一經認可結構的存在，有如拉德克里夫-布朗（RadcliffeBrown英國人種學家中和結構分析最為接近者）所主張，這種結構不能同可以觀察到的相互作用系統混為一談，那未這個偉大學說所引起的中心問題，就是要知道，這種結構的「存在」到底是什麼呢？這肯定不是只與隨便安排他的模式的這位唯一的理論家相關的形式存在，因為結構存在於這位理論家「之外」，並且成為被理論家所觀察到的種種關係的來源，以致於結構若不和事實緊密一致，就會失去任何真理的價值。結構也不是先驗的「本質」，因為列維- 斯特勞斯不是現象學家，而且不相信「自我」或「親身體驗」有第一性的意義。不斷地一再提到的公式是，結構來源於「智能」或來源於自身永遠相同的人的精神，從而得出結構先於社會（與他所指責的塗爾乾的「社會先於智能」相反），結構先於心理活動（從而有「把心理關係聯接起來的邏輯連結」），並且更有理由說結構先於有機體（根據有機體來解釋感情是有道理的，但有機體不是「結構」的來源）。但這一來問題就更加尖銳了：智能或精神「存在」的方式，如果既不是社會的，也不是心理的，更不是有機體的，那是什麼樣的呢？

至於結構的功能方面，只要我們承認有一部分自身構造作用，那就很難撇開這個問題。如果各種效用因素不能單獨用來說明結構的形成過程，它們就等於提出了某些問題來，要這種形成過程為它提供答案，因而結果就使形成過程和答案接近起來了(參見第10節瓦廷頓的思想）。另一方面，一個結構按照社會中出現的新需要而改變其功能，這也是常見的。

社會文化人類學主要研究的是原始社會。在原始社會裡，心理社會過程是與語言結構、經濟結構和司法結構分不開的，因而我們把重點放在這個綜合性學科上面，好彌補前面說明的過於簡略。另方面，由於列維-斯特勞斯學說是相信人性永恆性的體現，他的人類學結構主義具有典型性，它是人們在經驗的人文科學中曾用過的非功能主義的、非發生論的、非歷史主義的、但卻是最引人注目的演繹式的模式：正是由於這個原因，在本書里我們要對它進行特別的研究。因為，這種學說把結構看做是人類社會生活的初始事實，而第12和13節里我們曾闡述過關於智力的構造論結構主義，在這兩者之間要不存在聯繫，我們認為是難以想象的。

為了抓住這種方法的新穎之點，看一看這種方法如何被運用到成為好些人種社會學的關鍵概念的圖騰制度這個假實體上，那是極有教益的。列維一斯特勞斯從塗爾干論及已經內化在一切原始宗教里的邏輯機制的一段深刻的活里，得出結論認為：「因此，有一種智力活動，其性質不能是社會具體組織的反映」（該書第138頁人進而拒不承認「社會先於智力」（第139頁）；這種結構主義的第一個基本原理，就是要到「具體」社會關係的背後，去尋找出只能通過對抽象模式作有九_九_藏_書演繹作用的構造才能得到的、「無意識的」基礎結構來。由是產生了一種肯定是共時性的觀點。但是這個共時性觀點與語言學中的共時性觀點事實上有所不同。一方面，這個共時性觀點是由於我們對於信仰和習俗的起源（第101頁）無可救藥地一無所知所引起的；另方面，就因為這個道理，這種共時性體系的不同變化比起語言的共時性體系來要少，「習俗是在產生內在感情之前作為外在的規範而給出的，而這些無知無覺的規範又決定著個人的感情，並且決定著這些個人感情能夠而且應該在其中表現出它來的環境」（第101頁）。然而，這些規範取決於具有恆久性的「結構」；這樣的共時性從某種程度上說就成了不變化的歷時性的表現！當然，這不是說列維-斯特勞斯想要廢除歷史；不過在歷史引進變化的地方，問題仍然是「結構」，不過這一次是歷時性的了，但是歷時性結構並不影響人的智能。對於人的智能，歷史只是「對於查清任何一種有關人的或不關於人的結構的全部成分時是必不可少的。所以，遠不是說，對於可理解性的追求，象走到終點似地以歷史為歸宿，而是要以歷史為起點來作任何可理解性的探究……歷史引向一切，但是以從歷史里走出來為條件」（《野蠻人的思想》[La pensee sauvage]，第347-348頁）。

在關於這種「自然」邏輯的整體是什麼這個問題上，我們對於列維- 斯特勞斯的結構主義和列維-布留爾（Levy-Bruhl）的實證主義之間原則上的總的對立是相當清楚的。但是，列維-布留爾在他的遺著里收回了他的觀點。在我們看來，這正象他在初期著作里似地，同樣是走得太過頭了。並沒有「原始思維」，但也許的確有一種在前運算水平意義上或在僅有的幾種具體運算開始時的一種有限水平意義上的（參見第12節）前邏輯。「互滲」 （participation)是一個富有意義的觀念，如果我們不是把「互滲」看成是一種不管有什麼矛盾和同一性的神秘聯繫，而是一種在幼年兒童身上經常看到的處在類與個體中途的關係的話：如我們在桌子上投下一個陰影，對於4-5歲的孩子來說，就認為是「樹下面的影子」或黑夜的影子，不是用包含在一個普遍類里的方法，也不用直接的空間轉移方法（雖則受試人有時因為沒有更好的解釋，會這樣說），而是通過某種在一些物體之間直接「焊合」的方法；這些物體，以後在一經懂了規律之後，就會或者分解開來，或者合成為同一類。即使在這種「互滲」關係中我們只看到一種「類比思維」，它作為雙重意義上的前邏輯，即先於明確的邏輯，和為這種明確邏輯的制訂作準備，也還是有其意義的。

總而言之，前面的這些說明，沒有哪一點使我們要懷疑列維一斯特勞斯所作分析的積極方面，特別是結構主義的方面。上面這些說明的唯一目的，只是要把他的這些分析從光輝的孤立狀九*九*藏*書態之中引出來，因為，人們在一開始就把自己安放在完成狀態之中時，也許忘掉人類活動本身在認知方面是最有特徵的性質：人類與許多動物類不同，動物只有在物種改變時才能有改變，而人卻能在使世界改變的同時改變自己，能在建立自己的結構時使自己成為結構，並不是由於非時間性的宿命從外界或內部消極地接受這些結構的。智慧的歷史不是一份簡單的「成分一覽表」：智慧是一束轉換，這些轉換同文化的轉換或象徵性功能的轉換不能混為一談，而是遠比這后兩種轉換開始得早，而且產生這后兩種轉換；如果理性的演化不是沒有理由的，而是由於在逐漸同外界環境相互作用中不得不具有的內在必然性的緣故而發展的，理性終於還是從動物或人類嬰兒的水平演進到列維-斯特勞斯的結構人種學的水平了。

但是依照這種看法，人的精神自身永遠相同，如列維-斯特勞斯本人所說，「象徵功能」的永久性就是它的明證，那末人的精神又成了什麼呢？我們承認我們並不了解，如果人們把這種精神看作是一個由許許多多永久性圖式合在一起的彙集，這種看法為什麼就要比起把精神看作是一種仍然開放的、連續不斷的自動構造過程，其結果更受人尊重。堅持符號功能的觀點，人們在接受索緒爾對符號和象徵的區分時（我們感到比皮爾斯[ Peirce] 的區分要深刻），人們不就已經可以想到，從形象化的象徵到分析性的符號，就已經有了演化嗎？這就是在盧梭論及比喻的原始用法的一段文章里的含義；列維-斯特勞斯在談到「推論思維的初始形式」時曾用讚許的口吻引述了這段文章（見《圖騰制度》第146頁）。然而，說「初始」就是意味著有後續，或者至少有幾個水平了；而如果說「野蠻人的思維」在文明人中永遠存在，其水平要比科學思維低級：然則分列等級的不同水平就意味著在形成過程中有不同的階段。人們特別要問，列維-斯特勞斯在《野蠻人的思維》一書里記載的那些美好的「原始」分類，它們大概不是沒有否定的「應用」的一個成果，而是在運算意義上的「群集」的成果吧？

就列維-斯特勞斯所利用的結構而言，正如大家都知道的那樣，他除了從語言學出發時受到啟發的音位學結構和總的說來是索緒爾式的結構之外，還在不同的親屬關係的組織里找到了轉換的網和群等等代數結構，他在諸如韋伊（A.Weil）和吉爾博（G.Th．Guilbaud）等數學家的幫助下，甚至把這些結構予以形式化。這些結構不僅應用在親屬關係上去，而且還用在從一種分類到另一種分類、從一個神話到另一個神話的過程中，總之，在所研究的種種文明的一切「實踐」 和認知成果之中，都能找到這些結構。

所以，就我們來說，我們相信，只要對於不同社會的成員，無論成人還是兒童，關於他們運算水平（第12節里說的含義）的精確的研究還沒有系統地做出來之前，問題還是不要先下結論。九*九*藏*書然而，這些研究做起來很難，因為做這類研究，要求對檢查運算的技術要有良好的心理學素養（用自由談話的方式而不是用測驗的標準化形式，並不是所有的心理學家都具備這種修養的），而且還要有足夠的人種學知識和能夠對受試者的語言有充分的掌握。我們知道的這種嘗試不多。有一項嘗試是關於澳大利亞著名的阿龍塔人（Aruntsa)的，結果似乎表明在形成守恆概念上（把一定量的液體倒進不同形狀的容器中的守恆性），有系統性的落後；但是，仍然可以通過學習掌握這個概念。通過這個特殊例子，似乎表明已經達到具體運算水平的初級階段。但是這裏還得要檢驗命題運算（如組合系統等），尤其要從這些觀點來研究其他社會。

無疑，列維-斯特勞斯所描寫的親屬關係的體系，表明有著一種進步得多的邏輯的存在。不過，尤其對於人種志學家來說，這當然不是個人發明的結果（如泰勒 [Tylor]說的「野蠻人哲學家」的發明），只有集體的長期醞釀才能創造出這樣的成果來。所以這是關於「制度」的問題，而且對於語言學結構來說也是相同的問題，語言結構的能力是超過說話人的平均能力的。如果集體自身調節概念或集體平衡作用概念具有一點兒意義的話，那麼很明顯，為要判斷一定社會的成員是屬於邏輯［水平〕還是屬於前邏輯［水平］，單參照他們已經結晶了的文化成果是不夠的：真正的問題是把這些集體工具的整體利用到每個人生活中的日常推理里去。然而，這些工具很有可能大大地高出於這個日常邏輯水平。列維-斯特勞斯使我們想起了土人在親屬關係的體系中精確地。『計算」出隱含的關係的情況。但是這些還不夠，因為這個親緣關係體系是完成了的，已經調節好了的，又具有特定的意義；而我們想要看到的，則是個人的創造性。

當然，這樣一種立場是反功能主義的，至少相對於例如象馬林諾夫斯基（Malinovski）的「更是生物學和心理學的觀點，而不是人種學的觀點」亦即「自然主義、效用論和情感的觀點」（《圖騰制度》第82頁）來說是如此。當然，只依據受弗洛伊德學說影響的通常某種類型的「解釋」，我們懂得為什麼列維-斯特勞斯有時似乎要給生物學和心理學的解釋能力指出這樣的局限性來。的確，對於用感情解釋（「人的最晦暗不明的角落」）（第99頁），他提出這些決定性的指摘是應該讚揚的，這些解釋是忘記了「本身難於解釋的東西，從這個事實看來就不適合用來作解釋」（第100頁）。同樣，我們看到列維-斯特勞斯離開了聯想主義，只能為此感到高興；可嘆的是在某些地方，聯想主義還依然活著：應該是「用對立和相關、排斥和包含、相容和不相容等的邏輯來解釋聯想律，而不是相反：革新了的聯想主義，應該建立在一個運算體系的基礎上面，這個運算體系是不會和布爾代數沒有相似之處的」（第13O頁）。但是，固然我們由此能夠看到「把https://read.99csw.com心理關係聯接起來的一個邏輯連結的系列」（第116頁），固然在一切領域里，決定性的步驟是「把內容重新整合到形式中來」（第123頁），問題將仍然是遲早要把社會學結構主義即人類學結構主義，跟生物學結構主義和心理學結構主義互相協調起來；而生物學結構主義和心理學結構主義在任何水平上（從體內穩定狀態到各種運算）都不能不有一個功能方面。

從這樣的觀點來看，這個關於決定社會先干智能還是智能先於社會的問題就不會提出來了：因為集體的智能，就是在一切「協同運算」（Co． operations）中發揮作用的那些運算相互影響而得到的平衡了的社會性。同樣，智慧並不先於心理生活，也不是作為它所產生的種種效應之中的一種簡單效應：智力是一切認知功能的平衡的形式。而智能和有機生命間的關係（譯者按：智能（intellect）指用概念思維的能力，或稱悟性〕也是屬於同樣的性質：如果人們不能說任何生命過程都是「智慧」的，我們卻能夠贊同很久以前達西·湯姆森（D』arcy Thomson）研究形態學（《論生長與形式》（OnGrowth and Form]，這本著作和其他礦物學方面的研究一樣，都曾對列維-斯特勞斯早期思想有過影響）的轉換作用時所說的，生命就是幾何學；今天我們甚至可以斷言，在很多方面，生命就象一台控制論的機器、或一種「人工智慧」（也就是普遍智慧）在工作。

「如果如我們所相信的那樣，精神的無意識活動就是給內容規定一些形式，如果這些形式對所有人的精神，不論是古代人和現代人，野蠻人和文明人，都基本上是相同的——就象對於言語里表現出來的象徵功能所作的研究結果如此輝煌地表明的那樣——，那就應該，而且也有充分條件，在每一種制度和習俗的下面去找到這種無意識的結構，來得到對其它制度和習俗能夠有效的解釋原理；當然，條件是要把這種分析進行得相當深入」（《結構人類學》[Anthropologie structurale]第28頁）。但是，這種不變的人類精神或「精神的無意識活動」，在列維-斯特勞斯的思想中佔有一個明確的位置，它既不是喬姆斯基的天賦觀念，更不是「親身體驗」（那是要「摒棄」的，「除非以後在客觀的綜合里再把這『親身體驗』整合進去」，見《悲慘的熱帶》［Tristes tropiques]第50頁），而是一個插在基礎和上層建築之間的圖式系統：「馬克思主義——如果不是馬克思本人的話——太經常地這樣理解，似乎種種實踐（lespratiques）是立即從『實踐活動』 （praxis）產生的。我們並不懷疑基礎有無可置疑的第一性，而認為在『實踐活動』和實踐之間，中間總有一個中介，這就是概念圖式；一個物質，一個形式，雙方都剝掉了獨立的存在，通過概念圖式的運算合成了種種結構，也就是同時既是經驗性ｈｔｔpｓ://reａｄ.9９cｓｗ•coｍ的而又是有可理解性的種種存在實體。我們願意對馬克思開始草創的這個上層建築的理論，作出貢獻，而把發展對於真正意義上的基礎的研究，留給歷史學——加上人口統計學、技術學、歷史地理學和人種志的幫助——來完成，這項研究基本上不是我們的問題，因為人種學首先是一種心理學」（《野蠻人的思維》[La pensee sauvage]第173-174頁）。

如果留著這個問題不作回答，那就等於說只談到「自然」結構而不再說什麼了，但是自然結構會今人討厭地想起什麼「自然法權」等來。可是，我們是能夠想出一個答案的。列維-斯特勞斯說得好，如果必須把內容重新整合在形式里，那同樣重要的就是要記得，既不存在絕對意義上的形式，也不存在絕對意義上的內容。在現實世界里也和在數學里一樣，任何形式，對於包含這個形式的那些更高級的形式而言，就是內容；任何內容，對於這個內容所包含的那些內容來說，就是形式。不過（正如我們在第8節中已經看到的），這也並不意味著一切都是「結構」，還得要了解怎樣從形式的這種普遍性過渡到結構的存在上去，因為結構是更有確定意義、更有限制性的存在。

首先我們應該看到，如果說依照這種看法，一切都是「可以成為結構的」，「結構」仍然只相當於在其他種種「形式的形式」之間的某一些，服從於有限制的、但又特別可以理解的一些標準，那就是要組成作為體系而具有自己規律的整體，並且要求這些規律建立在轉換作用之上，尤其是要保證這個結構有自主性的自身調整性。可是，怎樣就能從隨便什麼「形式」以這樣的方式組成「結構」呢？當問題是邏輯學家或數學家的抽象結構時，那是邏輯學家或數學家通過「反映抽象」（參看第5 節）從這些形式中抽繹出來的。而在現實世界中，則存在著一種普遍的形成過程，把形式引向結構和保證這些結構有內在的自身調整作用：這就是一個平衡作用過程。在物理領域里，這種平衡作用就已經把一個體系定位在它潛在的功的整體之中（參看第9節）；在有機體的領域里，平衡作用保證生物在各種水平上達到體內平衡狀態（參看第10節人在心理學的領域里，它說明智慧的發展情況（參看第12和13節）；在社會領域里，它也會起到類似的作用。事實上，如果人們記得，任何形式的平衡都包含一個組成一個「群」的潛在的轉換體系，如果人們能夠區分各種平衡狀態和作為達到平衡狀態的過程的平衡作用，那末這個過程不僅說明種種調節是這個過程的各個階段，而且說明這些調節作用的最後形式是運算可逆性。所以，認知功能或實踐功能的平衡作用，包含了為解釋理性圖式所必須的一切東西：一個調整好了的轉換體系和一扇面向可能性的門戶，這就是從有時間性的形成作用過渡到非時間性的相互聯繫的兩個條件。

從有兩段帶基本性的文字里，我們可以了解列維一斯特勞斯在這種人類學的解釋里所給予這些結構的意義：