當時同在南方漸成氣候的紅軍，其內部的戰時分配製度，難道與它有多少不同嗎？

這是一面需要仰視的古祠高牆，門前有一土坪，當月光偶爾從雲縫中泄出，土坪里就有老樟樹下一潑又一潑的光斑，滿地閃爍，聚散不定。吱呀一聲推開沉重的大門，祠內很深，卻破敗，據說是一個公社的機關所在地。沒看見什麼人（那年頭公社幹部都得下村子蹲點抓革命鬥爭），惟有一個留家的廣播員來安排我們的住宿（後來才知道他也是知青，笛子吹得很好，兩年後調入了專業劇團）。他舉著油燈領著我們上樓去的時候，雜亂的腳步踏在樓梯和環形樓廊高低不平的木板上，踏出一路或脆或悶的巨響。聲音在空蕩蕩的大殿里胡亂碰撞，驚得梁下的燕子啁啾四起撲撲欲飛。

若干年以後，我再次來到這裏的時候，這裏一片陽光燦爛燈紅酒綠。作為已經開發出來的一個旅遊景點，屈子祠已被修繕一新，建築面積也擴大數倍，增添了很多色彩光鮮的塑像、牌匾以及壁畫，被擺出各樣身姿的男女遊客當做造型背景，亦當做開心消費的記錄，一一攝入海鷗或者尼康的鏡頭。公社——現在應叫做鄉政府，當然已經遷走。年輕的導遊人員和管理人員在那裡打鬧自樂，或者一個勁地向遊客推薦其他收費項目：新建的碑林園，還有用水泥鋼筋築建的獨醒亭、花壇、濯纓橋、招屈亭。當然，全世界都面目雷同的餐館與卡拉OK也在那裡等待。

我很快就入睡了。

汨羅江匯入湘匯的磊石河口，我也到過那裡的。我至今還記得那一望無際的河洲，那河灣里逆行迴環的波濤交織著一束束霞光，那深秋里遠方的蘆花是一片滔滔而來的潔白。那一片屈原曾經眺望過的天地，渺無人跡。

我更願意相信他筆下的屈原。據屈原詩中的記載，他的流放路線經過荊楚西部的山地，然後涉沅湘而抵洞庭湖東岸。蠻巫之血滲入他的作品，當在情理之中。當年這一帶是「三苗」蠻地。「三苗」就是多個土著部落的意思。「巴陵（今岳陽）」的地名明顯留下了巴陵蠻的活動痕迹。而我曾經下放落戶的「泊羅」則是羅家蠻的領土。至於「湘江」兩岸的廣大區域，根據江以人名的一般規律，當為「相」姓的部族所屬。他們的面貌今天已不可知，探測的線索，當然只能在以「向（相）」為大姓的西南山地苗族那裡去尋找。他們都是一些弱小的部落，失敗的部落，當年在北方強敵的進逼和殺戮之下，從中原的邊緣循著河岸而節節南竄。我曾經從汨羅江走到它與湘江九-九-藏-書匯合的遼闊河口，再踏著湘江堤岸北訪茫茫洞庭。我已經很難知道那些迎面而來的男女老少，有多少還是當年「三苗」的後裔，幾千年的人口流動和混雜，畢竟一再改寫了這裏的血緣譜系。但是我們還是可以看見那些身材偏瘦偏矮的人種，與北方人的高大體形，構成了較為鮮明的差別。他們「十里不同音」，在中國方言版圖上形成了最為複雜和最為密集的區位分割，仍在隱隱顯現著當年諸多古代部落的語言故土和語言疆界。當他們吟唱民歌或表演儺戲時不時插入「兮」、「些」、「耶」、「依呀依吱」等語助詞時，你可能會感到屈原那「兮」、「兮」相續的悲慨和高遠正撲面而來。

他們生活在一塊塊很小的方言孤島上，因語言障礙而很少遠行。他們大多得益於所謂「魚米之鄉」的地利，因自然物產豐足也不需要太多的遠行。於是，家門前的石壁、老樹、河灣以及斷橋便長駐他們的視野，更多地啟發著他們對外部世界的想像。他們生生不息，主要從稻米和芋頭這些適合水澤地帶生長的植物中吸取熱能；如果水中出產的魚鱉鱔鰍一類不夠吃的話，便偶爾打打「牙祭」，向「肉」（豬肉的特指和專名）索取脂肪和蛋白質——那也是一種適合潮濕環境里的速生動物。相對於中國北部的游牧民族來說，這些巫蠻很早以來就有了戶戶養豬的習慣，因此更切合象形文字「家；（屋蓋下面有豬）所意涵的安定祥和景象，似乎更能充當中國「家」文化的代表。他們當然也好「番（汩羅人讀之為ban）椒」，即辣椒這種由域外傳來的食物，用以抵抗南方多見的陰濕的瘴癘；正如他們早就普遍採用了「胡床」，即椅子這種由域外傳來的高位傢具，使自己日常生活與南方多水的地表儘可能有了距離。當歐洲一些人類文化學家用傢具的高低差別（高椅＼低凳，高床＼低榻，等等）來劃定文明級別時，這些巫蠻倒是以傢具的普遍高位化，顯示出在所謂文明進程中的某種前衛位置，至少在印度人的蒲團（坐具）和日本人的榻榻米（卧具）面前，不必有低人一等的慚愧。

他太能吃了，吃的米飯也太硬了，太費糧了，以致半年就吃完了一年的口糧，但他似乎湖塗得還不大明白這個事實，沒法打掉自己一次次撬著籮筐跟著別人向穀倉走來的衝動。

他抬頭看了對方一眼，然後起身，用扁擔撬著那隻籮筐走下坡去。他好幾次都是這樣：一到隊里分糧的日子，早早就來到這裏蹲著，看別人一個個領糧的喜悅，然後接受自己無權取糧的通知，然後默默地回去。

輕輕地一震，是船頭觸岸了。鑽出艙篷，黑暗中仍是什麼也看不見，只有身邊同行者的三九*九*藏*書兩聲驚呼，報告著暗中的茅草、泥潭或者石頭。終於有一盞馬燈亮起來，搖出一團光，引著疲乏不堪的這些人上了坡，鑽過一片樹林，直到一幅黑影在前面升了起來，越升越高，把心驚肉跳的我們全部籠罩在暗影之下。

我們可以猜測，是多水常濕的自然環境，是農業社會的定居屬性，促成了他們這種傢具的高位化。當然，我們還可以猜測，正是這相同的原因，造成了他們的分散、保守以及因順自然的文化性格，無法獲得北方部族那種統一和擴張的寬闊眼界，更無法獲得遊牧部族那種機動性能和征戰技術，於是一再被北方集團各個擊破，淪落為寇。

保管員發現了他，說你的谷早就沒有了。

他們遠離中原，遠離朝廷。他們生活在一個多江（比如湘江）多湖（比如洞庭湖）的地方，使「江湖」這一個水汪汪的詞不僅有了地理學意義，同時也有了相對於「廟堂」的社會和政治的意義。當年屈原的罷官南行，正是一次雙重意義上的江湖之旅。傳統的說法，稱屈原之死引起了民眾自發性的江上招魂，端午節競舟的習俗也由此而生。其實，「舟楫文化」在多水的荊楚乃至整個南方甚至遠及東南亞一帶，早已淵遠流長，不競舟倒是一件難以想像的怪事。有越來越多的證據表明，這種娛樂與神祀相結合的民間活動與屈原本無確切的關係。事實上，這種活動終以北來忠臣的名節獲得自己合法性的名義，除開民眾對歷史悲劇懷有美麗詩情的一面，從另一角度來說，不過是表明江湖終與廟堂接軌，南方終向中原臣拜。這正像「龍舟」在南方本來的面目多是「鳥舟」（語出《古文穆天子傳》），船頭常有鳥的塑形（見《淮南子》中有關記載），後來終於屈服於北方帝王「龍」的象徵，普遍改名為「龍舟」，不過是強勢的中原文明終於向南獲得成功擴張的自然結局——雖然這種擴張的深度效果還可存疑。

當然，當災荒或戰亂來臨，當生存的環境變得嚴酷，這一片弱政府甚至無政府的江湖上也會冒出集團和權威，會出現非官方的統治體制。在這樣的時候，「江湖」一詞的第二種人文含義，即「黑社會」，便由他們來擔當和出演。寧走「黑道」而不走「紅道」，也會成為老百姓那裡相當普遍的經驗。1972年我奉命參与鄉村中「清理階級隊伍」的文書工作，得知我周圍眾多敦厚樸質的農民，包括很多當時應作為革命依靠力量的貧下中農，大多數竟是以前的「漢流」分子。我後來還知道，這個黑社會組織曾以漢口為重要據點，先是沿水路延伸，在船工、漁民中發展同黨，最後像傳染病一樣擴展到荊read.99csw.com楚各地的廣大鄉村，在很多地方半島有五成到七成的成年男子捲入其中，留下日後由政府記錄在案的「歷史污點」。其實，這個組織在有些地方難免被惡棍利用，但多數人當年入幫只是為了自保圖存，順勢趕潮而已，極少數算得上忙時務農閑時「放票」的業餘性幫匪，也多以「殺富濟貧」為限，較少反革命的政治罪過。更有意味的是，他們堅持「漢流不通天」的宗旨，決不與官府合作。他們也有「十條」、「十款」的嚴明紀律，以致頭目排行中從來都缺「老四」與「老七」——只因為那兩個頭目貪贓作惡違反幫規而伏法，並留下「無四無七」的人事傳統以警後人。他們奉行「坐三行五睡八兩」的分配製度，更是讓我暗暗感嘆：病者（睡八）比勞者（行五）多得，而勞者（行五）比逸者（坐三）多得，可以想見，這種簡潔而原始的共產主義，在社會結構還較為簡單的農業社會，對於眾多下層的弱者和貧者來說，會閃爍著何等強烈誘人的理想之光。

這些唱歌人，即便在本世紀中葉現代革命意識形態一統天下的時候，也仍然惺忪于蠻巫文化的殘夢。我落戶的那個村子，有一個老太婆，據說身懷絕技，馬腳或牛腳被砍斷了的時候，只要送到她那裡，她把斷腿接上，往介面處吐一口水，伸手順毛一抹，馬或牛隨即便可以疾跑如初。人們對此說法大多深信不疑。村子里的人如果死在遠方，又需要在酷熱的夏天運回故土，據說也有簡便的巫法使其屍體在旅途中不會腐爛。他們捉一隻雄雞立於棺頭，這樣無論日夜兼程走上多少天，棺頭有雄雞挺立四顧，待到了目的地之後，屍體的清新如舊，雄雞則必定噴出一腔黑血，想必是把一路上的腐毒盡納其中。人們對這樣的說法同樣深信不疑。他們甚至把許多當代重要的歷史事件，同樣做了巫化或半巫化的處理。一個陌生的銅匠進村了，他們可能會把他當做已故國家領袖的化身，崇敬有加。大興安嶺的火災發生了，他們也可能會將其視為自己開荒時挖得一隻碩鼠鮮血四濺的結果，追悔莫及。他們總是在一些科學人士覺得毫無相干的兩件事件之間，尋找出他們言之鑿鑿的因果聯繫，以編織他們心中的世界，並在這個世界里合規合矩有條有理地行動下去。

這是1975年的一個深秋之夜，是我們知青文藝宣傳隊奉命去全縣圍湖工地演出的一次途中借宿。這也是我第一次靠近屈原——當我躺在木樓板上呼吸著穀草的氣味，看著木窗欄外的一輪寒月，我已經知道這就是屈子祠舊址。當年屈原也可能從我這同一角度遠眺過天宮。

一些學者曾認為中國的北方有「龍文化」，而中國的南方有「鳥文化」，其實這種劃分也嫌粗糙。不論是考古還是民俗調查，都不能確證九*九*藏*書南方有過什麼定於一尊的「鳥」崇拜。僅在荊楚一地，人們就有各自的狗崇拜，或者虎崇拜、牛崇拜、蜘蛛崇拜、葫蘆崇拜、太陽崇拜等等，或者有多種圖騰的并行不悖，從來沒有神界的一統和集權。而他們在世俗政治生活中四分五裂的格局以及弱政府乃至無政府的狀態，與人們的神界圖景似乎恰好同構。我曾經十分驚訝，汨羅原住民幾乎不用「可惜」一詞，而慣用「做官」代替：說一張紙弄壞了，說一碗飯打潑了，說一頭豬患瘟疾死了，凡此等等都是說它們「做官」了。這種語言當然十分奇特。這種蔑視官權官威的膽大包天，竟一直隱藏在日常用語之中，來自歷史深處的在野心態，凝定其中，依稀可辨。北方集團和中原天朝強加于他們的繩索，並不能妨礙他們的心靈還時常在體制之外遊走和飛翔，無法使他們巫蠻的根性斬絕。

水泥鋼筋虛構著歷史，虛構著一個我十分陌生的屈原。至少在若干年前，這裏明明只是一片荒坡和殘林，只有暗夜和寒月，而眼下這些突然冒出來的亭台樓閣，仿冒著古代文明的永恆。導遊機構的營銷想像，居然可以成功地把歷史喚醒，再把歷史打扮成大殿裏面色紅潤而且俗目獃著的一位營業性詩人。可以推想在更早更遠的歲月，循著類似的方式，歷史又是怎樣被竹簡、布帛、紙頁、石碑、民謠以及祠廟虛構。

被眾多非目擊者事後十年、百年、千年所描述的屈原，就是在這汩羅江投水自沉的。他是中國廣為人知的詩人，春秋時代的楚國大臣，一直是愛國忠君、濟世救民的人格典範。他所創造的楚辭奇詭莫測，古奧難解，曾難倒了一代又一代爭相註疏的儒生。但這也許恰恰證明了楚辭從來不屬於儒生。侗族學友林河先生默默堅持著他對中原儒學的挑戰，在80年代使《九歌》脫胎于侗族民歌《歌（嘎）九》的驚人證據得見天日，也使楚辭諸篇與土家、苗、瑤、侗等南方民族歌謠的明顯血緣關係昭然天下。在他的描述之下，屈原筆下神人交融的景觀、還有天部和招魂的題旨，以及餐菊飲露、披花戴草、折瓊枝而駟飛龍一類的自我形象，一一透出了湘沅一帶民間神祀活動的煙火氣息，差不多就是一篇篇禮野雜陳而且亦醒亦狂的巫辭。而這些詩篇的作者，那位法號為「靈君」的大巫，終於在兩千年以後，抖落了正統儒學加之於身的各種誤解和矯飾，在南國的遍地巫風中重新獲得了生動的真相。

本世紀的20年代到30年代，江湖南國正是多事之地。一個千年的中央王朝，終於在它統治較為薄弱的地方，開始了自己的裂痕以及呼啦啦的全盤崩潰。英豪輩出，新論紛紜，隨後便是揭竿四方，這其中有最終靠馬克思主義取得了全國政權的湘鄂贛紅軍及其眾多將領，也有最終歸於衰弱和瓦解九_九_藏_書了的「漢流」及其他黑社會群體，在歷史上消逝無痕，使江湖重返寧靜。同為江湖之子，人生畢竟不會有完全相同的終局。在我落戶務農的那個地方，何美華老人就是一個洗手自新了的「漢流」。他蹲在我面前的時候，我完全想像不出他18歲那年，就是一個在幫會裡可以代行龍門大爺職權的「鐵印老幺」——他操舟揚帆，走漢口，闖上海，一條金嗓子，民歌唱得江湖上名聲大震，一刀劈下紅旗五哥調戲弟嫂的那隻右手，此類執法如山的故事也是江湖上的美談。他現在已經老了，掛著自己不覺的鼻涕，扳弄著自己又粗又短的指頭，蹲在籮筐邊默默地等待。

提馬燈的人說：到了。

作為「兮」字很可能的原型之一，「依呀依吱」在荊楚一帶民歌中出現得太多。而郭沫若等學者討論「兮」應該讀a還是應該讀xi的時候，似乎不曾知道a正是「依呀」之尾的，而xi則更像是「依吱」的合音。「兮」的音異兩讀，也許本可以在文人字元以外的民間世界里各得其所？

我曾經發現，這裏的成年男人最喜歡負手而行，甚至雙手在身後扭結著高抬，高到可以互相摸肘的程度。這種不無僵硬彆扭的行走姿態，普遍得曾經讓我十分奇怪。一個鄉間老人告訴過我：這是他們被捆綁慣了的緣故。這就是說，即便他們已經不再是戰俘和奴隸，即便他們的先民身為戰俘和奴隸的日子早已遠去，無形的繩索還緊勒著他們的雙手，一種苦役犯的身份感甚至已經進入了他們的遺傳，使他們即便在最快樂最輕鬆的日子里也總是不由自主地反手待縛。這種遺傳是始於黃巢、楊么、朱元璋、張獻忠、郝搖旗、吳三桂給他們帶來的一次次戰亂，還是始於更早時代北方集團的鐵軍南伐？這種男人的姿態是戰敗者必須接受的規範，還是戰敗者自發表現出來的恐慌和卑順？

後來他去了磊石，那個湘江與汨羅江的匯合之地。據說在圍湖修堤的工地看守草料和竹材，因為大雪紛飛的春節期間沒人願意當這種差，他可以賺一份額外的賞糧。但他再也沒有從那裡回來，不幸就死在那裡。當地人對他的死有點含含糊糊，有人說，他是被湘江對岸一些盜竹木的賊人報復性地殺了，也有人說，他死於這一年特有的嚴寒。但不管怎麼樣，他再也不會蹲在我的面前撥弄自己粗短的指頭。

已故的湘籍作家康濯先生也注意到了這種姿態。作為同一種推測的參證，他說荊楚之民說如廁為「解手」（在某些文體里曾被記錄為「解溲」），其實這是一種產生於戰俘押解途中的說法。人們都被捆綁著，只有解其雙手，才可能如廁。「解手」一詞得到普遍運用，大概是基於人們被捆綁的普遍經驗。

江上沒有這樣的歌聲，沒有鐵印老幺何美華獨立船頭的身影，只有河岸上的蘆葦地里白絮飛揚。