孟子總答這三條說道：

這種重民輕君的議論，也是從他的性善論上生出來的。

《大學》說的「正」，就是《中庸》說的「中」。但《中庸》的「和」，卻是進一層說了。若如《大學》所說，心要無忿懥、無恐懼、無好樂、無憂患，豈不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀樂發得「中節」，便算是和。喜怒哀樂本是人情，不能沒有。只是平常的人往往太過了，或是太缺乏了，便不是了。所以《中庸》說：

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者，幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《盡心》）

《孝經》的最高目的是要把父「配天」，像周公把后稷配天，把文王配上帝之類。《中庸》的至高目的是要充分發達個人的天性，使自己可以配天，可與「天地參」。

《大學》一書，不知何人所作。書中有「曾子曰」三字，後人遂以為是曾子和曾子的門人同作的。這話固不可信。但是這部書在《禮記》內比了那些《仲尼燕居》《孔子閑居》諸篇，似乎可靠。《中庸》古說是孔子之孫子思所作。大概《大學》和《中庸》兩部書都是孟子、荀子以前的儒書。我這句話，並無他種證據，只是細看儒家學說的趨勢，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書，才可使學說變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發生了一個尊崇個人的孟子？那重君權的儒家，何以忽然生出一個鼓吹民權的孟子？那儒家的極端實際的人生哲學，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學？若《大學》《中庸》這兩部書是孟子、荀子以前的書，這些疑便都容易解決了。所以我以為這兩部書大概是前四紀的書，但是其中也不能全無後人加入的材料（《中庸》更為駁雜）。

（甲）人同具官能。第一項便是天生的官能。孟子以為無論何人的官能，都有根本相同的可能性。他說：

更看他論「浩然之氣」：

《孝經》說：

前人出了多少力，才造出這種種標準。我們用了這些標準，便可不勞而得前人的益處了。這是標準的教育法的原理。

又看他論「大丈夫」：

故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。

（甲）自動的。孟子深信人性本善，所以不主張被動的和逼迫的教育，只主張各人自動的教育。他說：

《大學》論正心，與《中庸》大略相同。《大學》說：

孟子的性善論，不但影響到他的人生觀，並且大有影響於他的教育哲學。他的教育學說有三大要點，都於後世的教育學說大有關係。

所謂修身在正其心者；身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

（1）人的本質是同善的。上文引孟子一段中的「才」便是材料的材。孟子叫做「性」的，只是人本來的質料，所以《孟子》書中「性」字、「才」字、「情」字可以互相通用（參看上節情字下的按語。漢儒董仲舒《春秋繁露·深察名號》篇曰：「如其生之自然之資，謂之性。性者，質也。」又曰：「天地之所生，謂之性情……情亦性也。」可供參證）。孟子的大旨只是說這天生的本質，含有善的「可能性」。如今先看這本質所含是哪幾項善的可能性。

（丙）由於「以小害大以賤害貴」。還有一個「不得盡其才」的原因，是由於「養」得錯了。孟子說：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

良字有善義。孟子既然把一切不學而能不慮而知的都認為「良」，所以他說：

道之不明也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不行也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。（明行兩字，今本皆倒置。今據北宋人引經文改正）

曾子說的「大孝尊親，其次弗ｒｅad.9９csｗ•ｃoｍ辱」，這是「思事親不可以不修身」。這和《中庸》說的「思修身不可以不事親」恰相反。一是「孝」的人生哲學，一是「修身」的人生哲學。

因為他把個人的人格，看得如此之重，因為他以為人性都是善的，所以他有一種平等主義。他說：

這一段可算得孟子說性善的總論。《滕文公》篇說：「孟子道性善，言必稱堯舜。」此可見性善論在孟子哲學中可算得中心問題。如今且仔細把他說性善的理論分條陳說如下：

「行」的範圍，仍只是「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也」。與《大學》齊家、治國、平天下，略相同。

研究古代儒家的思想，有一層大困難。因為那些儒書，這裏也是「子曰」，那裡也是「子曰」。正如上海的陸稿薦，東也是，西也是，只不知哪一家是真陸稿薦〔此不獨儒家為然。希臘哲學亦有此弊。柏拉圖書中皆以蘇格拉底為主人。又畢達哥拉斯（pythagoras）學派之書，多稱「夫子曰」〕。我們研究這些書，須要特別留神，須要仔細觀察書中的學說是否屬於某個時代。即如《禮記》中有許多儒書，只有幾篇可以代表戰國時代的儒家哲學。我們如今只用一部《大學》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表西曆前第四世紀和第三世初年的儒家學說。

故凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然……故曰口之於味也，有同耆焉。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子》）

如今人說「居心總要對得住自己」，正是此意。這一段所說，最足形容我上文說的「內觀的儒學」。

唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

羿之教人射必至於彀，學者亦必至於彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。（《告子》）

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《離婁》）

今之事君者曰：「我能為君闢土地、充府庫。」今之所謂良臣，古之所謂民賊也！（《告子》）

第一，方法。《大學》《中庸》兩部書最重要的在於方法一方面（此兩書後來極為宋儒所推尊，也只是為此。程子論《大學》道：「於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存。」朱子序《中庸》道：「歷選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是其明且盡者也。」可證）。《大學》說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善……物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」本末、終始、先後，便是方法問題。《大學》的方法是：

孟子同時有幾種論性的學說。《告子》篇說：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。（《滕文公》）

又說：

但他的平等主義，只是說人格平等，並不是說人的才智德行都平等。孟子很明白經濟學上「分功」的道理。即如《滕文公》篇許行一章，說社會中「有大人之事，有小人之事」，「或勞心，或勞力」，說得何等明白！又如孟子的政治學說很帶九九藏書有民權的意味。他說：

萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉！（《盡心》）

《大學》說：

《大學》《中庸》的長處只在於方法明白、條理清楚。至於那「格物」二字究竟作何解說？「尊德性」與「道問學」究竟誰先誰后？這些問題乃是宋儒發生的問題，在當時都不成問題的。

此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。

誠者，天之道也。誠之者，人之道也（《孟子·離婁》篇也有此語。誠之作思誠）。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。

（乙）養性的。人性既本來是善的，教育的宗旨只是要使這本來的善性充分發達。孟子說：

人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。

又如《中庸》說：

孟子的政治學說含有樂利主義的意味，這是萬無可諱的。但他同時又極力把義利兩字分得很嚴。他初見梁惠王，一開口便駁倒他的「利」字；他見宋，也勸他莫用「利」字來勸秦楚兩國停戰。細看這兩章，可見孟子所攻擊的「利」字只是自私自利的利。大概當時的君主官吏都是營私謀利的居多。這種為利主義，與利民主義絕相反對。故孟子說：

（甲）由於外力的影響。孟子說：

（丙）人同具良知良能。孟子的知識論全是「生知」（knowledge a priori）一派。所以他說四端都是「我固有之也，非由外鑠我也」。四端之中，惻隱之心、羞惡之心和恭敬之心，都近於感情的方面。至於是非之心，便近於知識的方面了。孟子自己卻不曾有這種分別。他似乎把四端包在「良知良能」之中，而「良知良能」卻不止這四端。他說：

孟子所攻擊的「利」，只是這種利。他所主張的「仁義」，只是最大多數的最大樂利。他所怕的是言利的結果必至於「上下交征利」；必至於「君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接」。到了「上下交征利」、「懷利以相接」的地步，便要做出「率獸而食人」的政策了。所以孟子反對「利」的理由，還只是因為這種「利」究竟不是真利。

以上說孟子論性善完了。

但是人若自己暴棄自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。所以他說：

（丙）標準的。教育雖是自動的，卻不可沒有標準。孟子說：

庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩：此率獸而食人也！（《梁惠王》）

古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。

這兩句「自天子至於庶人」的不同之處，便是《大學》的儒教和《孝經》的儒教大不相同之處了。

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者，幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子》）

人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁》）

其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。（《公孫丑》）

又說：

君之視民如土芥，則臣視君如寇讎。

推原人所以「不能盡其才」的緣故，約有三種：

孟子的政治哲學與孔子的政治哲學有一個根本不同之處。孔子講政治的中心學說是「政者，正也」，他的目的只要「正名」、「正己」、「正人」，以至於「君君、臣臣、父父、子子」的理想的郅治。孟子生在孔子之後一百多年，受了楊墨兩家的影響（凡攻擊某派最力的人，便是受那派影響最大的人。孟子攻楊墨最力，其實他受楊墨影響最大。荀子攻擊辯者，其實他得辯九九藏書者的影響很大。宋儒攻擊佛家，其實若沒有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重個人，尊重百姓過於君主（這是老子、楊朱一派的影響。有這種無形的影響，故孟子的性善論遂趨於極端，遂成「萬物皆備於我」的個人主義）；還要使百姓享受樂利（這是墨家的影響，孟子自不覺得）。孟子論政治，不用孔子的「正」字，卻用墨子的「利」字。但他又不肯公然用「利」字，故用「仁政」兩字。他對當時的君主說道：「你好色也不妨，好貨也不妨，好田獵也不妨，好遊玩也不妨，好音樂也不妨。但是你好色時，須念中國有怨女曠夫；你好貨時，須念國中窮人的饑寒；你出去打獵、作樂遊玩時，須念國中的百姓有父子不相見、兄弟妻子離散的痛苦。總而言之，你須要能善推其所為，你須要行仁政。」這是孟子政治學說的中心點。這可不是孔子「正」字的政治哲學了。若用西方政治學的名詞，我們可說孔子的是「爸爸政策」（patemalism，或譯父性政策）；孟子的是「媽媽政策」（maternalism，或譯母性政策）。爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。故孟子所說如：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。」這一類「衣帛食肉」的政治，簡直是媽媽的政治。這是孔子、孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心。但這都不是他們最注意的）。後人不知道這個區別代表一百多年儒家政治學說的進化，所以爸爸媽媽的分不清楚：一面說仁民愛物，一面又只知道正心誠意。這就是沒有歷史觀念的大害了。

是故君子先慎乎德……德者，本也。財者，末也。外本內末，爭民施奪。

人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。（《盡心》）

《公孫丑》篇論養氣的一段，可以與此印證：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至；見君子而後厭然掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形於外。故君子必慎其獨也。

（乙）由於自暴自棄。外界的勢力，還有時可以無害於本性。即舉舜的一生為例：

這種議論，認定外界境遇對於個人的影響和當時的生物進化論頗相符合。

第三，心理的研究。《大學》和《中庸》的第三個要點是關於心理一方面的研究。換句話說，儒家到了《大學》《中庸》時代，已從外務的儒學進入內觀的儒學。那些最早的儒家只注重實際的倫理和政治，只注重禮樂儀節，不講究心理的內觀。即如曾子說「吾日三省吾身」，似乎是有點內省的工夫了。及到問他省的什麼事，原來只是「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」還只是外面的倫理。那時有一派孔門弟子，卻也研究心性的方面。如王充《論衡·本性》篇所說宓子賤、漆雕開、公孫尼子論性情與周人世碩相出入。如今這幾個人的書都不傳了。《論衡》說：「世碩以為人性有善有惡……善惡在所養。」據此看來，這些人論性的學說，似乎還只和孔子所說「性相近也，習相遠也：惟上智與下愚不移」的話相差不遠。若果如此，那一派人論性，還不能算得「心理的內觀」。到了《大學》便不同了。《大學》的重要心理學說，在於分別「心」與「意」。孔穎達《大學疏》說：「揔包萬慮謂之心，為情所憶念謂之意。」這個界說不甚明白，大概心有所在便是意。今人說某人是何「居心」，也說是何「用意」，兩句同義。大概《大學》的「意」字只是「居心」。《大學》說：

第二，個人之注重。我從前講孔門弟子的學說時，曾說孔門有一派把一個「孝」字看得太重了，後來的結果，便把read.99csw.com個人埋沒在家庭倫理之中。「我」竟不是一個「我」，只是「我的父母的兒子」。例如：「戰陳無勇」一條，不說我當了兵便不該如此，卻說凡是孝子，便不該如此。這種家庭倫理的結果，自然生出兩種反動：一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義，不肯「損一毫利天下」；一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義，要「視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國」。有了這兩種極端的學說，不由得儒家不變換他們的倫理觀念了。所以《大學》的主要方法，如上文所引，把「修身」作一切的根本。格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個「身」，這個「個人」，便是一切倫理的中心點。如下圖：

又說：

自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。

大人者，不失其赤子之心者也。（《離婁》）

喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。

其實這種議論，大有流弊。人的心思並不是獨立於耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什麼心思可說？中國古來的讀書人的大病根正在專用記憶力，卻不管別的官能。到後來只變成一班四肢不靈、五官不靈的廢物！

何以異於人哉？堯舜與人同耳。（《離婁》）

（乙）人同具「善端」。董仲舒說（引書同上）：「性有善端，動之愛父母。善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。」這話說孟子的大旨很切當。孟子說人性本有種種「善端」，有觸即發，不待教育。他說：

《中庸》的方法總綱是：

富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。（同上）

舜何人也，予何人也。有為者亦若是。（同上）

必有事焉而勿正。心勿忘，勿助長也。無若宋人然，宋人有憫其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：「今日病矣！予助苗長矣！」其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者，寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。

教育只是要保存這「人之所以異於禽獸」的人性。《孟子》書中說此點最多，不用細舉了。

《中庸》的人生哲學只是要人喜怒哀樂皆無過無不及。譬如飲食，只是要學那「知味」的人適可而止，不當吃壞肚子，也不當打餓肚子。

體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子》）

《孝經》說：

這種極端非功利派的政治論，根本只在要誠意。

自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。（《離婁》）

哪一體是大的貴的？哪一體是小的賤的呢？孟子說：

彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？（《滕文公》）

若夫為不善，非其才之罪也……或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。

博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之。

人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內交於孺子之父母也；非所以要譽于鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑》。參看上文所引《告子》篇語。那段中，辭讓之心，作恭敬之心，余皆同）

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

聖人與我同類者。（《告子》）

大凡論是非善惡，reａｄ.９９ｃｓｗ•cｏｍ有兩種觀念：一種是從「居心」（attitude；motive）一方面立論，一種是從「效果」（effects；consequences）一方面立論。例如：秦楚交戰，宋說是不利，孟軻說是不義。義不義是居心，利不利是效果。《大學》既如此注重誠意，自然偏向居心一方面。所以《大學》的政治哲學說：

《大學》和《中庸》兩部書的要點約有三端，今分別陳說如下：

耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天下之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《告子》）

乃若其情（翟灝《孟子考異》引《四書辨疑》雲：「下文二才字與此情字上下相應，情乃才字之誤。」適按：孟子用情字與才字同義。《告子》篇「牛山之木」一章中雲：「人見其濯濯也，以為未嘗有才焉，此豈山之性也哉。」又雲：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，此豈人之情也哉。」可以為證），則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之。或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。

自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。

大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射廢其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。（《盡心》）

聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也。（《離婁》）

《中庸》最重一個「誠」字。誠即是充分發達個人的本性。所以說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」這一句當與「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三句合看。人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能充分發達天性的誠，這便是「教」，這便是「誠之」的工夫。因為《中庸》把個人看作本來是含有誠的天性的，所以他極看重個人的地位，所以說「君子素其位而行，不願乎其外」，所以說「君子無入而不自得焉」，所以說：

告子曰：「性無善無不善也。」或曰：「性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。」或曰：「有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。」今曰性善，然則彼皆非歟？

孟子的政治哲學很帶有尊重民權的意味，上文已略說過了。

孟子說「君子之所行教者五」，那第一種是「有如時雨化之者」。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及時的雨露。

以上所說三種（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫做「性」的裏面。孟子以為這三種都有善的可能性，所以說性是善的。

民為貴，社稷次之，君為輕。

《大學》《中庸》的儒學已把個人位置抬高了，到了孟子更把個人看得十分重要。他信人性是善的，又以為人生都有良知良能和種種「善端」。所以他說：

人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《告子》）

《中庸》說：

（2）人的不善都由於「不能盡其才」。人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本質。孟子以為人性雖有種種善的可能性，但是人多不能使這些可能性充分發達。正如《中庸》所說：「惟天下至誠為能盡其性。」天下人有幾個這樣「至誠」的聖人？因此便有許多人漸漸地把本來的善性湮沒了，漸漸地變成惡人。並非性有善惡，只是因為人不能充分發達本來的善性，以致如此。所以他說：

這標準的教育法，依孟子說來，是教育的捷徑。他說：

又說「誠之」之道：