所謂意志是自由的，這種看法來自下述事實：根據我們的觀點，意志是物自體，也是一切現象的內容的實質。一切現象也都是絕對服從充足理由原則的四種形式的。同時，必然性和特定理由的結果，完全相同，彼此通用，所以，一切屬於現象的東西，換句話說，成為個別認知主體對象的一方面是理由，另一方面也是結果；同時在性能方面，是由絕對必然性來決定的，所以在任何方面都不能和現在的情形有異。因此自然界的全部內容，一切自然現象完全是必然的，而每一部分、每一現象、每一事件的必然性都可以證明，我們一定可以找出產生它的理由。這一點沒有例外，因為充足理由原則具備無限有效的結果。

雖然我們可以認為，一切東西都無法挽回地被命運預先決定，然而只有通過一連串原因的疊加作用，命運方能如此。所以在任何情形下，我們都不能確定某種結果可以沒有原因而出現。它不但是預定的事件而且也是先前種種原因的結果；命運不只決定結果，也決定預定結果的方法。我們相信，如果缺乏某種方法結果也不會出現；每個結果往往都是根據命運的決定而出現的，但是不到事後，我們是決不會知道這一點的。

從理智的態度來看意志，就會在意志的經驗的比較自由方面產生錯誤，也在意志特殊活動的自由方面產生錯誤，這與事實不符。事實上，作為物自體的意志，原始、獨立，並且當我們感覺到它的原始、絕對以後，隨之而來的必然是它的自覺活動，不過它們早就被決定了。理智只是從經驗中認識意志的最後決定；所以當遇到需做選擇的情形時，理智沒有任何數據也可以預知意志將做出何種決定。

兩種相反動機刺|激明顯表現出來是理智唯一有益的選擇。理智被動地並且帶著好奇心等待實際的決定，好像是外來的似的。從它的觀點來看，兩種決定似乎都是可能的，這就是意志在經驗自由方面的錯誤。當然，從經驗上看，這個決定完全是理智範圍之內的事情，是意志在經驗方面運用的最後結果；它是個人意志與種種特定的動機相衝突因而也與必然性衝突，是其內在本質、理智性格所產生的。除了徹底顯現這些刺|激動機的本質以外，理智更無別的事情可做，它無法確定意志本身；意志很難從理智的角度接近因而也就無法研究。

我們在動物和人類各自受動機影響的方式方面所做的區別，對兩者的本質有很大的影響，並且與兩者生存方式的不同有極大的關係。雖然在一切情形下，知覺觀念都是決定動物的動機，然而人類卻想徹底排除這種動機刺|激，並想完全以抽象觀念來決定自己。他盡量運用自己理性的特權。他不受當下環境的影響，既不選擇目前的快樂或痛苦，也不避免目前的快樂或痛苦，只考慮兩者的結果。

雖然人是一種自由意志的現象，但是人決不自由；人是由意志決定的現象，同時由於人受對象形式即受充足理由原則的支配，人在許多行動中的確表現了意志的統一，但是由於意志活動本身超時間的統一，許多行動顯示出和某種自然力量的法則一致。

他發現自己具有從事各種活動的能力和開拓各種生涯的因素，但由於缺乏經驗，不明白自己個性中這些因素各自程度的差別；同時，如果他從事唯一適合自己性格的生涯，他仍然感到相反的傾向，尤其是在特殊時刻和特殊心情時為然，不過這些生涯和原來的生涯無法連在一起，如果他想過原來的生涯而不受干擾的話就應該完全壓制它們。

根據霍布斯法哲學的看法，每個人對每種東西都享有原始權利，但是對任何東西都沒有獨佔的權利，不過卻可以放棄自己對其餘東西的權利而對某些特殊東西享有獨佔權，所有人對他們所選擇的東西也都可以這樣做；同樣，生活中也是如此，在生活中只有當我們放棄和自己的追求無關的一切要求時，只有當我們放棄別的一切無關緊要的東西時才能一心一意追求某一確定的目標，無論是快樂、榮譽、財富、科學、藝術或德行。

一個人不曾改變自己，因為意志活動是不能教導的。在意志仍然不能改變的時候，就是由於知識對行動的這種巨大影響力而使性格發展的，也使性格的不同特徵一點一滴地表現出來。所以，生活時期不同，它的表現就各不相同，同時，在衝動、放蕩的少年時期以後，接著來的可能是沉著、冷靜的壯年時期。尤其是性格中惡劣的部分往往會隨著時間的推移而表現得更強烈，然而有時候，少年時期支配著人的情緒，在以後反而會自動地受到約束限制，只有這時才能認識與此相反的刺|激動機。

我們發現，沒有受過教育的人由於只受感情的支配，所以在種種特殊的行動中顯然主張完全的自由，可是所有時代的偉大思想家和比較有深度的宗教教義卻都否定這一點。如果一個人明確地了解，人的整個本質是意志而人本身只是意志的現象，同時即使從主體九-九-藏-書來看，現象也是以充足理由原則為其必然形式，充足理由原則是以「動機法則」的方式出現的。當某一特定性格得到動機時，如果我們懷疑某一行動的必然性質，就顯得太荒謬，就像我們懷疑任何三角形的三角之和等於兩直角之和一樣。

但是只有在本書結束時才能充分了解這一點。剛剛所說的只是從下述事實中粗略地表現人如何與意志的其他一切現象不同，這裏所謂的事實是指：自由只屬於物自體、意志，和現象相矛盾的那種獨立於充足理由原則的情形在人類身上也可能表現在現象中，不過它必然表現為現象的自我矛盾。在這個意義上說，不但意志可以稱為自由的，人也是自由的。

塞涅卡也說：

這些動機刺|激唯一能做的就是改變意志的活動方向。換句話說，就是使意志覺得應該用另一種方式來追求它不斷追求的東西。所以，進步的教育知識和外來的影響，的確能讓意志知道所用的方法有錯，因此也能使意志知道，根據自身內在的本質堅決追求的目的應該在另一條與過去完全不同的道路上去追求，也應該在與過去完全不同的某種對象上去追求。但是卻永遠無法使意志欲求與一向欲求之物完全不同的東西，這一點仍然無法改變，因為意志只是欲求活動本身。

但是，實際情形卻並非如此，雖然人永遠一樣，然而他並不了解自己，常常誤解自己反而直到他在某種範圍內獲得真正的自覺為止。就作為單純的自然趨勢來說，經驗性格本身是不合理的，甚至它的表現也被理性干擾，一個人愈是擁有理性和思想能力就愈會被理性干擾。因為理性和思想能力經常讓一個人看到一般人的情形以及自己意志和行為中可能完成的東西。這使他更難看到從事和完成意志活動的力量究竟有多大。

在前卷中，我們知道，藝術產生於這種知識的實際顯現；而在全書最後結束時，我們更會看到，由於這種知識的關係，意志可能表現出徹底的自我否定的傾向。在其他情形下，決不能表現於現象中的自由，在這種情形下卻表現在現象中了，同時由於廢除現象基礎中的本質而後者卻仍然存在於時間中，這就產生了現象的自我矛盾並在這種方式下表現出神聖和自我犧牲的現象。

所以這種行為被另一種行為所消滅，像一根畫得不對的線，從構成我們生活方向的意志圖式中抹去一樣。這裏，我們可比較一下，即願望和行為之間的關係與蓄電和放電之間的關係，存在雖是偶然卻比較貼切的類比。

所有這些情形都是因為他在自己面前看到那些一般人所能獲得的大大小小的東西，卻不知這些東西中哪一部分才適合他，哪一部分可以由他完成，哪一部分他能享有。

雖然人類和動物都同樣必然地受各自的動機刺|激所決定，然而人與動物不同，人有完全的自由選擇，這種完全的選擇儘管只是在幾個可能有對立衝突的動機之間，但其中最強烈的動機必然會決定這種選擇，但這種最強烈的動機卻時常被看作特殊行動中的意志自由。

不過，另一方面，對我們來說，同一個世界中的一切現象都是意志的客觀表現。而意志不是現象，也不是表象或對象，而是物自體，因此不服從一切對象形式的充足理由原則。因此不是任何理由所決定的結果，也沒有必然性，換句話說，是自由的。正確地說，自由概念是個消極的概念，它的內容只是對必然的否定，對結果和理由之間根據充足理由原則產生的關係的否定。

根據我的看法，這種說法真是把關係顛倒了。意志是最先的、最根本的，知識只是附加在意志之上的，是意志的工具。所以每個人成為什麼樣的人，取決於他的意志，而他的性格是最先的，欲求活動是他本性的基礎。通過加在意志上的知識，他可以在經驗過程中漸漸認識自己是什麼樣的人並了解自己的性格。正是因為他意志的本質以及根據意志的本質，他才認識了自己，而不是因為他的認知活動以及根據他的認知活動來從事意志活動。

另一方面，客觀地來看，當認知的主體遇到任何需做選擇的情形時，其決心是確定而又必然的。但是只有通過決心才能認識這個決定。的確，當我們處在一種尚未到來而只是希望的情況下，面對任何困難和重要選擇時，我們就獲得一種經驗的證明，這個時候我們什麼也不能做，只能保持被動。

既然在這些討論中，我們已明確表示經驗性格無法改變的本質以及行動與動機的必然接觸，在不良傾向的影響之下很快就會預料到一種能輕易得到的結論。我們的性格應視為一種短暫、看不見和無法改變的意志活動的展開或理智性格。這一點，應當決定我們生活中行為所需要的一切東西，換句話說，必然決定它的倫理內容，這必定在其表面現象，即在經驗性格上表現出來，而只有其中次要的東西即生活的表面形式才依賴動機的表現方式。

作為動機刺|激的媒介物的知識，對意志在行動上的表現而非對意志本身所發揮的影響，是人類行動和動物行動之間主要差異的原因，人類和動物的認知方法因而不同。動物只九_九_藏_書有感覺式的認知，而人類有理性，所以才有抽象觀念即概念。

對那些引起行動的動機刺|激來說，它們不但應該表現出來也應該為人所知：根據經院派哲學家的一句名言，即終極原因並不依據它的真正「存在」發揮影響力，所依照的只是被認知的「存在」。例如，要使某人身上自私與同情之間的關係表現出來，光是擁有財富並看到別人的貧乏是不夠的，還要他知道能用自己的財富為自己和他人做些什麼事；不但要讓他看到別人的痛苦，還要讓他知道所謂痛苦和快樂到底是怎麼回事。

「意志活動是不能教導的。」只有從經驗中我們才能認識另一種性格的剛毅堅韌，一直到現在我們都幼稚地相信可以藉助合理觀念，祈求、懇求、例證和心地高尚來說服任何人離開自己所走的路，改變他的行為方式，脫離他的思想方法，增強其思維能力；我們自己的情形也是一樣。我們先要從經驗中知道自己希望什麼以及能做什麼。在此之前，我們一直不知道這一點，我們是沒有性格的，時常因遭受外來的打擊而不得不回到自己的路上去。但是我們若認清了這一點，就具備所謂的習得性格，即後天性格。

現在，我們明顯地看到，解決自由和必然之間的矛盾的方法，近來常常有人討論這個問題，不過據我所知，他們的討論不清楚、不充分。就作為現象或對象來說，一切東西都是絕對必然的；本體是意志，而意志則是徹底自由的。現象、對象必然無法改變地取決於不容間斷的因果關係鏈條。但是這個對象的普遍存在和特殊本質就是對象中顯示的理念、對象的特性，是意志的直接的具體表現。

不過，可以在人身上及其所有行為中看到的就是自由意志活動，自由意志活動和人之間的關係就像概念和定義之間的關係，人的每一種個別行動應該歸因於自由意志並在意識中直接顯示。所以像本書第二卷中所說的，每個人都先天地認為自己的個別行動是自由的，每一次行動都是可能的，他只是從經驗和基於經驗的思想中了解到自己的行動絕對必然地產生於一致的性格動機。

所以，像原因決定結果那樣，動機決定意志這一點只能在動物身上體現出來，在這裏，旁觀者也直接面對與其結果完全相同的動機刺|激；而在人類身上則不同，動機幾乎都是抽象觀念，這些抽象觀念沒有傳達給旁觀者，甚至對行動者本人來說其結果的必然性也隱藏在矛盾衝突背後。因為只有在抽象方式中，幾個觀念諸如判斷和一連串結論才能同時存在於意識中，因此不受時間的決定，彼此對立，直到較強烈的觀念壓倒其餘觀念而決定意志為止。

所以，他會羡慕別人佔有某種地位和環境，這些地位和環境只適合別人的性格而不適合他自己的性格，同時在這種地位和環境中，如果他真的發現可以永久保持，他會非常不快。正如魚只能活在水中，鳥只能在空中飛行，鼴鼠只適合活在地上一樣，每一個人也只是活在適合自己的環境才會舒適。

正如許多事件都是因命運而發生的，都是因無窮的連續原因而發生的，我們的許多行動往往也是根據我們的理智性格而發生的。但是正如我們事先不知道事件一樣，同樣我們也沒有先天地認識行動，只是從經驗中後天地去認識自己，正如以同樣方式認識別人一樣。如果理智性格含有下述意義，即我們只能在和不良傾向經過長期衝突以後才能做成良善決定，就要先等這種衝突發生並思考性格無法改變的本質和我們所有行動根源的統一，不應誤使我們要求性格的決定有利於這一邊或那一邊；在繼之而來的決定中，我們會看到自己是那種人，也在自己的行動中反映出自己。這是對我們賴以回顧過去生活歷程的心靈滿足或苦悶所做的解釋。

這是人與動物的不同，且特別具有的完全選擇或深思熟慮的能力，由於這種能力，人類才被認為具有意志自由，相信他的意志活動只是理智作用的結果，並不當作基礎的確定傾向，可是，事實上動機只有在基礎上以及假設他具有確定傾向的情形下才發生作用，在人類身上，這個基礎是性格。

肯定意志的經驗自由、絕對自由正符合那種把人類內在本質置於「心靈」中的說法，心靈本是一種認知活動，一種抽象思維能力，也正因為如此才是一種意志的能力。這種說法把意志看作次要的性質，其實，知識才是次要的。過去有人把意志看成思想活動，認為意志和判斷相同，尤其是笛卡兒和斯賓諾莎都主張這種說法。根據這個說法，每個人只需通過自己的認識成為什麼樣的人；他必然來到這個世界，像一個在道德上沒有價值的人，去認識這世上的事物並由此決定成為這樣的人或那樣的人，做這樣或那樣的事，他也可以通過新知識而獲得新的行動路線，從而變成另外一個人。不過，他先要知道某個東西好，然後才欲求它，而不是先欲求它，然後才說它好。

例如，並非所有的人都能活在宮廷生活的氣氛中九_九_藏_書，如果對這些缺乏正確的認識，許多人就會做出毫無結果的企圖，會在許多具體的事物方面破壞自己的性格，又要重新忍受無聊煩悶的困擾，而他如此費力得來的東西卻不會為他帶來快樂，他如此這般地認識的東西仍然沒有生命氣息甚至在倫理道德方面。如果某種行為太過高尚而他的品性達不到，不是由於直接衝動而是根據概念教條而產生的話，那麼即使從他自己的立場看起來，這個行為也會失去一切優點，因為自私他事後會懊悔。

只有執行經過深思熟慮的、理性檢省的行動，才夠格成為由動機決定的行動。這才是一個人行為的睿智格言，才是他內心意志活動的結果，所以在健全的心理狀態下，只有行為才會讓良心背負重荷，願望和思想都不會；只有行為才會向我們顯示自己意志的反映。完全不經考慮而在盲目熱情下實施的行為，在某種範圍內說，是單純願望和決心之間的中間物。

正如自然界一切東西都有其力量和性質，而當這些力量和性質受到外來因素的影響時就以一定方式發生反應並形成本身的特性一樣，人也有性格，種種動機必然導致種種行動。他的經驗性格表現在這個行為的方式中，他的理性讓意志也表現於這個行為方式中。人是意志最完全的表現，同時像我在本書第二卷中所解釋的，人需要較高程度的知識的幫助來保存自己，在這種知識中，我們可以看到在一種表象形式下，關於世界本質完全充分的摹本，這是對理念的了解，是世界的明鏡，像我們在本書第三卷所認識的。因此在人類身上，意志可以達到充分的自覺，也可以明確而徹底地了解自身的本質，就像在整個世界中反映出來的一樣。

只有通過將要發生的一切才能明白應該如何去了解這一點，目前我們要完全離開這一點。因為，首先我們要認清一個錯誤的看法，即認為個人行動並沒有必然性，認為動機的力量不像原因的力量那樣確定，不像從前所提出的結論那樣確定。如果離開前面提到的特殊情形，意志的自由根本不會直接涉及現象，甚至在現象達到最明顯地步的情形中也是如此，因此也不會涉及具有個性的理性動物，更不會涉及人類身上。

因此這隻是關於我們自己個性的最完全的知識，關於我們所具有的經驗性格無法改變的種種性質的抽象知識，也是關於我們身心能力的大小和方向的抽象知識，因此也是關於我們自己個性的力量和弱點的抽象而明確的知識。這一點使我們處在一種地位，可以謹慎而嚴格地完成我們的任務，並在確定概念的引導下去充實那因缺乏理性、慾望肆虐所產生的裂縫。

不過，前者即知識可能會改變，因知識而來的行為也可能改變，而這種改變所能達到的程度以意志所能達到的目的為限，例如追求穆罕默德的天堂，有時在現實世界中用這種方法，有時在想象世界中又用那種方法。因此，在第一種情形中運用智慮、勢力和欺騙的方法；在第二種情形中則運用禁戒、正義、施捨和麥加朝聖等方法。但是它的活動並沒有因此而有所改變，意志本身更不會改變。儘管它的活動在不同時間有不同的表現，然而意志活動永遠是一樣的。

最後，在人類身上，對他自己和別人來說，性格的有效表現只是他的決心而不是單純的願望：對他自己和別人來說，只有行為才使決心成為事實。願望只是當前印象的必然結果，不管結果是外來的刺|激，還是內心的目前心境；因此願望也像動物的行動一樣，是直接必然的、缺乏考慮的，並且只表現類的性格而不表現個人的性格，換句話說，只表現一般人能做些什麼，而不表現體驗這種願望的個人能做些什麼。

現在，我們想想，當某些情況中意志給我們自由活動和選擇的機會時，我們會怎樣做。一般地說，理性深思熟慮的遠見要我們做出某一決定，可是我們的直接意願卻傾向其他決定。只要我們保持被動，理性的一面似乎希望保持優勢；但是當行動的機會來臨時，直觀如何強烈地影響我們。到那時候，我們會很冷靜地思考正反兩面以便徹底看清兩方面的動機刺|激，當時機來臨時每個動機都會盡量影響意志，如果一切動機都對意志有適當的影響力，理智方面的錯誤就不會使它做出不適當的決定。

因此，動機必須採取抽象思想的形式，只有通過這些採取抽象思想形式的動機才能產生深思熟慮即權衡行動的相互對立的兩個理由。動物只能在自己面對的知覺的動機刺|激中加以選擇，因此選擇的範圍有限，只限於當前的感官知覺。

相反，我卻認為，人在一切知識之前已經由自己創造出來了，人的知識只是後來加上去以便引導人們認識創造結果。所以，人不能決定自己成為這樣的人還是那樣的人，也不能變為另外一種人；他一旦成為什麼樣的人就是什麼樣的人，而人是在經驗過程中才認識自己是什麼樣的人。根據前一種說法，人慾求自己所知的東西；根據后一種說法，人認識自己所欲求的東西。確定性格或行為具體表現的刺|激活動，通過知識的媒介影響性格或行為的表現。但知識是可以改變九_九_藏_書的，而且常常在真理和錯誤兩方面游移不定，可是通常會在生活過程中不斷矯正，雖然矯正的程度有很大的差別。所以一個人的行為可能有明顯的改變，然而卻不能說他的性格改變了。

人實際上所欲求的以及他內在本質的奮鬥以及根據這種奮鬥而追求的目的是我們永遠無法用教育方式以外的影響力來使它發生變化的，否則，就可以改變人了。塞涅卡說得好，意志活動是不能教導的；所以，他寧願要真理也不要他的斯多亞派哲學家，這些哲學家向人說教：美德可以接受。意志只能受外來刺|激的影響。但是這些決不能改變意志本身；因為外來刺|激只在意志願意接受的情況下方能影響意志。

尤倫施皮格爾對人性的諷刺嘲弄也很透徹，他嘲弄人往上爬時，笑；往下走時，哭。受傷的孩子往往不是因痛苦而哭，而是當別人安慰他們時才想起痛苦而哭。行為和生活方面這種巨大的差別，起因於動物和人類認識方法的不同。並且，明確的個人性格之出現，人與動物之間的主要區別取決於那隻能通過抽象概念才能從事的幾種動機之間的選擇。因為只有在做了某種選擇以後因人而異的種種決心才表現出每個人不同的性格；但是動物的行動卻只取決於印象出現還是不出現，這種印象往往就決定了它所隸屬的動機。

從對意志自由的討論中我們發現，雖然離開現象而從意志本身來看，意志是自由的甚至是萬能的，然而在為知識所啟發引導的具體現象中，如在人類和動物身上，意志卻被動機刺|激所決定，特殊性格永遠而必然地對這種動機刺|激產生反應，而且往往通過同一種方式。我們知道，由於人類具有抽象或理性知識，因此人與動物不同，人類可以自由選擇，而正是自由選擇讓他成為許多動機矛盾衝突的場所。

的確，在極度的心理痛苦之下，甚至故意使自己肉體上受苦以便讓注意力從精神煎熬轉移到肉體折磨。這就是為什麼人類在內心極度苦悶時扯頭髮、抓臉皮、捶胸頓足地在地上打滾，所有這些動作為的只是讓我們的注意力從那無法忍受的思想中宣洩出來的激烈方法而已。只因為心理的痛苦遠比肉體的痛苦更大，因此我們感覺不出肉體的痛苦，對一個身處絕境的人或因沮喪而消沉的人來說，自殺是非常容易的，儘管以前身處順境時連想也不敢想。同樣，憂慮和激|情總比肉體勞苦更容易讓身體精疲力竭。根據這一點，愛比克泰德說道：

因此和意志的自由一致，對象可能根本不存在，從根本上看，對象可能是和實際情形完全不同的東西，不過在這種情形下，作為其中一環併為同一意志具體表現的整個關係鏈條也會完全不同。但是如果一旦存在，就一定會進入因果關係鏈條中並永遠取決於關係鏈條，既不能變為別的東西，不能改變自己，也不能脫離這個關係鏈條，更不能消滅；像自然界其他部分一樣，人也是意志的客觀表現；所以，我們所說的一切也可以用在人身上。

正如我們在地球上的自然之道往往只是一條線，沒有擴大為面，同樣在生活過程中如果我們想要把握和擁有某個東西，就必須放棄和擱置其他東西。如果我們不能下定決心，而像市集上的小孩一樣看到任何東西都想要，就是錯誤地把我們的路線擴大成面；最後我們會像在一條彎彎曲曲的路上奔跑，像鬼火一樣來回跳動，最終只能是一無所獲。

也許，他對這種情形的了解，第一次不如第二次清楚；如果在同樣情形下，他的行為有不同的表現，那只是來自下述事實的結果，即他所認知的那部分環境，雖然表面看來一樣，實際上卻是大不相同的。正如忽略實際存在的種種情況會使其失去影響力一樣，另一方面，想象的情況，也可能表現得像真實情況一樣，不但在特定的欺騙情形下如此，而且在一般情況下也如此。例如，如果一個人相信一個良善行動會使他在來生獲得百倍的報償，這種信心對他的影響就正如遠期票據一樣，可能是基於自私心理來布施的。

一般說來，我們最大的痛苦不在當下的知覺表象或直接感覺中，而是在抽象觀念的理性中，在痛苦的思想中，動物則完全不受這種思想的支配，動物只活在當下，只活在令人羡慕的無憂無慮之中。使笛卡兒和斯賓諾莎把意志的決心與肯定及否定能力看成一個東西的原因，似乎是我們所謂人類深思熟慮的能力對抽象的思想功能的依賴，因而也依賴判斷和推論能力的那種說法。基於這種說法，笛卡兒產生一種看法：意志是自由的，是罪惡的原因，也是一切理論上錯誤的原因。另一方面，斯賓諾莎則認為，意志必然取決於動機，就像判斷取決於理由一樣。從某種意義上看，后一種說法才正確，不過，卻好像是從假前提得出的真結論。

所以，這個選擇的確是個人性read.99csw.com格完全表現的條件，但是不應視為特殊意志活動的自由，換句話說，不應視為獨立於因果法則之外的自由，因為因果法則的必然性廣及人類和其他所有現象。理性或由理性構成的知識所帶來的人類意志活動和動物意志活動之間的差別，只達到我們所能指明的那一點，卻沒有擴展到更遠的範圍。

因為理智只會通過意志的活動來認識經驗性格，卻不會認識理智的性格，根據理智性格，當遇到幾種刺|激時只能有一個選擇，因此也必然只有一個選擇。所以，對理智來說，在某一特定情形下，意志似乎可以做兩種完全相反的決定。但是這種情形好像我們看到一具失去平衡兩邊上下起落不定的天平時，說「它可能落到右邊，也可能落到左邊」一樣。這一點只能具有主觀的意義，實際上也是指「就我們所知的數據而論」。從客觀立場看，一旦失去平衡，下落的方向必然確定。因此一個人意志的決定，只有在旁觀者看來是不確定的，只有從自己的理智來看是不確定的，對認知的主體來說卻是相對的和主觀的。

因此，僅有意願和能力是不夠的，一個人還要知道自己想要什麼，還要知道自己能做什麼；只有這個時候才會突顯性格，也只有這個時候才能完成某項目標。雖然經驗性格是前後一貫的，但是在他達到那個地步以前，他還是沒有性格的。整個看起來，雖然他仍然忠於自己，而且走完該走的路，然而他的路不會是直線而是崎嶇不平的坎坷之途。他會徘徊猶豫，脫離正軌，轉回頭去為自己累積的悔恨和痛苦而自怨自艾。

除了理智性格和經驗性格，我們必須指出第三種性格，這種性格和前兩種性格都不同，這種性格稱為後天性格。後天性格的養成是一個人在其生活過程中從與世界的接觸而得來的，當我們說某人有性格或某人沒有性格時，指的就是這種性格。當然，我們可以假設，由於經驗性格無法改變，同時像所有自然現象一樣，也是自相一致和前後一貫的，因此人類往往要表現得前後一貫而不必得到一種通過經驗思想等方式才能獲得的性格。

根據后一種看法，只要他想一想自己喜歡成為什麼樣的人就會成為什麼樣的人，這就是所謂意志自由的說法。這種看法的實際意義是：人是自己根據知識而創造的產物。

所以，如果要改進一個人的性格，那是白費心力，最好聰明一點，心甘情願接受無法避免的東西，欣然接受每一種傾向，即使不好也得接受。但是這與所謂「疏懶的理性」以及最近比較流行的「土耳其人的信仰」有一種極為相同的命運理論。對這種理論的真正反駁，西塞羅已在《論命運》第12章第13節中解釋過。

我們將在《倫理學的兩個基本問題》中對這種深思熟慮的能力以及這種能力所帶來的人類和動物選擇間的區別做更詳細的解釋。人類所具有的這種深思熟慮的能力是使人比動物更加不幸的許多原因之一。

我們之所以能夠體驗這兩種感情並非因為過去的行為仍然存在，它們早已過去了，僅僅曾經存在過，可是現在已經不再存在了。但是，對我們來說，它們的重要性在於它們的意義，在下述事實即這些行為乃性格的表現和意志的反映，我們可以借這種表現或反映認識內在的自我，意志的中心。因為我們並非事前體驗到這一點，而是事後體驗到，所以我們應當在時間中奮發追求，這樣我們藉由自己行為所產生的記憶印象便可以使我們靜觀它時盡量冷靜而不會厭煩。我們曾經說過將進一步探討這種心靈的安慰或痛苦的意義，但是這裏我們只探討了心靈自身。

如果人類完全不顧那種服從充足理由原則的特殊事物的知識，而只借自己的理念知識去透視「個體化原理」，那麼情形就完全不同了，可能產生在動物界完全不可能的一種人類的意志現象。那麼，作為物自體的意志，它的真正自由才能表現出來，由於這種真正自由，現象便會發生一種像「自我犧牲」所表現的自我矛盾。最後它的「本體」就抑制了自身。意志自由在現象中的這個唯一實在和直接的表現，這裏不能解釋得更明白，但將構成本書最後部分的主題。

在大多數情形下，除了不重要的行動以外，我們都是取決於抽象的思想動機，而非取決於當下的印象。所以，短暫的睏乏對我們來說是比較輕易的，而自製則相當艱難；因為前者只涉及短暫的現在，而後者則涉及未來，而且其中還包括無數艱辛。我們痛苦或快樂的原因大部分不在於實際的現在，而只在於抽象的思想中，無法忍受的往往就是這些讓人備受折磨的東西；因為當它們出現時，即使自己肉體上的痛苦也感覺不到。

我們都知道，每個人最初都是純潔的，而這隻是表示人都不知道自己本性的邪惡；本性的邪惡只有通過動機才表現出來，而動機也只在時間中才于知識中出現。最後，我們所認識的自己和當初想象的完全不同，因此時常對自己產生一種憤恨之感。