「禪」與「悟」宋代禪宗廣泛流行，士大夫知識分子談禪成風，以禪喻詩成為風靡一時的風尚。其結果是將參禪與詩學在一種心理狀態上聯繫了起來。參禪須悟禪境，學詩需悟詩境，正是在「悟」這一點上，時人在禪與詩之間找到它們的共同之點。

寫到這裏，我想順便介紹一個印度理論，以資對比。

第二，「悟」到了什麼東西？

所指（S） 深層   隱夢  無意識  本我

語言的操作相當於夢的操作。語言的表層即能指的字面意義，僅是人的心理活動的表層，深層的所指則隱藏不見。在表示的符號（能指）和被表示的意義（所指）之間，其關係僅僅是一種暗迅，甚至毫無關係。被表示的東西總是作為「言外之意」而不能直接把握。審美經驗非常接近無意識、隱夢、深層經驗。「言不盡意」的產生根源，即在於此。

幽溪和尚——問：「如何是祖師禪？」師曰：「泥牛步步出人前。」（《五燈會元》，卷五）

到了宋朝，禪宗高度發展，廣泛流行。士大夫談禪成風。他們把詩與禪更加緊密地結合了起來。我舉幾個例子：

在禪宗思想在中國興起以前，中國的詩歌已經有了很長的歷史。足證作詩與參禪沒有必要的聯繫。但自禪宗思想流行以後，很多人都把作詩與參禪緊密地聯繫起來。這樣的例子真正是舉不勝舉。我在下面只舉出幾個來，以便做三隅之反。

對於謝靈運的詩，要談的還很多，限於篇幅，我就不再細談了。總之，謝靈運是在禪宗建立和流行以前把大乘般若性空思想與山水詩結合起來的集大成者，對以後中國文學的發展有深入持久的影響。

我現在再回頭來談小乘禪與大乘禪的問題。根據湯用彤的意見，漢晉流行之禪法，大別有四：一曰念安般；二曰不凈觀；三曰念佛；四曰首楞嚴三昧。其中一二屬於小乘禪，三屬於凈土教，四是大乘禪。達摩的禪法屬於大乘。達摩主頓悟，而在中國首倡頓悟者為竺道生，他們之間有一脈相承的關係，這是很自然的。達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。《燈錄》引《別記》雲：達摩教禪宗二祖說：「外息諸緣，內心無惴。心如牆壁，可以入道。」達摩大概認為，修這樣的禪，最好遠離塵世，因而不住在洛陽城內，而遁隱嵩山少林寺。達摩之後，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，連神秀在內，都提倡獨宿孤峰，端居樹下。三祖僧璨「隱思空山，蕭然靜坐」，四祖道信唯山林是托，五祖弘忍提倡「棲神山谷，遠避囂塵」，等等，由此可見，坐禪與山林的關係是多麼密切。

欲參詩律似參禪，妙趣不由文字傳。個裡稍關心有悟，發為言句自超然。

古今文藝理論家和文學史家都認為，晉宋之際在中國文學發展史上出現了一個很大的變化，這就是兩晉的「玄言詩」為「山水詩」所取代。這並不是說「玄言詩」一下子就消失了，那是不可能的。這是一個漸變的過程。無論如何，這個變化是極為顯著的。劉勰在《文心雕龍·明詩》中說：「宋初文詠，體有因革，庄、老告退，而山水方滋。」山水詩的開創者又是集大成者就是晉宋之際的謝靈運。

學詩渾如學參禪，悟了方知歲是年。點鐵成金猶是妄，高山流水自依然。

從表面上來看，詩與禪的不同之處，是非常明顯的。禪宗最初是主張「不立文字」的。這其實是繼承了佛家的傳統。從歷史上來看，釋迦牟尼時代，文字還不流行。印度古代，包括婆羅門教在內，師徒都是口口相傳。最初既無抄本，當然更談不到印本。到了很晚的時候，印度教徒還不允許把他們的聖經寶典《吠陀》排印出版。佛教大藏經裏面，有幾部講佛祖生平的經，講到他年幼時學習了多少多少「書」（文字）。這些經都是晚出的，不代表釋迦牟尼時代的真實情況。佛陀不重文字，經中屢有記載，如《大方廣寶篋經》卷上雲「不著文字，不執文字」，等等。所以我說，禪宗「不立文字」，是繼承了印度佛教傳統。後來禪宗卻從「不立文字」發展成為「不離文字」。這又是為什麼呢？這是一個頗為微妙的問題。下面我還會談到。

吳可《學詩詩》，《詩人玉屑》卷一：

作詩，這幾乎是世界上所有的國家所共有的活動，而參禪則似乎只限於中國和同中國有文化淵源關係的少數幾個國家。中國的禪宗，雖然名義上來自印度，實則完全是中國的產物。印度高僧菩提達摩被尊為東土初祖。據說當年靈山會上，如來拈花，迦葉微笑，師徒會心，靈犀一點。這種心法由迦葉傳了下來，不知幾年幾代，傳給了達摩。這故事本身就接近神話，印度和中國和尚編的那一套衣缽傳承的幾祖幾祖，又是沒法證實的。達摩帶到中國來的「法」，當然也就虛無縹緲。反正中國後來的禪宗，同後漢安世高等帶進來的禪學，根本不是一碼事。總之，禪宗是在中國興盛起來的。嚴格地說，禪宗是在五祖弘忍以後才暢行，而大盛於六祖慧能（638—713）。為什麼單單在中國這塊土地上，單單在中國的文化環境中，禪學才能興旺發展？這個問題比較複雜，我在這裏先存而不論。這篇論文寫完時，讀者也許能從字裡行間得到答案。

但是，僅僅悟到這個程度，還是很不夠的。佛教從小乘開始，隨著社會的前進，逐漸向大乘過渡。大乘最根本的教條，從信仰上來說，是菩薩思想，要廣度眾生，比起聲聞乘來，要廣大得多了。在教義方面，這表現在最早出現的《般若經》中。《般若經》的主要思想是，法無自性，即所謂法空的思想。「空」，梵文原文是 nya，意思是「空虛」。許多大乘的重要經典，如《法華》、《華嚴》等，其主要思想都是建立在般若基礎上。所謂「般若性空」者即是。我在這裏沒有可能詳細介紹大乘中觀派、瑜伽行派的共同點和不同之點。不管是所謂「空宗」，還是所謂「有宗」，其根本教義都是講空。中觀派講空講得過了頭，連「佛性」、「真如」等都想空掉。這動搖了大乘的信仰基礎，因此有宗就出來加以糾正或者補充。它們之間沒有根本矛盾。

我們絕不能說，謝靈運屬於禪宗，因為禪宗初祖達摩在梁武帝時期（六世紀前半）來華活動，而謝靈運則是生活在385年至433年，比正式禪宗的建立要早很多年。但是禪宗思想決非一夜之間就從地里鑽出來的，而是有一個長久的潛伏期。因此，如果說謝靈運的思想和行動有與後來的禪宗相通之處，那是符合實際情況的。

第一個是√budh，前面可以加上詞頭pra等，意思是「醒」、「覺」、「悟」；

戴復古《論詩十絕》，《石屏詩》卷七：

所謂「意」，我在上面已經稍有解釋，其內容並不像一般人想象的那樣簡單。人類意識經驗是有不同的層次的，弗洛伊德把它分為意識、潛意識、無意識三個層次。人類經驗中那些處於明確、簡單的意識層次上的經驗，與語言的關係比較緊密，較易傳達，因而少有「言不盡意」的現象。但是那些飄忽不定、朦朧模糊、來去無蹤的下意識、無意識的經驗，則難以用言語來表達，有一種「非語言的思維之流」，這也是事實，無法否認。人們常說的「形象思維」，也表示類似的東西。理性的科學思維離不開語言，而一些轉瞬即逝的印象，一股潛意識流程，則可以超語言而存在。

謝靈運還自己在山中修建佛寺。《佛祖統紀》五三說：「謝靈運于石壁山建招提寺。」謝靈運可以說是集佛典頓悟、作山水詩、于山中建寺這三件有聯繫的事情於一身。read.99csw.com

陶東風在上引書中為了說明中國古代文學語言之不可窮盡性和朦朧性，舉出了兩首短詩，連同它們的英譯文。一首是唐盧綸的《塞下曲》（「月黑雁飛高」），一首是唐李白的《靜夜思》（「床前明月光」）。漢文原文時態不確定、人稱不確定等，一旦譯成英文，這些東西都不可避免地要一一補齊，否則就不成其為文章。然而，這樣一補，原文的不確定性和朦朧性也就喪失凈盡，審美經驗也就受到了影響。同樣一首詩，兩種語言產生了兩種效果，其對比是再明顯不過的了。

夫「悟」而曰「妙」，未必一蹴即至也；乃博採而有所通，力素而有所入也。學道學詩，非悟不進。或者不好漁洋詩，遂並悟而非之，真因噎廢食矣。高忠憲《困學記》雲：「平日鄙學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下功夫耳。」陸桴亭《思辨錄輯要》卷三雲：「凡體驗有得處，皆是悟。只是古人不喚作悟，喚作物格知至。古人把此個境界看作平常。」按劉壎《隱居通議》卷一論悟二可參閱。又雲：「人性中皆有悟，必功夫不斷，悟頭始出。如石中皆有火，必敲擊不已，火光始現。然得火不難，得火之後，須承之以艾，繼之以油，然後火可不滅。故悟亦必繼之以躬行力學。」

言和意的關係，是幾千年來困惑著中外許多大哲學家、大文學家，還有其他許多什麼家的一個哲學、文學、心理學等方面的重要問題，一直到今天也還沒有得到真正的解決。所謂「言」，指的是人類的語言文字；所謂「意」，內涵頗為複雜。舉凡人類的內心活動、感覺和知覺、思維和想象、情緒和情感，等等，都屬於「意」的範疇。人們內心的審美經驗，也屬於這一類。這一些內心的活動，想要表達出來，手段可以有很多，音樂、舞蹈、繪畫、雕塑等等都是，但是最普通最重要的則是語言文字。所有這一些手段，特別是語言文字，都不能完整地把「意」表達出來，總有不小的距離，於是來了矛盾，來了困惑，產生了「言意之辨」的難題。

現在再談參禪。當年靈山會上，如來拈花，迦葉微笑。師徒二人葫蘆里賣的什麼葯，我輩凡人，實在弄不清楚。禪宗在中國興起以後，最初是不立文字；到了後來，發展成不離文字。箇中消息，頗值得參一參。流傳於許多《傳燈錄》中的所謂機鋒，絕大部分是語言。從《祖堂集》到《五燈會元》，莫不皆然。這些機鋒都是非常難以理解的。張中行先生懷著極大的勇氣，居然把這些天書般的機鋒整理成了十一類，我真是非常佩服。我現在借花獻佛，從中抄出幾個來，給讀者一點感性的認識：

如來於初夜時，默然而過。于中夜分，安慰大眾，令生歡喜。至后夜已，喚五跋陀羅而告之言：汝等應知，出家之人有二種障。何等為二？一者心著欲境而不能離。是下劣人無識凡愚，非聖所行，不應道理，非解脫因，非離欲因，非神通因，非成佛因，非涅槃因。二者不正思惟，自苦其身而求出離。過現未來皆受苦報。比丘！汝等當舍如是兩邊。我今為汝說于中道。汝應諦聽，常勤修習。何為中道？正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法名為中道。

菩提本無樹，明鏡亦非台；佛性常清凈，何處有塵埃？

初轉法輪的內容，大體上就是這個樣子。後來初期佛教教義被歸納成三句話，稱之為「三相」或者「三法印」：諸行無常，諸法無我，一切皆苦。釋迦牟尼首轉法輪，這三個法印幾乎都包括在裏面了。其中的「諸法無我」，是佛教重要教義，是佛教與婆羅門教鬥爭的重要武器。「無我」，梵文叫an tman，意思是所謂「我」（tman）是並不存在的，它是由初轉法輪中講到的五盛蘊（色、受、想、行、識）組成的，是因緣和合的產物，沒有實體。這是釋迦牟尼在菩提樹下悟到的真理。佛教僧侶以及居士，如果想悟到什麼東西，他們首先必須悟到「無我」。事實上中國人確已悟到「無我」了，比如徐增《唐詩解讀》卷五說：「行到水窮處，去不得處，我亦便止，倘有雲起，我便坐而看雲起，坐久當還，偶值林叟，便與談論山間水邊之事。相與留連，則不能以定還期矣。于佛法看來，總是無我，行無所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任運。此真好道人行履，謂之好道不虛也。」這是徐增對王維《終南別業》那一首著名的詩的解釋。我認為是抓住要領的。

心是菩提樹，身為明鏡台；明鏡本清凈，何處染塵埃？

漢語這種模糊性和作詩與參禪有什麼聯繫呢？

這就是詩與禪的不同之處。

作詩與參禪本來是兩種迥乎不同的活動。我在上面已經說到，在禪宗興起以前，中國詩歌已有極長的歷史。在歐美國家，沒有什麼禪宗，也都有傑出的詩歌創作。可見詩與禪並沒有必然的聯繫。但是在中國，在禪宗興起和流行以後，在某些詩人身上，詩和禪竟變得密不可分。原因何在呢？這是一個非常有趣但又並不很容易回答的問題。我先籠統說上幾句。禪宗的理論和實踐進入中國詩，是同佛教思想進入中國哲學，幾乎是同步的。二者都是濫觴于兩晉南北朝，初盛于唐代，大盛于宋代。原因是明顯的。佛教入華以後，給中國人提供了一個觀察宇宙和人生的新角度，使人耳目為之一新，立即接受下來了。這種解釋亦近常識，似乎可以不說，但是不說又似乎不行。不說則很多現象無法講清楚，詩與禪就屬於這一類。說完了這個籠統的解釋，還有很多細緻深入的解釋要去做。可是這絕不能畢其功於一役。在下面的論證中，很多地方都會碰到這種解釋，要請讀者自己去心領神會了。

陶東風沒有從模糊語言這個角度來理解這個問題。把模糊理論引入，是我的做法。最近幾年以來，我經常講到一個問題：西方文化的思維模式是分析的，而東方（中國）文化的基本思維模式則是綜合的。所謂「綜合」，主要是要強調「普遍聯繫」和「整體概念」。從這兩種不同的思維模式中產生出來的文明或者文化，是有所不同的。表現在語言方面，漢語和印歐語系的語言是最典型的代表。一些語言學家在這方面做過一些探索。比如申小龍就有非常精闢的見解。他在所著的《中國句型文化》中，提出了焦點視與散點視的觀點。他說：「在某種意義上說，西方語言的句子是一種焦點視語言。……一般來說，西方語言句子的謂語必然是由限定動詞來充當的。這個限定動詞又在人稱和數上與主語保持一致關係。句子中如果出現其他動詞，那一定採用非限定形式以示它與謂語動詞的區別。因此，抓住句中的限定動詞，就是抓住句子的骨幹。整個句子格局也就綱舉目張。西方句子的這種樣態，就像西方的油畫一樣，採用的是嚴格的幾何形的焦點透視法。」在另一方面，「漢語句子的認知心理不是『焦點』視，而是『散點』視。漢語句子的思維不是採用焦點透視的方法，而採用散點透視的方法，形成了獨特的流水句的格局。這很像中國畫的透視」。這觀察是非常細緻而準確的。這個中國漢語的特點還表現在其他方面，它是從中國的思維模式產生出來的。我在上面已經說到，世界上所有的語言都有程度不同的模糊性，而漢語則是模糊中之特別模糊者。

寫到這裏，我可以回答我在上面提出來的兩個問題了：為什麼禪宗獨獨在中國產生而又得到了比較充分的發展？為什麼獨獨在中國作詩與參禪才產生了這樣密切的關係？我的回答是，其中原因之一就是漢字的模糊性。

學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。

興教惟一禪師——問：「如何是道？」師曰：「刺頭入荒草。」曰：「如何是道中人？」師曰：「乾屎橛。」（《五燈會元》，卷十）

我在上面回答了我提出來的兩個問題：什麼叫「悟」？「悟」到了什麼東九-九-藏-書西？「悟」，同釋迦牟尼在菩提樹下悟得真理，是一脈相承的。悟得的東西低層次的是「無我」，高層次的是「空」。禪宗的思想基礎是大乘空宗。因此悟空對中國禪僧和禪學詩人，是至關重要的。

既然講到達摩，我索性把達摩的禪法以及大小乘禪法的區別也簡略地介紹一下，以利於對中國禪宗的了解。禪，在印度有其根源，梵文是dhyrm，巴利文是jhna，音譯為「禪」，原意是「冥想」，英文叫meditation。我在上面已經說過，傳到中國來以後，漢末安世高的禪法屬於小乘，與屬於大乘的禪宗的禪法完全不同。小乘禪法有所謂色|界四禪和無色|界八定之說。「四禪」指的是靜坐冥想時精神統一的四個階段，梵文稱之為dhyna-catustaya。為了把這一點說明，我舉一個具體的例子。釋迦牟尼在臨涅槃前，坐雙樹間進入禪定。《長阿含經·遊行經》中說：

雲門海晏禪師——僧問：「如何是衲下衣事？」師曰：「如咬硬石頭。」（《五燈會元》卷三）

此事又見於《佛祖統紀》二六《僧睿傳》，參看《高僧傳》七《慧睿傳》。可見謝靈運對佛經梵語確是下過一番功夫。對十四音，謝靈運也有自己的看法。

中國古代老子和莊子已經發現了這個問題。老子說：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。」不是說道不總是可道的嗎？莊子說：「筌者所以在魚，得魚而忘筌。言者所以在意，得意而忘言。」這話說得非常清楚了。哲學家的話比較樸實。到了文學家、文藝理論家筆下，問題依然，說法卻有了變化，說理的成分少了，描繪的成分增加了。中國古代文論中很有影響的「意境」或「境界」和形象的問題，也與此有關。把意境形象化，就產生矛盾。唐皎然的《詩式》討論了這個問題。他所說的「采奇于象外」，「文外之旨」等，可見一斑。司空圖的《詩品》中碰到了同樣的問題。他所說的「超以象外，得其環中」，含義相同。人們常爭論「形似」與「神似」的問題，歸根結蒂，也產生於把人們心中的「意」如何外化，如何形象化的問題。王漁洋最欣賞的「不著一字，盡得風流」八個字，說明他傾向神似，反對形似。也說明，他認為字的作用是極其有限的。宋代嚴羽的《滄浪詩話》，是以援禪入詩著名的。他大概在作詩與參禪中也遇到了言不盡意的麻煩。他不用或者沒有能力用說理的或者敘述的方式來表達，而是採用了一些形象化的、美妙無比的比喻來表示，比如，他認為詩的妙處在於「不可湊泊，如空中之音，象中之色，水中之月，鏡中之像」，在於無跡可求，在於言有盡而意無窮。唐人戴叔倫也發表了類似的看法：「詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置於目睫之間。」禪家所說的「羚羊掛角，無跡可求」，也是這個意思。他們還說什麼「言語道斷」，「不立文字」等，含義也一樣。

詩與禪，或者作詩與參禪的關係，是我國文學史、美學史、藝術史、思想史等中的一個重要問題。在一些與中國文化有關的國家，比如韓國和日本等中，這也是一個重要的問題。我們甚至可以說，在東方文化中，這個問題具有重要的意義。因此，自來論之者眾矣。

悟「無我」或者悟「空」，最好要有兩個條件：一個是主觀條件，指的是心靈中的悟解；一個是客觀條件，指的是適當的自然環境，以遠離塵囂的山林為最理想。身處鬧市也不是不可以靜悟。陶淵明的詩：「結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。」陶淵明是受道家思想影響的人，他也許有自己的一套修養方法，這裏暫且不談。佛家的禪僧或者接受參禪思想的詩人，據我的觀察，有一套不同的辦法。他們往往遁入深山野林最寂靜、不受塵世干擾的地方去靜悟。中國古詩說「天下名山僧佔多」，正表示了這種情況。但是，佛教初入中國的時候，並不是這個樣子。傳說是中國最早的佛寺白馬寺，建築在洛陽城外，並不在山中。後來仍然有在城市中建廟的習慣，《洛陽伽藍記》中記述的寺院，幾乎都在城內。一直到了唐代，長安城中的寺院還是很不少的。此風流傳，至清不衰。可見佛寺並非一定要建在山上。但這隻是事情的一個方面。可能從晉代起，山林中建廟的風氣就開始了。從此就開始了名山與名剎互相輝映的局面。中國的禪宗初祖達摩于梁武帝時期（6世紀前半）來華以後，在洛陽他不住在白馬寺，而住在嵩山中的少林寺，可以透露箇中消息。

錢鍾書《談藝錄》中，也引了許多關於詩禪關係的例子，並發表了很精闢很深刻的意見。請讀者自行參閱，不再抄錄。

龐蘊居士——后參馬祖（道一），問昌：「不與萬法為侶者是什麼人？」祖曰：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《五燈會元》，卷三）

為什麼獨獨一個虔信大乘空宗頓悟說，曾協助僧人們翻譯整理《大般涅槃經》，顯然學習過梵文，對梵文《悉曇章》有精深研究的謝靈運會成為山水詩的開路人呢？再從後來的，至少是唐代和宋代的許多山水詩人都與禪宗有密切聯繫這一點來看，佛教的頓悟與山水詩之間有一脈相通之處，就很顯然了。

能指（S） = 表層 = 顯夢 = 意識 = 超我

簡而言之，我的看法是，要從言意之辨談起。

類似的例子還可以舉出很多很多來，看來用不著再一一列舉了。詩人與禪客悟到了一些東西，但是，正如俗話所說的，好像是在茶壺裡煮餃子，肚子里有，只是說不出來。原因究竟何在呢？

然後又倒轉回來，從滅想定轉到第一禪，又從第一禪依次回到第四禪，「從第四禪起，佛般涅槃」。小乘禪定大體上就是這個樣子。

第二個是√vid，前面可以加上詞頭sam等，意思是「知道」；

第三個是√j，前面可以加上詞頭 等，意思是「知道」。

但是，我總還感到有點不滿足。他們講「悟」或「妙悟」，只講了這一種思維活動，好像是一個沒有賓語的不及物動詞。這似乎有點空，需要補充一下，才能顯得完整而切實。我覺得，至少有兩個問題需要我們回答：

撫州覆船和尚——僧問：「如何是佛？」師曰：「不識。」問：「如何是祖師西來意？」師曰：「莫謗祖師好！」（《五燈會元》，卷十）

總之，要講悟，悟到了「無我」還不夠，必須再提高一步，要悟到「空」。

唐宋時代開始的有關詩與禪的意見一直對後代文藝理論的發展以及詩歌的創作，起著廣泛而深入的影響。我們甚至可以說，在中國文藝理論史上，如果沒有援禪入詩的活動，中國詩歌的創作和理論，將會是另一種樣子，其重要性可想而知。

這樣的例子還很多，不再抄列。這裏講的大半是，參禪學詩都要下功夫，「功到自然成」，一朝悟透，詩句便能超然。至於禪的內容，基本上沒有涉及。

是故比丘！無為放逸。我以不放逸故自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物無常存者，此是如來末后所說。於是世尊即入初禪定，從初禪起入第二禪，從第二禪起入第三禪，從第三禪起入第四禪，從第四禪起入空處定，從空處定起入識處定，從識處定起入不用定，從不用定起入有想無想定，從有想無想定入滅想定。

詩人與禪客，或者作詩與參禪，從表面上來看，是兩種性質不同的活動。但是，既然共同點在一個「悟」字上，則所悟到的東西必有共同之處。作詩的「悟」，有技巧方面的問題，但是，更重要的是，與參禪一樣，悟到的是「無我」，是「空」，是內容方面的東西。這些東西都是虛無縹緲的，抓不住看不到的。過去中外都有人企圖加以解釋，都有點似是而非。我現在想嘗試著從言意的關係上來解決這個問題。最近由於一個偶然的機會，陶東風同志把他所著的《中國古代心理美學六論》送給了我，讀了其中的一論：《言意論》，覺得茅塞頓開。他結合九-九-藏-書中國的傳統理論，利用了西方當前的一些理論流派的說法，對言意關係這個古老的問題，做出了嶄新的解釋，持之有故，言之成理，讀之耳目為之一新。我現在就基本上根據陶東風的敘述，加上我自己的一些想法，來闡釋一下作詩與參禪的問題。

文章就算寫完了。義理非吾所好，亦非吾所長，只是陰錯陽差，成了一隻被趕上了架子的鴨子，實非所願，欲罷不能，不得已而為之。我在文章開始時說到，與其讓別人在自己腦袋裡跑馬，不如自己來跑上一趟。現在終於跑完了。張中行先生自謙是「禪外談禪」。我毫不自謙是「野狐談禪」。「野狐」是否能看到真正內行人所看不到的東西呢？這就要請方家指正了。

韓駒《陵陽先生詩》卷一《贈趙伯魚》：

我想談以下幾個問題。

龔相《學詩詩》，《詩人玉屑》卷一：

中國禪宗機鋒的例子，多得不得了。舉出上面這一些來，可見一斑了。這裏也有一個接受過程。說話者—說出來的話—聽者。然後聽者—說話者的話—說話者，倒轉過來，以意逆志。聽者猜到的謎，與說話者要說出來的謎，其間距離究竟有多大，那只有天曉得了。這同如來拈花，迦葉微笑一樣，是永遠摸不到底的。但是，只要說者認可，別人也就不必越俎代庖了。這些機鋒語言，看來五花八門，但是，據我看，綱只有一條，這就是中國漢語的模糊性。參禪斗機鋒，本來就是迷離模糊的。再使用中國朦朧模糊的語言，可謂相得益彰了。在這裏，我必須補充幾句。對斗禪機來說，漢語的模糊性同作詩不完全一樣。它不表現在語法形態上，而表現在內容含義上。然而其為模糊則一也。

禪與詩的密切聯繫首先或者主要表現在山水詩上。

學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年。直待自家都了得，等閑拈出便超然。

禪宗大盛于唐。初、中唐時期，許多大詩人受到禪宗的影響，在創作實踐方面，援禪入詩，寫了一些禪味極濃的詩。到了晚唐，在理論方面，有人又把詩與禪緊密聯繫起來。最著名的代表是司空圖。他那許多著名的提法，什麼「韻外之致」、「味外之旨」、「辨于味而後可以言詩」等等，是大家都熟悉的。司空圖明確地認識到詩禪的一致。他這種以禪說詩的理論，對後世中國文藝理論的發展，有極大的影響。

到了宋代和宋代以後，山水詩仍然存在，山水詩與佛教禪悟的關係也依然存在，我在這裏不詳談了。我只想補充幾句關於中國山水畫的看法。我覺得，中國山水畫的產生與發展，與中國山水詩的發展，基本上表現出同一規律。王維「詩中有畫，畫中有詩」，是一個再好不過的例子。

我覺得，印度古代文藝理論家的這種理論，同我在本文中所討論的言意關係問題，有相同或者相似之處。中國文藝理論家說，言不盡意；而印度理論家則更進一步說，只有無言，才能盡意。這是二者不同之處。值得注意的是，我在上面引用拉康的理論時說到，能指與所指的關係是暗示。在這裏，印度理論家所強調的正是這個暗示。

其中以第一個√budh最為重要。漢譯「佛陀」，在梵文和巴利文中是buddha，是√budh的過去分詞，意思是「已經覺悟了的人」、「覺者」、「悟者」。佛祖就是一個「覺者」、「悟者」。可見這個「悟」字的重要意義。我的第一個問題：什麼叫「悟」？答案：這就叫「悟」。

第二位學者是敏澤。他在《中國美學思想史》中寫道：

這是本篇論文討論的重點。

總之，我認為，要講「悟」到什麼，首先要悟到「無我」。

第一，什麼叫「悟」？

謝靈運雲：諸經胡字，前後講說，莫能是正。歷代所滯，永不可解。今知胡語而不知此間語，既不能解。故於胡語中雖知義，不知此間語亦不能解。若知二國語，又知二國語中之義，然後可得翻譯此義，以通經典。故睿法師昔于研采經義，又至南天竺國，經歷年歲，頗了胡語。今就睿公是正二國音義，解釋中胡字曉然。庶夫學者可無疑滯，粗為標列在後，差可推尋云爾也。

到了唐代，禪宗已經建立起來，並且廣泛地流行開來。山水詩的創作達到了空前的——也許是絕後的吧——水平。此時大家輩出。王、孟、韋、柳的山水詩彪炳千古。其中的魁首當然是王維。他酷愛山水，虔信佛教。他的輞川別墅同謝靈運的別業，幾乎完全是一模一樣。這反映了他們之間的共同信仰與共同愛好。王維詩中所悟到的「無我」和「空」，較謝靈運詩中悟到的更鮮明、更深刻、更普遍。原因很簡單：謝靈運時代禪宗還沒有創立，而到了王維時代，則禪宗已大行於天下。對於王維的山水詩，古今學人論之者眾矣，儘管意見不完全相同，但是都把王維的山水詩同禪悟聯繫起來。這些意見我不再重複。我只推薦幾本我手頭有的書，這些書都是最近若干年出版的。這些書是：林庚《唐詩綜論》，1987年，人民文學出版社；陳貽焮《論詩雜著》，1989年，北京大學出版社；陳允吉《唐音佛教辨思錄》，1988年，上海古籍出版社；陳鐵民《王維新論》，1990年，北京師範大學出版社。以上諸書可供對此問題有興趣者參考。

佛告諸比丘：有四聖諦。何等為四？所謂苦諦、苦集諦、苦滅諦、證苦滅道諦。比丘！何等名為苦聖諦？所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛蘊苦、如是名為苦聖諦。何等名為苦集聖諦？所謂愛取有，喜與貪俱，悕求聖樂。如是名為苦集聖諦。何等名為苦滅聖諦？所謂愛取有，喜與貪俱，悕求聖樂，盡此一切。如是名為苦滅聖諦。何等名為證苦滅聖諦？即八聖道，所謂正見，乃至正定。此即名為證苦滅聖道諦。

先談第一個問題。《說文》：「悟，覺也。從心，吾聲。」這說明，這個字是中國早就有的。可是自從佛教傳入以後，在漢譯佛經中，「悟」就變成了一個佛教術語，被賦予了以前不可能有的含義。從根本上來解決問題，我們先看一看，在梵文和巴利文中與漢文「悟」字相當的是些什麼字。歸納起來，梵文和巴利文約略有三個動詞與「悟」字相當：

上面引證的唐宋諸家學說，都把詩與禪相提並論。其中必有道理，這是完全可以肯定的。詩與禪必有共同之處，這也是完全可以肯定的。在對共同之處做細緻的分析之前，我認為有必要先對二者不同之處稍加闡述，這能夠加深對共同之處的理解。

山水詩的形成，其原因絕不止一端。對於這個問題，蔣述卓發表了一些很好的意見。歸納起來，約有以下幾點：第一，山水在此時已作為人類獨立的審美對象而進入文學藝術領域。第二，玄學與佛學思辨性的理論及其方法給山水詩的產生提供了深厚的理論基礎。第三，佛教在印度流傳時期，便提倡居山林坐禪。這一點與實際情況不符，我在上面已經談到了。第四，由對本體的探究與追求，也引發出了玄佛二家對自然山水理想寄託的契合，等等。因為這在中國文學史上是一個比較重要的問題，所以論之者極眾，學說五花八門，我在這裏不一一列舉了。

石頭希遷禪師——僧問：「如何是解脫？」師曰：「誰縛汝？」問：「如何是凈土？」師曰：「誰垢汝？」問：「如何是涅槃？」師曰：「誰將生死與汝？」（《五燈會元》，卷五）

國清院奉禪師——問：「十二分教是止啼之義，離卻止啼，請師一句。」師曰：「孤峰頂上雙角女。」問：「如何是佛法大意？」師曰read.99csw.com：「釋迦是牛頭獄卒，祖師是馬面阿旁。」問：「如何是西來意？」師曰：「東壁打西壁。」（《五燈會元》，卷四）

身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使有塵埃。

下面專談謝靈運。

謝靈運同佛教的關係還不止這一些。

2.指示功能 指示義（引申義，轉義）

表現在禪機方面的，除了語言之外，還有動作，比如當頭棒喝，拈杖豎佛，直到畫圓相，作女人拜，等等，等等。因與語言無關，我就不談了。

最後，我認為必須談一談中國漢語言文字在作詩和參禪中所起的作用。我也想由此來解釋，為什麼禪宗獨獨在中國產生而又得到了比較充分的發展，為什麼獨獨在中國作詩與參禪產生了這樣密切的關係。我想從模糊語言學談起。

為什麼會產生山水詩呢？（我覺得，山水畫的出現也與此有關）

五祖念了偈以後，對神秀說：「汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」對他是不夠滿意的。慧能是不識字的，也作了一偈，請一解書人題在壁上：

對於詩與禪的共同之處，過去的中國詩人與學者和今天的中國詩人與學者，都發表了許多精闢的見解。一言以蔽之，他們發現，詩與禪的共同之點就在「悟」或「妙悟」上。我舉兩個當代的造詣精深的學者的意見，以概其餘。第一個是錢鍾書。他在《談藝錄》二八《妙悟與參禪》這一節中說：

我於此道決非內行裏手，只是喜歡涉獵一下而已。而且我的涉獵面雖廣，卻是淺嘗輒止，一點也不夠深入。僅就我涉獵所及，我發現談這個問題的典籍，一千多年以來，多得不得了。一直到今天，此風未息。論文專著，層出不窮。內容豐富，詞彩動人，讀起來令我如在山陰|道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沉思，則又似乎沒有在腦海里留下多少東西，雜亂而混沌，一點也不明朗。有的人鑽研得很深，但是，人們如果想理出一點頭緒，則又似乎抓不住一條綱，依然是雜亂而混沌。這問題真有點像鏡花水月，可望而不可即。我悵然懵然。記得西方某一位名人說過，讀別人的書，就好像是讓別人在自己腦袋裡跑馬。我讓人在自己腦袋裡跑馬，次數之多，無法統計了。結果並沒能跑出一個所以然來。我在悵然懵然之餘，竊不自量力，索性讓我自己在腦袋裡跑一趟馬，也許能跑出一點名堂來。既然不是內行裏手，跑馬難免跑出了圈子，跑入非想非非想中。好在精通此道的真正內行專家到處都有。我相信，他們會把我的馬韁繩牢牢抓住的。

謝靈運對梵語有研究。他對悉曇藏、對梵漢音訓都有湛深的研究，對梵文字母的數目，更有自己獨到的見解。日本僧人安然撰《悉曇藏》，引用了很多謝靈運的話。我從第一卷中引一條：

這都是相當重要的問題。據我涉獵所及，好像還沒有哪個學者明確而完整地提出這樣的問題，回答也就更談不到。我現在不自量力，試著來回答一下這兩個問題。

「無我」的思想，「空」的思想，一旦滲入中國的詩歌創作，便產生了禪與詩密不可分的關係。禪與詩的關係是相互影響的，相互起作用的。正如元好問在《贈嵩山雋侍者學詩》中所說的：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。」

在唐代著名的山水詩人中，除了王維外，比較信仰佛教的還有柳宗元，在他的詩中也表現了同樣的悟空的情趣。至於王維的好友孟浩然，他雖然不明顯地歸依佛教，但詩中情趣頗有與王維相似之處。韋應物也可以做如是觀。

1.表示功能 表示義（字面義，本義）

禪是這樣，詩則不同。錢鍾書說：「了悟以後，禪可不著言說，詩必托諸文字。」

模糊學是在20世紀60年代興起的一門新科學，是一門新的邊緣科學。是從數學、哲學、邏輯學、語言學等誕生出來的。「模糊語言的概念是模糊集合理論中最重要的進展之一。」詳細情況我無法在這裏介紹，請參閱伍鐵平上引文以及其他論文。

3.暗示功能 暗示義（領會義）

這三個系列又可以分為兩大類：說出來的，包括一和二；沒有說出來的，包括三。在一和二也就是表示功能和指示功能耗盡了表達能力之後，暗示功能就發揮作用，這種暗示就是他們所謂的「韻」。這種暗示功能有賴於讀者的理解力和想象力。讀者的主觀能動性在這裏可以得到充分的發揮。印度理論家喜歡舉的例子是「恆河上茅屋」。其表示義是「恆河上」，指示義或引申義是「恆河岸上」，暗示義是「涼爽」，「聖潔」。他們把詩分為三個層次：第一，真詩，以沒有說出來的東西也就是暗示的東西為主；第二，價值次一等的詩，沒有說出來的只佔次要的地位；第三，沒有價值的詩，把一切重點都放在華麗的語言上，放在雕琢堆砌上。

第二個問題：「悟」到了什麼東西？必須同上面說的這些東西聯繫起來，才能給予準確的答案。光是「悟」，絕不能成佛，必定是「悟」到了什麼重要的真理，才能成佛作祖。這是一個至關重要的關鍵。回答要分成兩個層次：一個是小乘層次，算是低層；一個是大乘層次，是高層。釋迦牟尼坐在菩提樹下金剛座上，大徹大悟，成了佛。他悟到的當然還是小乘的真理。內容是什麼？雖然他沒有明說，其實還是頗為清楚的。他成佛后在鹿野苑首轉法輪，講的應該就是他不久前悟到的真理。關於首轉法輪，各種語言的佛經上有大量的記載，說法雖不盡相同，內容基本上是一致的，其可靠性毋庸過分懷疑。為了把初轉法輪的內容比較詳盡地介紹出來，我從唐天竺三藏地婆訶羅譯的《方廣大莊嚴經》卷十一《轉法輪品》中把如來說法的內容抄在下面：

綜觀釋迦牟尼的一生，他並沒有號召和尚普遍坐禪。有人說：「佛教在印度流傳的時期，便提倡居山林坐禪。」這是一種誤解。靈鷲峰同佛祖有點關係，它只是王舍城附近的一座山峰，釋迦牟尼對它並無偏愛。所謂靈山，到了大乘時期才屢見於佛典。常說的「靈山會上，如來拈花，迦葉微笑」，這是大乘捏造的。可能與大乘起源有關。這是一個很有趣的問題，這裏暫且不談。事實是，釋迦牟尼成佛以後，到處奔波遊行，弘宣大法，講的不外是四聖諦、八正道、十二因緣等。禪法還根本沒有。在印度，幵鑿石窟，雕塑佛像，是晚期的事情。一直到後來，也並不提倡在山林中修建寺廟。「天下名山僧佔多」的現象，在印度是沒有的。玄奘遊學的那爛陀寺，有悠久的歷史，有崇高的地位，也是建築在大平原上的。

印度古代有豐富的文藝理論寶庫。公元9世紀至10世紀是發展的全盛時期，也可以說是一個新紀元、一個轉折點。9世紀出了一位歡增（nandhvardhana），名著叫《韻光》（Dhvanyloka）。10世紀出了一位新護（Abhinavagupta），名著叫《韻光注》和《舞論注》。他繼承和發展了歡增的理論。這個理論的輪廓大體如下。詞彙有三重功能，能表達三重意義：

五祖認為慧能悟道，便把衣缽傳給了他，並且說：「法以心傳心，當令自悟。」神秀和慧能的兩偈，其區別一看便知：神秀悟空悟得不夠。

我在上面講了四個問題，重點是詩與禪的不同之處和共同之處。我大胆地提出了「什麼叫『悟』」和「『悟』到了什麼東西」這樣的問題，並給予了解答。我用自己的看法解釋了詩與禪的關係，特別是禪與中國山水詩的關係，自認還能自圓其說。但是詩與禪的根本問題依然存在，還沒有得到解決。進一步加以探討，是不可避免的。我並非此道專家，但是對此道的文獻卻確實閱讀了不少。可惜的是，就我淺見所及，沒有發現哪一個是搔著癢處的。我不揣譾陋，自己再大胆一下，提出一個看法，以求教於方家。

因此，在他的山水詩中大量地反映出他那佛教思想，特別是般若空觀的思想。關於這個問題，過去很多學者做過很精彩的分析，比如說，賴永海的《佛道詩禪》頁143～145、蔣述卓的《佛經傳譯與中古文學思潮》頁76～77。我在這裏不一一具引。此外還有很九九藏書多書談到這個問題，都請讀者自己去翻閱吧。我只想指出幾個例子。在《佛影銘序》中，謝靈運說：「我無自我，實承其義。爾無自爾，必祛其偽。」我在前面講要「悟」什麼東西的時候，曾說，首先要悟「無我」，這是佛教最根本的教義之一，後來的「空」可以說是它的發展。在這裏，謝靈運說到「我無自我」，正是禪宗初步的「悟」。當然其他所有的僧人，都必須相信「無我」。不過從謝靈運筆下看到「無我」，覺得決非偶然而已。過去討論謝詩與頓悟之間的關係的學者，曾舉出了許多謝詩的名句。我個人覺得，謝靈運膾炙人口的名句「明月照積雪」，寫的是白茫茫一片空濛的景象，也可以歸入反映他般若性空思想的詩句之中。甚至他那名聞千古的「池塘生春草」，倘若從佛教頓悟的觀點上來加以解釋，不也可以發前人未發之覆嗎？

陶東風還引用了拉康的理論。拉康認為語言結構和人的意識結構、人格結構之間有一種對應，圖示如下：

金輪可觀禪師——問：「從上宗乘如何為人？」師曰：「我今日未吃茶。」（《五燈會元》，卷七）

下面還有非常精彩的意見，文長不具引，請讀者自行參閱。鍾書君的意見是切中肯綮的。我覺得陸桴亭認為「人性中皆有悟」，就有禪宗色彩。

陶東風引用的理論，粗略地說，就是這樣。我認為，這樣的理論是能夠解決言意關係所產生的矛盾問題的。陶東風說：「普通的感官知覺是人類認知活動中的知覺，它滿足於認識事物的不變的共同的特徵，與此相對應的普通語言也就有了意義的相對穩定性、單一性和清晰性；而審美的知覺經驗則是無限複雜和豐富的，語言無論如何是無法窮盡它的。這一方面導致文學家為此而創造另一種情感語言或叫文學語言，另一方面導致文學語言中有『言不盡意』和『言外之意』的現象。」再結合我在本文中討論的作詩與參禪中所碰到的「言不盡意」的現象來看一看，作詩的審美經驗十分複雜，有時候並不處在意識的層次上，而參禪則多半是在深層活動，近乎下意識或潛意識的活動。只能用陶東風引用的新的學說，才能得到比較滿意的解釋，事情不是已經很清楚了嗎？

我再重複一遍：「模糊」一詞絕沒有任何貶義。我們毋寧說，這種模糊性更能反映語言的客觀情況。

我先談作詩。詩人心中有了「情」，有了「意」，需要表達。但是古往今來的任何國家的任何詩人，不管多麼偉大，也決不可能言以盡意，總會碰到言不盡意的矛盾。他們只能把最精彩的東西保留在自己心中，成為千古重複了無數次的悲劇。誰也改變不了，而且永久也不會改變。這是說的作者。從讀者方面來說，審美經驗也是極難確定的，換句話說就是相當模糊的。根據接受理論，其關係是作者—作品—讀者；然後是讀者—作品—作者，是一個倒轉過來的讀者與作者相互猜謎的活動。劉勰在《文心雕龍》中有幾句非常精彩的分析：「夫綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情，沿波討源，雖出必顯。」這種猜謎活動，確實是異常模糊的。中國古人說「詩無達詁」，可謂概乎言之矣。

敏澤的意見也是切中肯綮的。鍾書君與敏澤異曲同工，一脈相承，都說到了點子上。我自無異議。

這樣一來，模糊朦朧的語言，也許比明確清晰的語言，更具有魅力，更具有暗示的能力，更適宜作詩，更能讓作者和讀者發揮自己的創造力。作為詩的語言，漢語在世界眾語言中的地位，是無與倫比的。中國作詩，講究「煉」字。在中國文學史上這樣的例子多得很，什麼「紅杏枝頭春意鬧」，什麼「春風又綠江南岸」，什麼「雲破月來花弄影」，什麼「僧敲月下門」，等等，簡直俯拾即是，為世界文學史所僅見。這種情況是由漢語的特點所決定的，而漢語的特點又與它的不分詞類、沒有時態等語法特點分不開，換句話說，就是與它的模糊性分不開。

延壽慧輪禪師——僧問：「寶劍未出匣時如何？」師曰：「不在外。」曰：「出匣后如何？」師曰：「不在內。」（《五燈會元》，卷八）

清平令遵禪師——問：「如何是有漏？」師曰：「笊籬。」曰：「如何是無漏？」師曰：「木勺。」（《五燈會元》，卷五）

謝靈運是中國文學史上一個相當重要的詩人。他信佛，寫過一些關於佛教的文章，詩文中有佛教思想，更是非常明顯的。他有時候把儒家經典同佛典相比，認為「必求性靈真奧，豈得不以佛典為指南耶？」。《傳》中講了一些他信仰佛教的情況，也講到他對山林的愛好。「遂移籍會稽，修營別業，傍山帶江，盡幽居之美。」這一點同唐代虔誠奉佛的王維完全一樣，很值得注意。沈約把謝靈運的《山居賦》完整地收入《傳》中。《賦》中講到佛，講到山水，講到招提（佛寺）。謝靈運用了很多佛經典故，並自己註明出處。他「欽鹿野之華苑，羡靈鷲之名山」。注：「鹿野，說四真諦處。靈鷲山，說《般若》、《法華》處。」這說明，謝靈運精通佛典，相信的是大乘空宗的《般若》和《法華》。我在上面提到靈鷲山與大乘的關係，這裏又提供了一個證明。《賦》中還說：「安居二時，冬夏三月。遠僧有來，近眾無缺。法鼓朗響，頌偈清發。」可見山中迎遠僧，邀近眾，擊法鼓，做佛事之熱鬧情況。總之，《山居賦》充分體現了謝靈運信佛教、愛山水的心情。

又偈曰：

保福可儔禪師——僧問：「如何是和尚家風？」師曰：「雲有青天水在瓶。」（《五燈會元》，卷八）

我現在舉一個具體的例子，來說明大乘頓悟與山林以及與山林有密切聯繫的山水詩的關係。這個例子就是謝靈運。

稍一仔細思考，就會發現，人類語言中確有很多模糊的地方，詞彙、語法等，莫不皆然。「模糊」一詞絕沒有任何貶義。再引扎德的說法：模糊類是指「其界限不是涇渭分明地確定好了的類別」，或者換個說法，「模糊類是指該類中的成員向非成員的過渡（transition）是逐漸的，而非一刀切的」。語言中的現象正是這個樣子。

三平義忠禪師——講僧問：「三乘十二分教，某甲不疑。如何是祖師西來意？」師曰：「龜毛拂子，兔角拄杖，大德藏向什麼處？」（《五燈會元》，卷五）

中國禪宗的幾個祖師爺所悟得的，也就是這個空。我從五祖弘忍和六祖慧能談起。我現在根據《壇經》把他們二人一段公案簡略地介紹一下。上座神秀題偈：

什麼叫「空」呢？《中論》第二十四品說：「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」「法」，指的是事物。一切事物都是因緣生成，本身是不存在的，所以稱之為空。佛家這一套煩瑣哲學，同我現在要討論的東西，沒有多麼重要的關係，姑且置而不論。

模糊性是世界上所有的語言所共有的。但是諸語言之間，其模糊程度又是各不相同的。據我個人的看法，沒有形態變化的漢語是世界上模糊性最強的語言。想要舉例子，那真是俯拾即是。我先舉一個簡單的例子。溫庭筠的兩句詩「雞聲茅店月，人跡板橋霜」是膾炙人口的。其中既無人稱，也沒有時態，連個動詞都沒有，只是平鋪直敘地列上了六種東西，其間的關係也是相當模糊的。但是，無論誰讀了，都會受到感染。人們可以根據各自不同的人生經驗，把這六種東西加以排列組合，總起來給人一種深秋旅人早晨登程的荒寒寂寞的感覺，具有極濃的藝術感染力。主人是誰呢？根本沒有說出，然而又呼之欲出。如果用印歐語系的富於形態變化的語言來重新加以改寫，六種東西的相互關係以及它們與「主人」的關係，會清楚很多很多，然而其藝術感染力不也相對地會減少很多很多嗎？原因我認為就是，這種明確了的關係會大大地限制了讀者的想象力的發揮，這對於審美活動是不利的。