另一方面，我們可以從許多偉大而真正的哲學體系、所有偉大悲劇的結局，甚至從對人類道德和不道德兩種極端行為及其良善邪惡性格的觀察中，找到主觀內在意義的實例。因為所有這些都是同一「實在」的不同表現，這個實在所具有的外表形態和客觀世界是一樣的，同時，在其客觀化的最高階段中顯示它的最內在本質。

但是，還有更嚴重的問題需要加以考慮，也有更壞的事情需要記載下來。人根本是野蠻的，是可怕的野獸。只要我們看看我們所謂的文明如何馴服和約束他，就可以知道這一點。因此我們害怕不知道什麼時候，他的本性會爆發出來。不論什麼時候，不論什麼地方，只要法律的鏈鎖和秩序鬆弛下來而代之以無政府狀態，他就會露出本來面目。可是，我們不必等待無政府狀態來臨以了解這個問題。無數新舊資料使我們相信，人的無情殘酷方面，毫不下於老鼠和土狼。

可是，相反，如果嫉妒的對象是天賦的才能或個人的優點，如女人的美麗或男人的智慧，就沒有任何安慰或希望。因此只有痛恨那享有這些優點的人，於是唯一的希望是報復他。

以前我說過，幸災樂禍心理取代了本為憐憫應占的。相反，嫉妒所佔的只是沒有引起憐憫的地方，或者說得更確切一點，嫉妒所佔的只是引起與憐憫相反感情的地方。嫉妒發生在人類心中，就只是作為這種相反的感情。所以從這個觀點去看，嫉妒仍然可以算是一種人類的情操。不，恐怕沒有一個人能夠完全避免嫉妒。

但是，貪慾所帶來的是餘裕，誰不歡迎餘裕呢？如果一種惡德能產生良好結果，這種惡德一定是好的惡德。貪慾之產生，基於一個原則，就是認為一切快樂在效用上只是消極性的，而包含一連串快樂的幸福則是幻想；相反，痛苦卻是積極的，也是真實的。

我曾經在廣泛意義下說到過這個問題，但是甚至在微小事物上，這種情形也是很明顯的，每個讀者都有機會看到這種情形。例如，如果兩條小狗在一起玩耍——看到這種情形是多麼令人愉快，多麼可愛——有個三四歲的小孩加入它們，小孩一定會用鞭子或棍子打它們，因此即使在那種小小年紀，就表現出自己是製造傷害的卓越動物。

但是，不僅在發怒中如此——在憎恨中也是如此，憎恨與發怒的關係，就像慢性病與急性病的關係，一個人可以恣意憎恨而獲得最大的快樂：

讀過我倫理學的讀者們都知道，對我來說，道德的最後基礎是吠陀和吠檀多哲學中所建立的神秘公式，即「就是你自己」所表現的真理，這個真理是對一切生物而言的，包括人類和動物。

因此，他認為它是一種在理論上無從證明的假設，可是從實際觀點來看卻是有用的。但是我卻可以懷疑，到底他是不是真正重視這一點。因為將道德建築在有神論上，其實是把道德變為自我主義。誠然，雖然英國人和我們社會上最低等的階級並不覺得更有任何其他基礎的可能。

因為不管讀者對奴隸制度的不幸狀況所聽到的或想象的或幻想的是什麼，或對於人類一般的殘酷所聽到的或想象的或幻想的是什麼，如果你讀到那些披上人類外衣的惡魔，那些固執己見、上教堂、守安息日的惡棍——尤其是英國國教教士——對付那些落入他們殘酷控制之下的無辜黑人兄弟的方式，那麼上面所述的情形就微不足道了。

但是，在這種方式之下，一個人便漸漸在自己身上顯出真正的殘忍和惡毒。我們也可以說，根據康德的看法，物質只通過擴展和收縮兩種對立勢力而存在，同樣人類社會也只通過憎恨、憤怒和恐懼等對立勢力而存在。

因此，如果我們認為勇敢只基於效用，如果我只賦予它經驗，不賦予它超越，那麼就只是對它做了不充分的解釋。也許是基於這種理由，卡爾德隆（1600～1681，西班牙劇作家兼詩人——譯者）在勇敢問題方面，曾經表示過一種懷疑但卻明白的意見，不，實際上是否認它的存在，並借一位年老而有智慧的部長之口，對年輕屬下講話時，表示他的否認。他說：「雖然對自然的恐懼，所有人都是一樣的，但是一個人卻可以使自己看不到它而變成勇敢的。這就是形成『勇敢』的東西。」

例如，由於假裝毫不關心，他會故意忽視那些使他深覺憂傷的長處；既不會看它們，也不會認識它們，也不曾觀察甚至聽到它們，於是使自己變成一個精於掩飾的人。他會以最大的技巧完全忽視那些具有光輝品質嚙噬著他內心的人，並且他的行動好像表示他是一個完全不重要的人。他會毫不注意他，有時候甚至根本忘記他的存在。但是，在暗中卻擺脫一切而小心翼翼地儘力設法剝奪那些表現這些長處而成為眾所周知的機會。

代表世界上一切財貨也代表抽象財貨的金錢，現在變成了滿布肉體上熄滅的慾望的乾枯軀體。這些慾望在愛財的方式下重新復活。感官上短暫的快樂，已變成對金錢深思熟慮的貪求。這種對金錢的貪求，像貪求金錢所表示的目的物一樣，在性質上是象徵性的，也是無法消滅的。

因此，誰能說預防不幸的小心謹慎是過分的呢？只有那知道命運的惡毒何處達到極限的人。即使是過度的小心謹慎，最多也只是一種只會害及小心謹慎者的錯誤，而不是有害於他人的錯誤。如果他從來不需要自己所收藏的財富，總有一天，這些財富將會有益於那些得天獨厚的別人。

同時，我們不要希望那愚笨地浪費自己財產的人，有機會保管別人財產時不會動用別人的財產。塞勒斯特將「浪費自己財物」和「覬覦他人財產」結合在一起是非常正確的。因此，奢侈浪費不但帶來貧窮，而且會導致犯罪；在有錢階級中，犯罪幾乎總是奢侈浪費的結果。所以，《古蘭經》說，一切浪費者都是「撒旦的兄弟」，這句話相當合理。

從同樣的觀點來看，我們對生活中經常使自己感到厭惡的極大多數人所具有的那種智能失去憤慨了。在佛家所謂的輪迴中，人的不幸、人的邪惡和人的愚痴完全是彼此相應的，並且大小一致。但是如果由於某種特殊動機，只注意其中一個並對它加以特別觀察，那麼就似乎凌駕于其他兩個之上了。不過這是一種幻象，也只是它們廣大範圍的結果。

即使和別人所說的情形一樣，很多守財奴最後為金錢而愛金錢，同樣，另一方面，很多浪費者，他們花錢和浪費也沒有更好的理由。與守財奴交朋友，不但沒有危險，而且還有好處，它能為你帶來很大的利益。因為無疑那些和守財奴最接近最親密的人，當守財奴死去后，會獲得守財奴克己的結果；甚至在他活著的時候，如果迫切需要的話，也可以從他那裡得到一點接濟。

可是，如果大學教授們仍然不重視我的道德學說，那麼康德的道德原則就會仍然在大學中流行。在這些道德原則中，目前最流行的一個是「人的尊嚴」。我在一篇名叫《道德責任的根據》的論文中，早就指出了這種看法的荒謬。所以，這裏我只要說，如果有人問所謂人的尊嚴的基礎是什麼，我們會很快回答，說它是基於人的道德。換句話說，人的道德基於人的尊嚴，而人的尊嚴又基於人的道德。

但是人性中最壞的特點是幸災樂禍，是對別人的不幸遭遇感到幸災樂禍。這是一種非常殘忍的感情，也是從殘忍中產生出來的。說真的，只是從實際中產生的理論。一般看來，關於這點我們可以說，它佔據了本為憐憫應占的地位——憐憫是這種感情的反面，也是所有真正正義和慈悲的根源。

在那時以前，他把金錢從流通中收回，這件事也不是什麼災禍。因為金錢並非消耗物：金錢只代表某人實際上可能擁有的財貨，本身並非財貨。貨幣只是籌碼，它的價值是它所代表的東西，而它所代表的東西是不能從流通中收回的。而且，把錢收回來，其他還在流通中的錢的價值，因此就提高了。

的確有人反對第二種方式。這可以說是假定同一生命能夠在同一時間內存在於不同的地方，而且在每個地方都是完全的。雖然從經驗的觀點看，這是最顯而易見不可能的事——甚至是荒謬的事——然而，對物自體而言，卻是真實的。從經驗上看，它的不可能和荒謬不合理只是由於現象所取的形式而與個體化原理是一致的。

因為在我們每個人的生活中，總有一個時候，本性的惡毒會使我們從事謀殺行為，如果不會帶來太大恐懼的話。並且，如果憤怒不是早已存在於他心中，那麼這種恐懼會使一個人成為孩子們取笑的對象。

換句話說，如果嫉妒之產生只是由於財富、地位或權力，那麼這種嫉妒常常可以被一種自私心理所壓倒，這種心理以為，只要有機會便有希望從被嫉妒者那裡得到幫助、快樂、支持、保護、改進等等，或者以為和優於自己的人接觸，至少可以從他身上反射出來的光彩中得到光榮。這裏還有一個希望，就是也許有一天自己會獲得這些益處。

這種情形確實屬於人類犯罪記錄上最悲慘的一頁。但是，這是人類內在固有的天性。每個人身上所具有的，首先是強烈的自我中心主義，這種自我中心主義以最大的自由突破公理和正義的約束，像日常生活中小規模表示的以及歷史上各時期大規模表示的一樣。對歐洲勢力均衡的公認需要以及保存這種均衡的急切情形，不是證明了人是殘忍的野獸嗎？不是證明了人一看見較弱者接近自己就會立刻撲上去嗎？同樣的情形不是可以用在日常生活中的瑣事上嗎？

「勇敢」根本不能算是德行，雖然有時候勇敢是實現德行的工具；可是它也會成為卑鄙的僕人。實際上，它是節制的一種性質。甚至吉林克斯在倫理學序言中，也批評柏拉圖所列舉的德行，並以下述種種德行代替：勤儉、服從、公正、仁愛。這些德行，顯然是不理想的。中國人把主要德行區分為五種：仁、義、禮、智、信。基督教的德行是神學的，非主要的，共有三種：信、愛、望。

女人的選擇範圍比較小。通常，她們是利用道德、謙恭和家庭生活的假面具。因此，有很多一般的假面具，未帶任何特殊性。我們到處可以看到這種面具，在這種面具中，人們所喜歡的是正直的行為、誠實、禮貌、真摯的同情心和微笑的友誼。我已經說過，通常所有這些面具只是某些工商業或投機買賣的偽裝。在這方面，只有商人才形成坦誠階級。他們是唯一把自己本來面目表露出來的人，所以他們來來去去根本沒有任何面具，因而社會地位也低。

可是，也許我們可以從一個更高觀點去看勇敢。在任何情形下，對死亡的恐懼都可以歸因於對自然哲學缺乏了解，若了解的話，人就會相信自己活在一切外物中，正如活在自己身上一樣，因而身體的死亡對自己沒有多大損害，恐懼死亡只是建立在感情上的。但是給人類英雄式勇敢的，正是這種信心。所以，讀者可以從我的倫理學中知道，勇敢、公正和仁慈的德行，都是來自同一根源。

的確，一個人應該小心謹慎，不要對任何微小的不幸或災禍都表示憎惡。相反，他也應小心，不要對任何瑣事表示喜樂，因為如果他這樣做，人們的行為就像獄卒一樣，當獄卒發現囚犯辛辛苦苦馴服一隻蜘蛛，而以看著它來取樂時，他會立刻把它踏在腳底下。這就是所有動物都害怕看到人類甚至害怕看到人類足跡的理由，並不是它們的本能欺騙它們；因為只有人類才打獵，打獵對他們沒有什麼用，不過也沒有什麼害。

我們會發現人生的不幸和人類的邪惡彼此相互影響，我們將感到事物的永久正義公理，因為我們將認識到世界本身就是對它的最後審判，而我們也將開始了解為什麼凡是有生命的東西都必須付出生存的懲罰，最先是活著的時候，然後是死亡的時候。因此，懲罰的不幸和罪惡的不幸是一致的。

然而，任何人都不應說大話。正如每個人，甚至最偉大的天才，在某一知識範圍內，都有其非常確定的限度，因而與本質上邪惡而愚笨的人類大眾本源相同。同樣，每個人在本性上也都有某種絕對邪惡的一面。

嫉妒與憐憫也是相反的，只是另一種意義下的相反而已；換句話說，嫉妒產生於一種與產生幸災樂禍心理直接相反的原因。憐憫和嫉妒的對立以及憐憫和幸災樂禍心理的對立，主要是基於產生它們的時機。在嫉妒情形下，嫉妒只是我們感覺到的原因的直接結果九-九-藏-書。這就是嫉妒雖是一種不好的情感卻可加以解釋的理由。一般來說，嫉妒是非常合乎人情的，而幸災樂禍心理則是殘酷可怕的，幸災樂禍所帶來的笑罵，簡直是來自地獄的聲音。

即使最好的性格，不，即使最高尚的性格，有時候也會因隔離的墮落腐敗的特性而使我們感到吃驚，好像它和人類密切相關似的。而且，殘酷——就是要在那種情形下發現的。因為，正由於他身上具有這種東西，具有這種邪惡原則，他才必然地成為人。基於同樣理由，一般世界也是我對它的明白反映所表現出來的情形。

除了這種循環論調以外，我覺得「尊嚴」這個觀念，只能在一種諷刺意義下，用在一種像人類這種具有罪惡意志、有限智力而體質柔弱的東西身上。若人的觀念是一種罪行，人的誕生是懲罰，人的生命是勞苦，而人的死亡是必然現象的話，人有什麼地方值得驕傲呢！

這種贊成和反對的爭論，是人們設想出來使我們接受亞里士多德「中和」的道德的，也是下述思考所支持的一種結論。

這種對現世快樂的持久的貪愛——似乎是一種經過長久時間以後便會自動失去的貪愛。這種顯然根深蒂固的罪惡，這種肉體上高尚文雅的慾望，是集一切慾望的抽象形式。一切慾望對這種抽象形式的關係，就像特殊事物對普遍觀念的關係。所以，貪慾是老年人的惡德，正如奢侈浪費是年輕人的惡德一樣。

在這兩種人類藉以認識自己到底是什麼的方式中，第一種方式只把握到現象，這隻是個體化原理的結果；可是第二種方式使人直接認識自己就是「物自體」。康德的思想支持我這個看法的第一方面，吠陀思想支持我這個看法的兩方面。

但是，經驗的觀點在某種範圍以內，也可以使我們認識我們自身確能存在於其他在意識上和自己分立而不同的人們身上，或者說至少是可能如此的。夢遊者的經驗就顯示這種情形。雖然他們仍然保留著自我的同一性，可是當他們醒來時，對自己在不久之前所說的、所做的和遭遇的一切，卻一無所知。同樣，個人意識也完全是一種現象，所以即使在同一自我中，也能產生兩種意識，而彼此互無所知。

凡是活在人類世界中的人，都會一再地感覺到，道德的低落和心智的無能彼此密切相關，好像從一個地方產生出來似的。不過，我已經詳細地告訴過大家，情形並非如此。為什麼看來如此？那只是由於一個事實：我們時常發現兩者在一起，而環境也需要我們拿兩者之一的經常出現來加以解釋，因此我們很容易看到，兩者不得不出現在一起。

因為當一個人看到別人享受某些東西而自己沒有這些東西時，就會更加感到缺乏這些東西，這是一種自然現象。不，甚至是一種必然現象。但是，這種情形本來不應該使他憎恨那個比自己幸福的人。可是，真正的嫉妒正是這種憎恨。當某人的幸福並非幸運所賜或由於機會或由於別人的恩惠而是由於自己天賦的才能時，我們就不應該嫉妒他。因為一個人固有的一切東西是基於形而上的，也有更高的證明。

因為我們文明世界除了一大偽裝以外，還有什麼東西呢？在文明世界里，你可以遇到騎士、僧侶、士兵、學問家、律師、傳教士、哲學家以及其他各種各樣的人物！但是，他們並非真正像他們所偽裝的那樣，他們只是我們的假面具，通常在這些假面具之後，都是些賺錢的人。

喜歡嘲弄別人，喜歡使用詭計，這是相當普遍的現象，這種現象也可以歸於同一來源。例如，如果一個人表示討厭別人的打擾或其他小小的不便，不會有人會因這種表示就不帶來騷擾或不便的。

但是，這裏嫉妒的人處於不利的地位。因為，一旦我們知道那些打擊是從他而來的，這些打擊就沒有力量。所以他小心地隱藏他的感情，好像這種感情是隱秘的罪惡似的，因此為了能在不知不覺間傷害他嫉妒的對象，他就變成一個不斷想出詭計、策略來掩飾和隱藏手段的人。

高賓諾在其《人種論》一書中，稱人為「傷害他人的卓越動物」。人們不滿意這種說法，因為他們覺得這擊中了他們的要害；但高賓諾的說法是很對的，因為人是唯一使別人遭受痛苦而不帶其他目的的動物，人使別人痛苦沒有旁的目的，只是為了使別人痛苦。

無論如何，我們從他那裡得到的比從浪費者那裡所得到的，總可以多一點，因為浪費者本身也處於無助和舉債的境況中。西班牙有一句諺語說：硬心腸的人會比身上不名一文的人多給一點。從這些情形看來，貪慾並不是惡德。

一個人有兩種不同的方式感到自身的存在。一方面，他可以對它具有經驗的知覺，正如它的外在表現一樣——這是一種小到幾乎接近消失的東西。置身於一個在時空方面屬於無限的世界里，只是短暫地活在這個世界，而且每隔三十年又要重新更換一代的千百萬人中的一個。另一方面，一個人也可以由於發掘自己的本性而認識自己是完整的。事實上，他是唯一的真正生命。並且，這個真正生命再度在別人身上發現自己的存在，別人從外界出現於我們之前，好像是我們的鏡子。

從另一方面說，貪慾是一切惡德的根源。當肉體的快樂引誘一個人背離正道時，他的肉|欲——他身上所包含的動物部分——該負責任。它的吸引力深深地影響他，使他屈服於當下的印象，他的行為根本不考慮後果。可是，相反，當他因年老體弱而達到一種境況時，他過去戒絕不了的惡德，就會自動離他而去，追求肉體快樂的能力也沒有了。如果他這時轉向貪慾，則心智上的慾望比感官上的慾望，保留的時間更久。

基於這個原則而產生的行為，例如慈善家的行為，的確可以視為神秘主義的起源。所有純粹善意產生的善舉都顯示著，凡是從事這種善舉的人，都與現象世界直接衝突。因為他把自己和另一個人視為一體，其實兩者是完全分別存在的。

如果我們說客觀世界只有物質意義而沒有道德意義，那是一切錯誤中最大和最致命的錯誤，是根本的錯誤，是人類心靈和氣質的真正荒謬；同時，從根本上看，無疑是信心化為反基督的趨勢。然而，儘管世界上有許多宗教——每個人所持的，都與這些宗教httｐｓ://ｒeａd•９9ｃｓｗ•ｃｏｍ體系相反，同時，每個人也都想用自己的神話方式，建立自己的宗教——但是，這個根本錯誤永遠不會完全消滅，不時重新表現出來，直到普遍的怨憤使它不得不重新遁跡為止。

因此，將來的貧乏和不幸是浪費者換取空虛、短暫以及僅為想象中逸樂的代價；或養成他對那些暗中譏笑自己的寄生者卑躬屈膝的得意的無意義的和愚魯的自負，或對群眾的注視和那些羡慕他富麗堂皇者的自負。因此，我們應該避開浪費者，就像他患了鼠疫一樣，同時在發現他的惡德以後，及早和他斷絕來往，免得將來因浪費而帶來的結果來臨時，還要替他承擔責任。

學者們應該特別注意古人之間這個德行觀念的廣大範圍，否則可能就很容易造成困惑混亂。我可以舉出斯托伯斯留下來的兩段話，這兩段話有助於我們達到這個目的。其中一段顯然是從畢達哥拉斯學派哲學家墨托波斯著作中引來的，這段話表示，我們肢體每部分的均勻，被認為是美德。另一段則表示，鞋匠的美德是把鞋子做好。這也可以幫助我們解釋為什麼古代倫理學系統中所提到的美德和惡德在我們這個時代倫理學中沒有地位。

佛教徒在道德和文學問題方面，持有較深刻的見解，因此他們從根本罪惡出發，而不從根本德行出發；因為德行之出現，只是作為罪惡的相反事物或否定。根據施密特《東方蒙古史》中的看法，佛教所謂的根本罪惡有四：慾望、怠惰、嗔怒和貪慾。

然後他會盡其所能地把它擴大。我們在日常生活中會發現這種情形，這種突然的爆發，在「對某件事上發泄自己的煩惱」的名義下，是眾所周知的。我們也許看到了，如果這種突然的爆發沒有遇到阻礙，那麼爆發的主體一定會感到對他們比較好些。所謂發怒並非沒有快樂，這是一個真理，甚至亞里士多德也描寫過這個真理。亞里士多德還從荷馬書中引出一段話，荷馬告訴我們，發怒比蜜糖還要甜。

不過，我認為人生不斷痛苦地煎熬，想在別人身上產生痛苦以減輕自己痛苦的，就是生活意志。

我想，有人戴上法律的面具，只便於自己可以給另一個人一頓痛毆；另一個人則以同樣意向選擇愛國者的假面具和大眾福利的假面具；第三個人則選擇宗教或教義為假面具。人們往往戴上哲學或慈善事業及其他種種名義的假面具來追求各種目的。

因此一切公正無私的良善都是無法解釋的，它是一種神秘。為了要解釋它，就只能訴諸種種虛構想象。當康德推翻了所有其他關於有神論的論證時，只承認一個論證，即對這種神奇行動以及類似的其他行動給予最好解釋和解決的那種論證。

一個人在一生中應該及早知道，自己所處的世界原是一個偽裝的世界，這一點是非常重要的。因為如果不這樣的話，就不會了解和忍受許多事情，甚至對這些事情完全感到迷惑。

本章請劉大悲先生譯自《叔本華精粹》一書，以補本書篇幅的不足。（譯者）

當我們將東方國家所奉行的這些道德觀念，與柏拉圖一再述說的主要德行——正義、勇敢、自製和智慧——比較一下，我們就了解，後者並非基於任何明確觀念，而是基於一些膚淺甚至顯然錯誤的理由而選擇的。德行應該是意志的性質，而智慧則主要是理智的屬性。西塞羅所謂的「節制」，是一個非常不確定的名詞，它可有各種不同的用法：可以指謹慎明辨或禁戒或保持健全頭腦。

所以，針對上面所述的康德道德原則，我想建立下列法則：當你與人接觸時，不論是什麼樣的人，都不要根據他的價值和尊嚴對他做客觀評價。不要注意他的惡意或狹隘的理解力、荒謬的觀念；因為前者容易使你憎恨他，後者則容易使你輕視他。只注意他的苦難、他的需求、他的焦慮、他的痛苦，那麼你就會常常感到和他息息相關，你會同情他，你所體會到的，就不是憎恨或輕蔑，而是同情憐憫，唯有這種同情憐憫，才是福音要求我們的安寧。抵制憎恨和蔑視的方式，當然不是尋求人的尊嚴，相反，而是把人當作憐憫的對象。

司各特在其《米德洛西恩的監獄》（蘇格蘭一鄉村——譯者）一書第二章中，以巧妙方法所描寫的歷史環境也是完全相同的。書中描寫兩個被判死刑的囚犯，其中一人的笨拙使得另一個人被捕，所以，他很高興地在小教堂接受最後祈禱然後擊倒衛兵而使另一個人脫逃，這時，他根本沒有替自己設想一下。在一幅也許為西方讀者所不喜歡的版畫中描繪的情景，也應該屬於這個範圍——這裏，我是指描寫一個跪著等待槍斃的士兵揮舞著布片來嚇走想要跑到自己面前的狗。

在上面所說的所有事例中，我們看到一些面對某種直接毀滅性，而不想再救自己卻將自己全部力量去救別人的人。被毀壞的只是一種現象，而所謂毀壞本身也只是一種現象，相反，另一方面，遇到死亡者的真正生命並沒有接觸到死亡，繼續活在別人身上，繼續活在那現在還感覺它存在的人身上，對於這種意識，如何能有更明白的表現呢？因為如果不是這樣，如果將要毀滅的是他真正的生命，那麼，他怎能盡自己最後的努力來對別人的幸福和存在表示明顯的同情心呢？

但是我們也許會以驕傲代替怠惰，因為在《啟發與好奇書信集》（1819年版，卷6第372頁）中就是這樣的，這裏將嫉妒或憎恨當作第五種罪惡。我很相信我應該修正施密特的說法，因為事實上，我的做法符合伊斯蘭教中信奉禁欲主義者的看法，伊斯蘭教中信奉禁欲主義派，當然是受婆羅門教和佛教影響的。這派也認為有四種根本罪惡，他們把四種罪惡配成兩對，因此慾望和貪慾相連，而嗔怒則和驕傲相連。與此相反的四種根本德行則是貞潔與寬大以及仁慈與謙遜。

萬事萬物都顯示這個輪迴，尤其是人類世界，在人類世界中，從道德觀點看，是非常卑鄙和自私的，從理智觀點看，是非常無能和愚鈍的。然而，儘管是間歇性的，儘管是新奇的，但也表現九_九_藏_書出誠實、善良，甚至高貴；並且表現出大智，有思想的頭腦和天才。這些決不會完全消滅，只是像從巨大的黑暗物體發出的點點光線一樣。我們應該把它們當作一種保證，即這個輪迴含有良善的補償原則，這補償原則能夠突破整個輪迴，也能充塞和解放整個輪迴。

我們上面所說的在另一個客觀出現我們面前的人身上認識自己真實生命的說法，在下述情形中以一種特別美妙而明顯的方式表現出來，即一個註定要死而沒有任何得救希望的人，全心全意地為了別人的幸福而犧牲自己，並希圖拯救別人。在這種事例中，有一個大家都知道的描寫一個僕人半夜在院子里被瘋狗咬傷的故事。她認為自己沒有希望了，所以便抓住瘋狗把它關進畜舍，不讓它再咬別人。

於是他暗中以不友善的批評、諷刺、嘲笑和誹謗等方式來攻擊這些長處，就像從洞穴中噴出毒汁的蟾蜍一樣。他會熱烈地讚揚不重要的人們，甚至在這方面還做出一些毫不相關的或惡劣的動作。

同時，我們不要否認，兩者彼此互利。一個沒有智慧的人，易於表示出自己的不義、卑鄙和惡毒，可是一個聰明的人則知道如何掩飾這些性質。相反，內心的邪惡是如何常常使人看不到真理，看不到自己智慧所能把握的真理！

我們可以說，這是神的恩寵賜給他的。但是不幸的是，正是在這種個人利益的情形下，嫉妒是最不能兼容的。於是，一個有智慧的甚至天才人物，只要他所處的地位不能高傲而大胆地藐視這個世界，如果他不為自己的存在求恕的話，就無法為這世界所容。

其他例子是從褚第《秘魯遊記》和麥克勞德《東非遊記》中引來的。前者描寫秘魯軍官對待士兵的情形，後者告訴我們在莫三比克的葡萄牙人如何冷酷殘忍地對待他們的奴隸。但是我們不必到地球另一邊的新世界去找尋例子。1849年在英國，短時期內，有成百的丈夫毒殺妻子，或妻子毒殺丈夫，或丈夫和妻子共同殘殺他們的子女，或以飢餓和虐待方式慢慢折磨子女至死，他們的目的無他，只是為了領取喪葬費，因為他們曾為死者向喪葬會所（即現代的保險公司——譯者）保有死亡險。為了這個目的，一個小孩往往向幾處地方投保，甚至有的同時投保二十處之多。

人類的每一種完美，都與一種本身勢將形成的缺點聯繫在一起。但是，如果我們說每一種缺點都與某種完美聯繫在一起，也是對的。因此我們時常發現，如果我們對某人發生誤解，那是因為我們認識他時，把他的缺點和這些缺點聯繫在一起的完美混在一起。我們似乎覺得謹慎小心的人是懦夫，節儉的人是守財奴，浪費者是慷慨大方的，粗魯者是直爽誠懇的，而魯莽者是帶著自信而工作的人，還有許多類似的例子。

最有力的一個例子，是1841年出版的一部書中指出的，這部書的名稱是《奴隸制度與北美合眾國國內奴隸貿易》，是為答覆英國反奴隸制度協會對美國反奴隸制度協會所提的問題。這部書是對人類提出最大控訴的一部書。沒有一個人能在寫下這部書時不感到恐懼，很少人在寫下這部書時不落淚。

我們一直在觀察人類的邪惡方面，因此我們充滿著恐懼感。但是現在我們要看看人生的不幸，而當我們看到人生的不幸也為這不幸的情景而感到恐懼時，就要回頭再看看人類的邪惡。

他所表現的無緣無故的憎恨，也顯露出他的本相——這種憎恨在任何環境中的激烈爆發中發泄出來，不管這些環境是多麼微不足道，雖然這些環境往往只是自己想象的結果。世界上有多少這種人，可以讚美他是中庸之道，就是說，有多少人具有一種為平凡人而設想的美德。然而這正是需要加以注意的美德。

不過，勇敢也可以看作是準備克服目前具有威脅性的不幸，以期避免未來的更大不幸；而怯懦所表現的，正好與此相反。可是，這種「準備」與堅忍屬於同一性質，因為堅忍就是了解未來有比現在更大的災禍，並且了解我們強烈地企圖逃離或避免不幸，可能帶來其他的不幸。因此，勇敢將是一種堅忍；同時，由於它使我們忍耐和自製，所以，通過堅忍的媒介，勇敢至少接近德行。

可是，不管我們多麼確定地感到生命和世界的道德意義，然而解釋和說明這道德意義，解決這意義與實相世界之間的矛盾，卻仍然是個艱巨的工作。的確，這個工作相當艱巨，可能還要提出真正而唯一健全的超乎時間空間的道德基礎，以及由此而帶來的種種結果。道德方面的現實情況，很多都能證明我的看法，所以我不怕我的理論會被任何其他理論取代或推翻。

因為物自體、生活意志，整個不分地存在於每一樣東西上，包括一切曾經存在過的東西、現在存在的東西以及未來將要存在的東西，甚至在最微小的東西上面，情形也完全一樣。這就是為什麼每個東西，甚至最小的東西，也會對自己說，只要我自己安全，就是讓整個世界毀滅也在所不惜。

這就是「邪惡」所喜歡的東西。在同樣職業的那些人手中，甚至最珍貴和最偉大的東西也受到忽視：對真理和偉大能力的憎恨，學者們在自己領域內的無知，真正貨物幾乎經常受到輕視只成為特殊需要的東西。所以，即使年輕人，也應該及早告訴他，使他知道，在這個偽裝的世界里，蘋果是蠟制的，鮮花是絲制的，魚是紙板制的，一切東西都是玩具和沒有價值之物。他可能看到的兩個從事交易的人，一個拿假貨來賣，而另一個用假鈔來付貨款。

但是，儘管如此，一個人與另一個人之間的差別還是很大的，許多人在看到別人和自己的實際情形一樣時，會覺得可怕。啊，為道德上某種邪噁心理，不但要使他所喜愛者看透一切遮蓋物，而且要揭起偽裝、欺騙、虛偽、借口、虛假和欺詐的面紗，這面紗是遍布在一切事物之上的！要顯示出這世界的真正坦誠是多麼少！而在一切道德的外衣後面，在最內在的深處，是如何常常隱藏著不義邪惡！正因為這個理由，許多好人與禽獸為伍：因為如果沒有狗類可以讓人類毫不懷疑地看著它們忠誠的臉面，一個人怎能擺脫人類無窮的假裝、虛偽和惡毒呢？

一方面，有人認為貪慾並非惡德，成為惡德的是與貪慾相反的奢侈浪費。奢侈浪費是由於只顧目前肉|欲的享受，與這比起來，只存在於思想中的未來，根本九*九*藏*書不算一回事。奢侈浪費建立在一種錯覺上面，認為感官逸樂具有積極性或實際價值。

至於古人與現代人對勇敢的評價之間存在差別，我們可不要忘記，古人所謂的德行，是指本身值得讚美的一切優點或性質，可能是道德方面或智慧方面的，也可能是肉體方面的。但是當基督教表示人生的基本傾向是道德時，於是只有道德上的優越才屬於德行觀念。同時，過去的慣例仍然存在於前輩拉丁語學者的著作中，也存在於義大利作家的作品中，「巨匠」這兩個字的公認意義，就證明了這一點。

例如：我們推測，太陽的活動在赤道上產生熱電，產生地球磁場，地球磁場又產生北極光。這種看法一直到現在為止，還只是臆測。如果我們可以把這些臆測確立為真理，那些真理從客觀外在立場看意義就很大，可是從主觀內在立場看卻沒有什麼意義。

其他動物除了滿足自己的飢餓或在悍斗中以外，絕不會如此的。如果有人說老虎殺死的比吃掉的多，那麼我們可以說老虎殺死它的犧牲者，只是為了吃它；如果老虎不吃它，唯一的解釋就是法國人所說的「它的捕食能力大於它的胃」。沒有一個動物，只為折磨而折磨另一個動物，但人卻如此。正是這種情形，構成人類性格中的殘忍特質，這種殘忍特質比純粹獸|性更壞。

物質世界的真理，可能非常具有客觀外在的意義，卻絲毫沒有主觀的內在意義。後者是心智和道德真理的特權，心智和道德真理涉及意志客觀化的最高階段，而物質世界的真理，則只涉及意志客觀化的最低階段。

因此，事實上在每個人的內心中都藏有一頭野獸，只等待機會去咆哮狂怒，想把痛苦加在別人身上，或者說，如果別人對他有所妨礙的話，還要殺害別人。一切戰爭和戰鬥慾望都是由此而來。如果要減輕這種趨勢並在某種程度以內對它加以控制的話，就要充分地運用智慧。如果高興的話，可以稱此為人性的根本邪惡。

所以，貪婪的人，拋棄前者以便從後者中保存更多一點，於是容忍和自製就是他的座右銘。而且，由於他知道不幸的可能是如此無窮無盡，危險的途徑是如此多，所以他增加避免危險和不幸的手段，以便在可能時為自己建立一道堅固的護牆。

但是，在我們本性中的無限自私以外，每個人心中多少都有一些憎恨、憤怒、忌妒、怨恨和惡毒累積在一起，就像毒蛇牙齒上的毒液一樣，並且只等待發泄自己的機會，然後像不受束縛的魔鬼一樣咆哮狂怒。如果一個人沒有機會逃避，最後他利用最小機會的幫助，並且借想象力使最小的機會漸漸成為大機會。因為，不管它多麼小，都足以引起他的憤怒。

我們對別人的基本傾向是妒羡還是同情，這一點決定了人類的美德和惡德。每個人都具有這兩種完全相反的性質；因為，這些性質產生於人在自己命運和他人命運之間所做的不可避免的比較。依這種比較結果對他個性的影響如何，決定他採取哪一種性質作為自己行動的原則。妒羡在人與人之間，在你與我之間，建立起一道堅厚的牆；同情則使這道牆變松變薄，有時候，甚至徹底把它推倒。於是，自我與非我之間的區別就消失了。

事實上，縱使只有一個人留在世上而其餘的人都毀滅，那個還留在世上的人仍然會完整無損地擁有這整個世界，並且會嘲笑世人的毀滅是一種錯誤幻象，這裏可能還有一個相反的結論和這個結論對立，就是說，如果那最後留在世上的人也要毀滅的話，那麼這整個世界也會由於他的毀滅而和他一塊兒毀滅。神秘主義者安格魯斯·西利西斯就是在這種意義之下表示，如果沒有他的話上帝無法留存片刻，並且表示如果他要毀滅，上帝也必然要死：

所以我們最好先看清楚妒羡到底是怎麼一回事。我們應該對它加以研究，去發現它的秘密，因為它無所不在，並且潛伏在暗中；或者正如我以前所說的，像一隻藏在黑暗角落裡的有毒蟾蜍。它既不值得寬恕，也不值得同情。但是由於我們永遠無法調和它，所以我們的行為規範是應該蔑視它，同時，由於我們的幸福和榮譽對它來說是一種桎梏，所以我們樂於蔑視它：

註釋：

總之，他會變成陰謀詭計中善變的人，以求傷害別人而不讓別人知道。但是這有什麼用呢？儘管如此，眼光厲害的人，一眼就可以看出來。即使別的東西不能使他顯露本相，然而他偷偷地避開和逃避自己嫉妒對象的方式，也會使他顯露本相，他愈是顯得孤獨，便愈是顯著；這就是漂亮女孩們沒有同性朋友的原因。

對我們的自覺和榮譽而言，沒有東西比看到藏在意識深處並表現意識傾向的妒羡更令人喜悅。但是千萬不要忘記一個事實，凡有妒羡的地方就有憎恨，同時，更不要錯把任何妒羡的人當作朋友。

正如勇敢在美德中的地位還是一個尚無定論的問題一樣，貪慾在惡德中的地位，也是如此。不過，我們不應把貪慾和貪婪相混，貪慾是拉丁文「貪婪」這個詞最直接的意義。現在讓我們對「貪慾」問題提出並考查「贊成和反對」的論證，最後的判斷讓每個人自己去做。

我承認，這是對本問題採取的一種崇高的觀點，除此以外，我無法解釋為什麼怯懦是可鄙的而勇敢是高貴優美的。因為，更沒有其他觀點可以使我們了解，為什麼把自己看得重於一切的有限的個人——不，甚至把自己看成世界其他部分存在的基本條件——竟然不把保存自己置於其他目的之上。

曾經被視為德行的勇猛，或者說得更確切一點，作為勇猛基礎的勇敢（因為勇猛只是戰爭中的勇敢），應該更進一步地考查。古人把勇敢列在德行中，而把怯懦列在惡行之中；但在基督教教義中，卻沒有如此觀念，基督教主張博愛和堅忍。在基督教教義中，禁止敵意存在，甚至不準抵抗。結果，對現代人來說，勇敢不再是一種德行。然而，我們必須承認，怯懦似乎與任何性格的高尚並不相違——如果只是因為對一個人顯示太多憂慮的話。

在那波利，還有一個故事，梯施拜因曾在他的一幅水彩畫中描寫過這個故事。有個兒子背著父親逃開一股洶湧奔向大海的急流。在吞噬一切的自然力量之間只留下一片狹長的陸地時，父親命兒子把自己放下來以免兒子被洪水捲走，否則兩個人會同歸於盡。兒子聽從父親的話，當他離去時，對父親投以最後的一瞥。