞:kala和samaya。本來的哲學含義是，前者指整個時間，後者指其中的一段一點。漢語卻分不開，只有一個「時」字；若用他們的眼光看，反而會覺得中國人的時間觀念模糊了。又如吠陀語言中動詞表示時態的形式變化很多，而古漢語只以句中附加詞表示，由彼觀此是不是也會認為我們的時間觀念籠統呢？

（11）婆羅門（祭司）是他的嘴，

這首詩里已經出現了三部吠陀和四大種姓的名稱，最後一節中出現了「法」即「達摩」（古詞形dharman）;這是後來通行直到現在的詞，在《梨倶吠陀》中本義為「支持」，轉義才同後來的「法」相近。這詩明顯是歌頌祭祀的。一切都由祭祀產生，這是吠陀時代的祭司思想。天神們和布盧沙祭祀的先後混亂，可見印度人當時的時間觀念和我們的不同。他們似乎不是在一條時間直線上排先後次序。

德利濕都、伽耶德利等等詩律，

祖先啊，請不要傷害我們！

從兩足生出首陀羅（勞動者）。

由於他，天高強，地堅定；

（12）知世間者（火），阿耆尼（火）啊！你受到讚頌，

去和他結合不分，如車輪在車裡。」

閻摩的兩隻狗追隨著人們。

除去罪愆缺陷，再到家園，

他才能知道？或者他也不知道？

願他引我們向天神，

長了四隻眼，看守道路，視察人間；

當九九藏書天神們將那祭祀舉行時，

祭祖的組詩中最後一首，第18首又是送葬詩，這裏也不引了。

在毗羅吒之上有布盧沙（人）；

祖先們在召喚中保佑我們。

（1）陀濕多要嫁女兒了，

它的看管者在最高的天上，

我召請你的父親毗婆藪，

（9）願他莫傷害我們，那位地的產生者，

請他們降臨，請他們來這裏諦聽，

印度古代傳統把承認吠陀為權威和否認吠陀為權威的分為正統和異端。實際上，正統的（例如瑜伽派）是表面承認，異端的（例如佛教）是籠統否定，所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身並不相干。對於吠陀的幾部「本集」尤其是《梨倶吠陀本集》，差不多都是當做一個神龕，並不向內窺探。他們的爭論其實是一些教派或社會思想派別之間的矛盾表現。

那兩節詩顯然是一個「節略」，是用來解釋人何以會死而不能像神一樣不死。在《吠陀》中「不死」是天神的稱號。人應當是由天神生出來，卻何以必然會死？《舊約》說這是始祖違背上帝的話被逐出樂園的結果。《古事記》說是天神也會死，那位始祖母就是死於難產。印度這個傳說卻說，因為始祖的母親是個神的「替身」，是個「同貌者」、「名稱」、「影子」。那個真的儘管化身為馬還是生出一對天神。這個假的生出來的就必須死去，後代也同樣。這個傳說同《舊約》的樂園神話一樣不能作為歷史的反映，閻摩作為始祖是神話人物。那首對話詩也不能作為歷史，那詩若作為對兄妹成婚生出人類傳說的否定，卻似乎是可以的。對於天神的懷疑在《梨俱吠陀》中出現已不止一次了。

請他們為我們說好話，請他們保佑我們。

願那些已走向生命的，和善的，知正道的，

（1）布盧沙（人）有千首，

那是我們的淵源，我們的至親。」

灌灑首先降生的布盧沙（人）；

那裡照耀著升起的太陽。

（9）你們從這裏走開，離開，往別處去！

也有此時坐在華美住處的。

他的四分之三是「不死」在天上。

同我國的同類古籍《詩經》的編集對照可以有所啟發。《詩經》的流傳注本現在只有漢代古文學派的「毛詩」一家獨盛；今文學派的齊、魯、韓三家詩現在只有《韓詩外傳》尚存。《詩經》從漢代起就有註釋，雖是經典，卻並不神秘。編定形式是二「南」等十五國「風」，二「雅」、三「頌」基本上是依照王國、王朝編定的。「風」是民歌性質，佔了較大部分。作者和他的家族不被重視。二「雅」之中「小雅」和「大雅」又不同。看來，除流傳分派情況中國、印度略有相似以外，《詩經》和《梨倶吠陀》大不相同。從印度人的角度看和用他們的習慣語言說，《詩經》不是婆羅門祭司的家傳著作，卻有更多的剎帝利王族和吠舍平民的氣息。這就顯現出中國和印度的古代掌握文化的人（知識分子）之間的區別。這一區別可以作為指示器，由此推溯兩種社會文化的不同面貌和精神以及相同或相似的社會結構性質。

願我們向你獻祭的慾望實現！

持著胚胎，生出了阿耆尼（火）；

三首詩中都有一些難詞難句，費了不少人的心思去探測；又都有些像是沒有邏輯連續的神秘主義囈語，贊之者稱其奧妙，鄙之者薄其原始。我們應當以客觀的科學態度承認這並不是有意騙人的或者無意識的胡言亂語，而是由其客觀歷史條件產生的。這些詩本是不外傳的，無欺騙的外在對象。古人也不是沒有自己的思想中的邏輯順序，作者和傳誦者不會都是瘋子。應當認為在上古的社會和自然環境（包括生態、能源等及生產力）中生活的人有他們的不同於現在的人所遭遇的物質和精神的問題，而他們的表達思想的語言的習慣方式也和現代的不同。同時，這些詩是當時的祭司、詩人、「智者」（實際上三位一體都是指知識分子）的創作，為了保存和流傳以及在當時社會生活所需要的祭祀儀式中應用，也不得不採取當時他們所熟悉而後來的人所不了解的語言符號，以隱晦的形式傳達他們所寶貴的內部信息。這是一方面。另一方面，儘管古今有這樣大的差異，就全體來說，人類和社會和自然究竟有其延續下來的共同點，尤其是從現在的複雜情況去觀察過去的較簡單的情況，再加上對現代世界上許多不同生活情況的不同社會的人的生活、行為、思想、感情的越來越多的知識和理解，這些詩的原來意義也不是不可以偵測出來而用現在語言做說明的。至於價值判斷則是另一回事。

現在看上面引的這首詩就不能簡單地認為它是一種婚姻制度變為另一種婚姻制度的歷史記錄了。有沒有過所謂血緣婚姻（兄妹成婚）制度？恩格斯已經指出，「血緣家庭」無論在實際上或文獻中都「找不出它的一個不可爭辯的例子」，這不過是從親屬稱謂中推論出來的。他在注中所引的馬克思的信沒有發現而且只是一句斷語不見依據。將近一個世紀過去了，仍然沒有找出實際例證。到1980年才有人發現古羅馬埃及文書中在公元1至3世紀有兄妹通婚之例，但至今還未能解釋。親屬稱謂的語言學和社會學的研究有了發展。稱謂並不等於制度，外來人也不容易理解其本身的含義。另一方面，社會上存在某種事實也不等於有同一制度。通姦是從古到今在確定夫婦關係后就沒有斷絕過的事實，但從來不曾有過通姦制度。從法律和社會習俗說，它是非法的。從社會歷史說，它也只能作為整個婚姻情況中的一個部分，作為越軌的行為。所謂「雜交」、「亂婚」至今沒有實證。看來是很落後的部落或氏族也有其內部的嚴格婚姻習俗，同時也不能絕對沒有越軌行為。一種風俗習慣指明正確或錯誤，合法和非法，並不能證明合法的制度必然是從一個非法的制度產生或演變而來。因此，這首詩不能作為有過「血緣家庭」的歷史證據，只有在已經證明「血緣家庭」后才能用來作對這首詩的解釋。詩中有的詞句意義不明，就是由於不能確定究竟是指過去的制度或是當前的越軌行為。

（1）那時既沒有「有」，也沒有「無」；

你知道他們有多少，知世間者（火）啊！

（13）那些在這裏和不在這裏的祖先，

大家說海和河流是他的；

你是主宰，請偕他們去精靈界，

然後到慈祥的祖先一起，

或者那位天的產生者，有真實「正法」者，

既沒有空中，也沒有那外面的天。

（2）閻摩第一個為我們發現了道路。

由頭出現了天；

（9）由此產生了馬，

西方的希臘－羅馬－中世紀－文藝復興的古籍和文化傳統的歷史情況又有不同。《舊約全書》作為猶太教和基督教的《聖經》，也只有部分篇章類似《梨倶吠陀》。古代波斯的《阿維斯塔》經典雖然有些接近《梨倶吠陀》，但拜火教的文化和傳統又和印度的不相同。西方人利用這些對比研究《梨倶吠陀》做了不少工作；也許我們將中國和印度文化對比而研究《詩經》和《梨倶吠陀》的異同會另有所獲。可惜中國和印度雙方至今都還習慣於主要通過漢譯佛教經典了解對方，因而不能全面，而且易生誤會。但是，儘管有吠陀梵語和古漢語這兩重難關，這一類研究將來一定會發展起來的。至於將印度講「禮」的《夜柔吠陀》及各派《經書》和我國的三《禮》等書對照研究，對了解中印古代社會也會有益，將來也必會有人來做這工作的。

（10）快跑過娑羅摩的兩個兒子、兩隻狗，

不論我們在人間對你們犯下什麼罪愆。

印度傳統奉《梨倶吠陀》為聖典，認為一字一音不可更易，從大約三千幾百年前保存到今天；可是在很古時候，可能是在把這些詩歌編成總集以後不久，它就主要依靠在宗教儀式中起的作用而存在，它的內容（甚至語言）和保存並應用它的人們就逐漸分離了。大約公元前10世紀以後，紛紜的解釋已經出現；公元前5世紀已有解說難詞的書。此後，《梨俱吠陀》的地位高於一切，但實際上是一部封閉了的書。不僅是聖典不許凡人問津，禁止「賤民」接觸，便是傳授聖典的公認為祭司種姓後代的婆羅門也說不出其中奧妙，只是斷章取義，把它作為宗教禱詞，或者作為無上神聖的權威來引證。到了I4世紀才有一部全書註釋，於19世紀刊行，另一部注可能稍早，但到20世紀才發現並刊行。19世紀，印度的近代民族意識覺醒之後，知識分子開始宣傳並研究吠陀；但是直到今天，他們所謂吠陀主要不是指原始的詩歌集（《本集》Samhita）而是籠統指一大批吠陀文獻，實際著重的是那一時代末期的一些《奧義書》（upanisad）；他們所宣揚的也主要是《奧義書》中的一種思想（並非全部）。那些書同編集前的《梨倶吠陀》詩歌的創作時代相隔已將近一千年，甚至其中有些已經不引證吠陀詩句為權威了。19世紀歐洲人在近代科學影響下用現代方法進行研究以後，20世紀印度才出現了用非傳統的方法和非保衛傳統的態度的吠陀研究，但他們基本上是承襲歐洲人的方法，而且極少對自己傳統表示懷疑。

（10）當他們分解布盧沙（人）時，

A詩在現代被徵引最多，主要是為了它是最古提出四種姓的唯一的文獻依據，這個問題現在不論。全篇以祭祀為思想背景，顯見這是在婆羅門祭司行業已經發展的時代背景中。至於這是否以人為犧牲的原始祭祀儀式的回憶，尚難斷定。「布盧沙」（Purusa）就是「人」，直到現在印度語言中都是普通詞，但也作為宗教的和哲學的術語。除在這裏出現以外，在「數論」派的理論中也有，《金七十論》譯為「人我」，與「自性」或「本」（Prakrti）相對。照它的理論，用現在的話說，「人」是精神，「本」是物質，兩者結合產生世界和人類，修行者的「解脫」就是要使精神脫離物質而獨立。因此，布盧沙（人）在這首詩中還不能說是相當於「數論」哲學中的術語，因為體系不同；但是顯然有關係，因為兩者對布盧沙和萬物的因果關係的看法屬於一個類型。二者同認「人」在宇宙中，但又有不同，「數論」認為「人」是精神，是獨立的，而A詩卻認為「人」本身化為宇宙，「人」就是一切。因此二者的思想體系是不相同的。

有千眼，有千足；

這明明白白是為剎帝利（武士、王族）行祭祀。由於認為指閻摩或不指閻摩，每節重複的末句中，沙衍那和一些譯者認為「你」的，格爾特內的德譯卻譯為「他」。（原文無主語，動詞變化兩者都可以。）全詩強調「熾熱」，而這詞後來成為「苦行」。因此，對這首詩的解說涉及送葬和祭祖以外，這裏也不論了。

今天在此處降福，再給我們生命。

你去要求他的心吧，

即使他越過廣闊的海洋。

他主宰這有兩足的和有四足的。

由此產生了山羊、綿羊。

B詩同樣是只講「金胎」出現以後的變化，因此時間也是從此算起，那麼這世界的以前和以後呢？空間也是一樣，包孕了天、地、水、火以及人、天神，但「金胎」是不是無限的？「胎」是有限的，有限之外呢？

六重大地，一重廣闊天空；

春是它的酥油，

那時兄妹會成為非兄妹。

我情懷盪漆，要低聲相告，

要為在地上好好想。」

（1）起先出現了金胎，

（6）他們在草墊上行祭祀，

以上的情況當然只是印度和中國的上古社會的一部分情況在文獻中的反映，但在後來的歷史中也看得出這種情況在文化上的延續影響。

這些〔四〕方〔八〕面都是他的，是他的兩臂。

他們從南方向祭祀來臨。

到我們的祖先所去過的地方。

（8）由這獻祭完備的祭祀，

他的兩腿，他的兩足叫什麼？

我們應向什麼天神獻祭品？

而且還是主宰不死者，

從另一方面說，這首詩能否用作直接的歷史記錄資料也有詞題。即使是民歌一類，也不會是真實的兄妹戀愛破裂而自己唱出的情歌（破裂時的對話為何要記錄下來），只能是第三者為他們作的「代言」體詩，更可能是一種為在集會上表演的對白詩歌。可以舉我們熟悉的例子：直接記錄史事的甲骨卜辭和金文銘語都不是詩歌文學，而《詩經》中的民歌部分並不能算作歷記錄。「新台有眥」（《詩·邶風》）等詩都是要靠引證史實做解釋的，若史實不存就難以依據做史料。就《吠陀》的性質說，詩中反映出歷史情況，但決不能認為詩就是歷史。文學作品不等於歷史記載是不需要論證的吧？

我們應向什麼天神獻祭品？

（3）摩多利（天神因陀羅）偕同迦毗阿（智者祖先），

（12）（（閻摩：）「我決不會用身體將你的身體擁抱，

這（世界）從哪裡生出來？這創造是從哪裡來的？

（1）（閻蜜：）「我要使朋友來交好，

那麼，誰知道它是從哪裡出現的？

來到可愛的，草墊上放著的祭品間。

（14）那些火燒過的，那些沒經火燒過的，

為了同讀者一起進行考察，我想較好的方式是先引原文再作分析，而不是先作論斷再加引證。

三首詩都是內含著時間和空間的概念的。時間由變化（先後不同）而知，三首詩都講了變化。空間由複雜（彼此不同）而知，三首詩都講了不同的事物，說到上下的方位。問題是詩中假定的是什麼樣的時間和空間。時空不是抽象的，是由具體事物及其變化過程而被認識的。印度的哲學思想中歷來不把時空作為從數學推理出來的抽象概念範疇，而是當做有實物可證知的。說空間總是以方向代表。專指空間的空（akasa）是實的，不是空無所有（sunya），後來還成為五大基本元素之一，與地、水、火、風並列。吠陀用的指太空的詞（不止一個）也是實有的。吠陀語言中的動詞變化有幾種不同的過去時形式，可見當時人對於時間是有認識的，對事物變化是有分析的。

他從各方包圍了她，

我們備了這些祭品，請享用。

願太陽的眼睛暫時閉住；

他的四分之一是一切存在物，

姊妹算什麼，假如毀滅來到。

阿耆尼（火）啊！請降臨吧！和慈祥的，

（7）去吧，去吧，遵循古時道路！

偉大的『阿修羅』的英雄子孫，

對娑羅室伐底的祭祀在進行。

這一片牧場決不會被人取去。

請將你的心意放在我這心意里，

太陽由兩眼產生；

或者是造出來的？或者不是？

兩臂成為羅闍尼耶（王者）；

請食用在草墊上獻的祭品，

這首詩中又有「水」，但用了兩個不同的詞，都和前面一首的「水」不一樣，所以還不是術語，是指一般的水。「水種」是吠陀中常出現的，中國道家稱為「元陽」，這裏生造了一個詞以代替不便用的普通詞。這仍是將宇宙「人」化，不過懷疑氣息很重，追索也更深遠。

（5）當天神們舉行祭祀時，

現在向以前造出道路的

和天地一起，這一對成親屬；九_九_藏_書

（13）（（閻蜜：）「閻摩啊，膽小鬼！你真是膽小鬼。

（5）（（閻蜜）：「在胞胎中我們已成為夫婦一對，

一看就呈現出來的不同之點是，《詩經》中不見和印度祭司同類型的作者。《梨倶吠陀》中最大分量的祭阿耆尼（火）的詩，對祭祀和「達襯」（布施給行祭祀人的報酬）的頌讚，在《詩經》中都不見。《詩經》中有指出「上帝」來放在王之上的（《大雅·皇矣》，但仍是歌頌王者的功業而不見「上帝」和人的中間人祭司。從甲骨卜辭看來，殷商時卜者或祭司應是存在而很有地位的，為什麼到周朝就失去地位了？《周禮·春官》中將「大史」、「小史」「內史」（當然未必都是史官）列于「大卜」、「占人」、「大祝」、「司巫」之後。司馬遷說「文史星曆介乎卜祝之間」（《報任安書》），這雖是漢朝人的話，但也可見記「史」的人和行「卜」的人是一類。「雅、頌」中的頌祖先的詩很多，但「文史」詞多而「卜祝」詞少。「俾爾昌而熾，俾爾壽而富。……俾爾昌而大，俾爾耆而艾。」（《魯頌·悶宮》）這類的詞也是夾在誇耀功勛的詩句「戎狄是膺，荊舒是懲」之間的。可以有一種解釋：殷商的卜者實際上也是記錄史事的，後來的一部分詩人也是記史的，對人事的重視並做記錄是中國（至少是漢族）的悠久的傳統，不過所記的事則隨社會發展而不同。甲骨上記的是當時的重要生產與生活（狩獵等等）。「雅、頌」中記的是武功和生產較前大有發展時的生活。這些記錄者即最早的知識分子是附屬於王者的工作人員。當然他們也不都是順從者，如董狐和南史氏，直到「作春秋」的孔丘。印度則不同。所謂祭司是照西方人習慣的《聖經·舊約》的說法；印度對這種人的稱呼不止一個，後來稱之為「仙人」，轉而與「婆羅門」混淆為一。這些人長期靠行祭祀受布施（「達襯」）取得生活資料和社會地位，並不直接附屬於某一王者。當著作《吠陀》時，生產力低下，耕種還不發達，畜牧是主要生產；因此，為王者祭神，祭祖只要求賜財富和能作戰的男性子孫（「英雄」），而天神和祖先只知飲蘇摩酒，靠祭品養活（反映祭司的生活），賞賜好像是付出報酬。在另一個世界里不過是「不死」的天神和死去的祖先大吃大喝。連天神也自己說是喝了蘇摩酒才成為不死身的（見漢譯《金七十論》第一偈下所引《吠陀》詩句）。這樣的知識分子所著眼的事以及他們的社會功能只能是卜祝而不是文史。這從上文提到的閻摩和始祖的傳說（關於人何以開始會死去的解說）可以看出來。

祖先們給這人準備了這塊地。

由呼吸產生了風。

請你們更向前進；

她生了兩個一對，娑羅紐。

但是印度的「仙人」並不是不記錄史事，不過採取了另一種方式。《梨倶吠陀》中吹噓的那些天神的業績其實是人事的反映。不過同《詩經》對照，口氣卻很不一樣，情況也相距很遠。在印度方面看到的只像是氏族部落之爭，顯不出國家政權鬥爭。在中國方面卻是政治空氣濃厚之至。像「殷鑒不遠，在夏后之世」（《盪》）這樣的詩句就不見於《吠陀》。對待現狀，雙方態度也不一樣。例如：並不很大的魯國也吹噓：「至於海邦。淮夷蠻貊，及彼南夷，莫不率從，莫敢不諾。魯侯是若。」（《魯頌·閟宮》）無論是殷商或其後代宋國都不是泱泱大國（儘管宋襄公也列入「五霸」），而《商頌》中卻誇耀：「昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王。曰商是常。」（《殷武》這樣的大國和霸權口氣在《梨倶吠陀》中是見不到的，除非把因陀羅和弗栗多的戰爭說得像黃帝戰蚩尤那樣。即使如此，也看不出《詩經》中的大統一的要求和語氣。像《大雅》那樣歌頌祖先文王以及大官申伯（《崧高》）、仲山甫（《烝民》）等詩的強烈政治口吻，在《梨倶畎陀》中也不見。那裡既不見忠，也沒有孝，像《詩經·蓼莪》之篇也沒有。後人隸屬於先人，下人隸屬於上人，這種思想在《吠陀》中很難找出。當然「雅、頌」中也有說倒霉的詩篇，如《大雅》中的《雲漢》講大旱和饑饉，《召曼》嘆今不如昔，還有著名的《板》和《盪》，這是另一方面的詩。

什麼地方？在誰的保護下？

請賜我們食品，得以無災無病。

將祭品制得芬芳運栽去，

擾害者啊！你對人們違法說什麼？」

用手臂去擁抱別人吧。

由此，必然要引導到追究他們對於時空（即「宇宙」）的認識。現在再回到前引的三首詩上來。但為避繁瑣只能更粗略地論述這個問題。

婆私吒隨著得飲蘇摩酒漿。

第10卷第14首

不管詩中有多少難解詞句，詩的大意是明白的。這裏面的許多詞句問題，現在不做考訂，也不必說明譯文為什麼採取這種說法以及其中的解釋。那是研究《吠陀》的學者之間的討論。現在只就三方面簡略談論一下，主要是提出問題供大家參考。這三方面是：婚姻制度，始祖傳說，對話文體。

在一處，在一床，同卧起；

向著進食者和不進食者。

像肚帶束住馬，藤蘿纏繞樹。」

請向崇拜的人賜財富。

（12）月亮由心意產生；

由此，全世界都到了一起。

這三首詩（下面以A、B、C依順序分別代表）本來在印度古代並不是突出的，到近代為歐洲人所注意才顯得特別重要。其中一個原因是：歐洲人以基督教文化為思想背景，當然要對有關「一神」和「創世」的宗教思想有興趣，這三篇詩恰好中選。另一方面，印度知識分子從公元8世紀以後首先受到伊斯蘭教文化傳入的衝擊，後來過了不到1000年又受到基督教文化的更強烈的衝擊，對於「一神」和「創世」也自然感覺到是個重要問題，於是也對這三首詩重視起來。我們現在卻不必從這樣的宗教角度考慮這三首詩，而應當著重就當代哲學問題來結合分析；作為中國人，更要以我國的最古的《易經》卦爻來對照，可能有點新的看法。

他也會要你，願你們親愛和睦。」

地的後方和前方。

由嘴生出因陀羅（天神）和阿耆尼（火）；

由此，我們可以把《易經》的卦、爻和卦辭、爻辭中的思想和《梨俱吠陀》中的思想對照考察。印度的出發於祭祀，我們的出發於卜筮。現在的人對這兩者都很生疏而且都鄙夷不屑一顧了。所謂祭祀，除家中祭火以外，指的是我國古代也有類似的一種宗教儀式。不僅《儀禮》、《禮記》裏面有描述，而且《史記》有《封禪書》、《漢書》有《郊祀志》都是記載這類儀式的。北京的天壇的建築是為祭天的祭祀儀式用的（這不是指對偶像燒香磕頭，雖然那也是一種儀式）。當然，吠陀時代的祭祀的規模遠不能和我國記載的比它較晚的秦漢祭祀相比，但性質是一樣的。至於卜筮，這是中國的，印度只發展了星占。《易經》的卦、爻是數學的排列，所以揚雄將三爻改為四爻，發展出了《太玄》。用50根蓍草（「大衍之數五十，其用四十有九」見《繫辭》）的分列，區別陰陽，由下而上列出爻和變爻（注意「用爻」，見乾坤二卦爻辭）。以占卜吉凶，是《易經》的卜筮。印度的祭祀並不只是求告而是去影響宇宙的變化，是使那機械組合又不斷變化的一體中產生局部的影響。中國的卜筮是求預知以「趨吉避凶」，也是認為宇宙中有秩序安排，有機械變化，因此可以預知。甲骨卜的方法雖不同，但思想屬一類。這些都帶有交感巫術的性質。這是中國和印度在古代思想中的彼此類似點。這是近代科學出現以前，人類不能操縱自然和掌握自己命運時期的思想，但對宇宙的基本看法卻並沒有隨祭祀和卜筮很快滅亡。印度的祭祀方式和祭壇與中國的不同，這裏不說了。中國的從二開始並以二為基本的數學變化思想模式，和印度的以一和三為基本變化而後發展到四的思想模式也不同。《易經》的卦的排列，乾、坤之後接著「水雷屯」和「山水蒙」直到「水火既濟」、「火水未濟」，是有規律排列，有思想模式的（《序卦》的說法是後起的）。中國在以後才提出「太極」、「無極」，而印度則前引的三首詩（尤其是C詩）中已著重這一方面了。我們的「易」和道家（廣義的、包括醫道）的行為指示雖早已成為過去，但其內含的思想是不是還值得探索呢？在印度哲學思想（尤其是對中國有過影響的佛教思想）的對照之下，中國的道家思想可以比較明白地顯現出來了吧？當代科學難題如宇宙演化、基本粒子、生命起源、人工智慧等正在吸引許多人的思考，這裏面是不是也有哲學思想問題值得研討並需要外部的借鑒呢？古代迷信當然應該破除，但是在辯證唯物主義的基本原理指導下，曾經對中國科學（尤其是醫學）起過很大作用至今還需要鑽研和解釋的，中國古代的道家思想（《易》、《老》、《內經》等等），是不是值得同本國的（例如藏醫）和外國的（例如印度的宗教、哲學、醫學）做比較呢？國際上已經有人注意到甚至已經開始研究了（例如李約瑟及其他人），我不過是「姑妄言之」而已。

以阿耆尼（火）為信使，精美豐盛。

願閻摩和他們一起樂於賞賜，

以布盧沙（人）為祭品；

那些天神的巡視者遊行在此間。

這一組送葬和祭祖詩以外，還有兩首也是有關聯的，都在第10卷里。第135首，說是頌閻摩的，實際是幾節神秘的對話。一共7節詩，解說不一。第154首是明顯的祭死者和祖先的詩，但那死者是閻摩還是任何一個新死者，卻又不確定。前一首這裏不論。后1首共5節，下面引第3節為例：

那閃爍發光的洪水的產生者。

聚集了眾人的、毗婆藪之子，

這詩的最後一節，同其他一些詩一樣，是一個尾聲，因此有人認為是后加的，也有人說是對上面問題的答覆。第九節中的「正法」即前一詩末節中的「法」是「達摩」。在《梨俱吠陀》中，被認為表示宇宙及社會秩序的詞是「正道」即「梨多」（rta）;而「達摩」則首先表示「支持」，詞形也稍異，是中性不是陽性。因此，這兩首詩里如果是用「達摩」代替「梨多」，對宇宙和社會內部運行的情況已經由「行走」（詞根√r）變為「支持」（詞根√dhr）了。這首詩裏面的宇宙原始是「胎」和「水」，不是祭祀，但是將宇宙「人」化這一點還和前一首同屬於一條思想路線。第二節中的「呼吸」一詞後來成為「我」，是重要的哲學術語，但在這裏仍是吠陀的常用義，抽象化也只是指精神。

是在下面呢？還是在上面？

（2）當時沒有死，沒有不死；

還有那些有雙行牙齒的；

若用佛教的「參照系」說一個例，生物學發展史中的「預成論」和「新生論」正好類似「因中有果」和「因中無果」的兩種理論；不過後者距離稍遠一些，因為印度的「勝論」著重的是分析而不是發展，佛教才講發展變化。若說摩爾根的遺傳學說算做「因中有果」一類，米丘林的學說就近似「因中無果」一類，也許生物遺傳理論的新發展會接近亦斷亦續、非斷非續、內因外因交互、如火焰相續的「緣生」理論吧？可不可以說這裏面會有辯證法的意味呢？

要一個應死的（人）有其後代。

現在打算提出兩個問題來探索。一是因果關係，一是時間和空間、宇宙（「上下四方曰宇，往古來今曰宙」，見《淮南子》，可說本義指時空，即包容一切的存在）。這兩個問題既是古代印度哲學思想發展中的重要問題，又是當前世界上重視的哲學思想問題。中國最古的《易經》是否也有對這問題的看法，因而能聯繫對照。也不妨提一提，吠陀語言中有那麼豐富的動詞時態變化，可見當時人對時間是敏感的。若同古漢語中的時態表現法比較也許可見雙方時間觀的同異，但本文不能涉及。

心中顫抖著對他望。

閻摩王和天神伐樓拿王。

他的四分之一在這裏又出現了；

請你就走向他們。

《梨倶吠陀》是人類上古文獻之一。因為古代印度婆羅門祭司把它作為聖典，口傳密授，細心保存，一個音也不容改動，所以現在尚存的原來各派傳授中的一派的本子，可信為與大約三千年以前編定成書時沒有多大差別。這個《本集》編成后，有過各種解說，但是直到14世紀，才有南印度的沙衍那（大概是在他的主持之下）對全書做出註釋。19世紀馬克斯穆勒校訂了這個註釋本在英國出版。從此以後，這部重要文獻成為國際上的研究資料，脫離了印度一小部分人的帶有宗教氣息的壟斷。這項研究促進了語言學、歷史學、宗教學、神話學等等的發展。這些有關學科的發展又轉過來使人們對《梨俱吠陀》產生了新的認識。因此，到20世紀70年代，仍然有對《梨俱吠陀》的新的解說出現。同時，人類對自身的研究，人類學、民族學、社會學、歷史學、語言學、心理學等等的發展，考古文物的新發現，各民族古代文化的比較，都使我們對人類上古文獻的了解繼續前進。《梨倶吠陀》的研究中新的理解和新的問題的出現是必然的。這正同我們對中國古籍的研究情況一樣。

從這三首詩來看，詩中思想是由具體而抽象:A詩是說祭祀犧牲的公割，B詩是說胎主宰一切，C詩是說由「心意」的「愛欲」的「熾熱」而出現一切。三首詩對宇宙本原（因）及其演化（果）做了不同的探測和說明，但對於因和果之間的關係卻只反映當時的簡單認識，只看出分解和胎生。這也是因為「因中有果」的體系是不分割因和果的。這種「常見」後來一直為許多派哲學思想所共有，尤其是在近代、現代占統治地位的吠檀多派中更是如此。值得注意的是，A詩是做結論，建立肯定的教條;B詩提出帶根本性的疑問;C詩更進一層對矛盾對立全面提出疑問並且認為本來對立物是統一而不可分的，其分別是出於「心意」、「爰欲」、「熾熱」，而出現的方式乃是「胎孕」。這是理解印度哲學思想發展歷史的很重要的一個關鍵。例如：大史詩《摩訶婆羅多》和一些往世書和《摩奴法典》都是依從這個思想體系的，是接近「數論」一派的。直到現在還非常流行，甚至傳播到全世界的《薄伽梵歌》（《神歌》，也是包含著這種理論的。曾經有人（德國的加爾伯R.Garbe）甚至以為這部聖典本來是以「數論」哲學為基本體系的。這三首詩里所用的幾個關鍵詞所含的關鍵思想是印度古代哲學思想中的重要術語，其意義的內涵和外延的演變和異同是研究印度思想所不可忽視的。同時，理解這些思想又是理解相反的或則相分歧的其他派思想（例如「勝論」、耆那教和佛教，甚至順世論）的必要條件，由對照才顯現出其矛盾所在。

由此眾天神的唯一精靈出現了。

女郎啊，這件事你的兄弟不想要！」