在《罪與罰》結尾，拉斯柯尼科夫夢到了瘟疫：「他夢見，整個世界都遭了天譴，淪入一種從亞洲腹地而來、席捲歐洲的可怕而又奇特的新瘟疫。」在這句話的開頭，使用的是「整個世界」，而到該句結尾卻變成了「歐洲」，正在飽受來自亞洲的致命瘟疫之苦。陀思妥耶夫斯基心目中的那種瘟疫無疑是霍亂，稱作亞細亞霍亂，曾長期是孟加拉的地方流行病，但在十九世紀迅速成為一種世界性傳染病，並且在十九世紀大部分時間里一直如此。幾百年來流行的那種歐洲作為優越文化體的觀念，包含著這麼一種看法，即歐洲是一個被來自其他地區的致命疾病所殖民化的地區。歐洲自身被想當然地認為是理當免於疾病的（歐洲人對自己——以侵略者或殖民者的身份——帶給異邦的、「原始的」世界的致命疾病所導致的程度大得多的毀滅，令人驚訝地不當一回事：想一想天花、流感和霍亂對美洲和澳洲原住民造成的災難吧）。異域來源與可怕疾病之間的頑固聯繫，是霍亂之所以一直比天花更令人記憶猶新的一個原因，在十九世紀，歐洲共爆發四次大霍亂，其死亡率一次比一次低，而天花災難卻隨著十九世紀的推移有增無減（五十萬人死於十八世紀七十年代歐洲的天花流行），但天花不能被構想為一種非歐洲來源的類似瘟疫的疾病。

恰佩克的這出寓言劇寫于納粹佔領捷克斯洛伐克前夕，算是寓言劇的一種變體——是利用瘟疫隱喻來傳達被一個歐洲主流自由主義者定義為野蠻的那種威脅。劇中神秘、恐怖的疾病是一種類似麻風病的病，一種想當然源自亞洲的來勢迅猛、完全致命的麻風病。但恰佩克對把政治邪惡等同於外國入侵不感興趣。他的說教之所以獲得認可，在於他關注的不是這種疾病本身，而是科學家、記者和政客對有關這種疾病的信息的處理。劇中，該疾病最著名的專家對一位記者慷慨陳詞（「您或許會說，這是當前的一種病。至今已有五百萬人被這種疾病奪去了性命，兩千萬人被感染，至少有三倍於此的人對他們身體上出現的石斑狀、石斑大小的皰疹渾然不覺，仍忙著自己的事。」）；他斥責一位醫學同仁使用「白瘟疫」和「北京麻風病」這些俗稱，而不是「鄭氏綜合征」這個科學術語；他幻想著他的診所在查明這種新病毒、找到治療方法上進行的工作（「世上每個診所都有其細緻的研究計劃」）將如何增加科學的威望，也將因其發現而獲得諾貝爾獎；他想象著治療方法被發現時如何欣喜若狂（「這是有史以來最危險的疾病，比腺鼠疫還可怕」）；他擬訂將有癥狀的人送往嚴加看管的拘留營的計劃（「考慮到該疾病的攜帶者是該疾病的潛在傳播者，我們必須為未感染者提供保護，使他們遠離已感染者。在這方面若以慈悲為懷，就會危及他人，因而也就是犯罪」）。不管恰佩克的反諷看起來多麼漫畫化，它們都是對作為現代大眾社會中受操縱的公共事件的災難（疾病、環境方面的災難）的可信描繪。此外，不管恰佩克多麼老套地使用瘟疫隱喻，把瘟疫當作因果報應的手段（在劇末，瘟疫使該國的獨裁者本人也一命嗚呼），他對公共關係的敏感仍使他在劇中揭示出疾病何以作為隱喻來被理解。那位傑出的醫生聲明，科學取得的成就，與那位行將發動一場戰爭的獨裁者的武績比起來，根本算不上一回事，「他阻止了一場糟糕得多的災難：是致命地侵蝕著我們國家肌體的無政府主義禍害、腐敗麻風病、野蠻自由流行病和社會解體瘟疫」。

最令人恐懼的疾病，是那些似乎特別容易提升到「瘟疫」的疾病，即那些不單單危及性命，而且使身體發生異變的疾病，例如麻風病、梅毒、霍亂以及癌症（在許多人的想象中，癌症也被包括在這類疾病里）。麻風病和梅毒最早被固定地描繪為令人憎惡的疾病。正是在十五世紀末醫生們對梅毒的最早描繪中，梅毒滋生出了一些隱喻變體，日後將附著于艾滋病之上：成了這麼一類疾病的隱喻，即不僅可憎，是報應，而且是群體性的入侵。儘管十六世紀早期歐洲最有影響的學者伊拉斯謨把梅毒描繪成「只不過是麻風病之一種而已」（到一五二九年，他又稱梅毒是「比麻風病更糟的東西」），但因梅毒為性傳播疾病，早已被當作一種不同的疾病。帕拉切爾蘇斯談到「那昔日只侵犯區區數地人類居民的齷齪傳染病，現今已泛濫開來，是上帝最初為懲罰人類的普遍放蕩而降下的疾病」（據多恩意譯）。不過，在很長一段時間里，差不多一直到梅毒能被輕易治愈后，把梅毒想象為對某個個體的罪過的懲罰，與把它看作是對某個共同體的放蕩的報應，其間並無真正區別：這與現今富裕工業國家艾滋病的情形相似。與癌症這種被以現代的方式看作是個體所患（及顯現為個體）的疾病形成對比的是，艾滋病被以前現代的方式看待，被視作這麼一種疾病，其患病者既作為個體，同時又作為「高危群體」之一員——「高危群體」這個聽起來不偏不倚的官僚機構用語，也使那種以read.99csw.com所發生的疾病來判定共同體之腐敗的陳舊觀念得以復活。

瘟疫不再被「帶去」，如《聖經》和古希臘文獻所描繪的，因為中介問題已經變得模糊了。取而代之的表述是，人們被瘟疫所「侵襲」。而且是屢遭侵襲，如笛福用來說明《大記事》系「一六六五年最後那場瘟疫襲來時倫敦所發生之事」之記事的副標題所不言而喻地顯示的那樣。甚至那些襲擊非歐洲人的致命疾病，也可能被［歐洲人］稱作「來襲」。但對疾病侵襲「他們」的描繪，總是不同於對疾病侵襲「我們」的描述。「我相信，半數左右的居民死於這場侵襲，」英國旅行家亞歷山大·金萊克在腺鼠疫（有時稱作「東方瘟疫」）肆虐開羅之際抵達該城，寫道，「然而，東方人卻比歐洲人在同類的災痛下表現出更為隱忍的態度。」金萊克這部很有影響的著作《伊歐森》（一八四四）——其富有暗示性的副標題是「東方之行帶回的印記」——從這一幻象落筆，即沒什麼理由期盼免於災禍的人，其感覺災禍之能力勢必萎縮，然後對眾多由來已久的有關他者的那種歐洲中心主義假說進行了闡發。於是，人們相信，亞洲人（或窮人、黑人、非洲人、穆斯林）不像歐洲人（或白人）那樣感到痛苦，或那樣感到悲痛。把疾病與窮人——即從社會特權階層的角度看，社會中的異類——在想象中聯繫起來這一事實，也強化了疾病與外國，即與異域、通常是原始地區之間想象性的關聯。

現在若再以這種方式來看待霍亂或類似的疾病，似乎不可想象，但這並不意味著人們將疾病道德化的能力萎縮了，只不過是用來進行道德說教的那類疾病發生了變化。在過去近一個世紀的時間里，霍亂也許是最後一種夠得上瘟疫地位的主要流行病（我此處所指的霍亂，限於歐洲和美國發生的霍亂，因而也就限於十九世紀；直到一八一七年，遠東以外地區還從未發生過流行霍亂）。如果以死亡人數為衡量標準，那麼流感比本世紀任何其他流行病似乎更像瘟疫，而且，它像瘟疫一樣使人猝不及防，並迅速（通常在數日內）置人于死地，但它從來就不曾被隱喻地看作瘟疫。小兒麻痹症這種更晚出現的流行病也不被視為瘟疫。這些流行病之所以不使人聯想到瘟疫的觀念，其中一個原因是，它們並不完全具備人們長期以來賦予瘟疫的那些屬性（例如，小兒麻痹症被解釋為尤其見於小兒的病，即無辜者的病）。更重要的原因是，對疾病進行道德利用的焦點發生了轉移。這種轉移表現為向那些能被解釋成對個體的審判的疾病的轉移，這就使得像這樣把流行病解釋成瘟疫變得不那麼容易了。在很長一段時間里，癌症一直是最適合這種世俗文化的需要（即通過疾病意象來進行譴責、懲罰和審查）的一種疾病。癌症是個體的一種疾病，它不被認為是某種行為導致的後果，而是行為失敗（如不節制、不能適當自控、不能適當發泄）導致的後果。在二十世紀，要對流行病進行道德解釋，已變得幾無可能了——但那些性傳播疾病不在此列。

瘟疫總被看作是對社會的審判，而艾滋病被隱喻地誇大為這一類的審判，也使人們對艾滋病全球擴散的必然性變得習以為常。這是以傳統的方式利用了性傳播疾病：性傳播疾病不僅被描繪為對個體的懲罰，也是對某個群體的懲罰（「普遍放縱」云云）。為指認某個無法無天或者為非作歹的群體，人們不單單以這種方式利用性病。直到十九世紀後半葉，把任何災難性流行病解釋成道德鬆懈或政治衰敗的癥候，與把可怕的疾病同外國（或那些受人鄙視、戰戰兢兢的少數民族）聯繫起來的做法一樣，都屢見不鮮。欲加之罪何患無辭，可提供的證據卻毫無干係。曾將一八三二年霍亂流行與酗酒（禁酒運動那時行將開始）聯繫起來的英國循道公會牧師不可理喻地聲稱：凡染霍亂者，皆酒徒是也。不過，對那些「無辜的受害者」（小孩、年輕婦女），牧師們總還網開一面。當結核病被等同於窮人的（而非「生性敏感者」的）疾病時，它也被十九世紀末的改良派與酗酒行為扯在了一起。對這些與罪人和窮人連在一起的疾病的反應，是一律建議人們去接受中產階級的價值準則：循規蹈矩的生活習慣，勤勞，情緒自控（酗酒則被認為是使情緒失控的罪魁禍首）。健康本身終於被等同於這些既帶宗教色彩、又含商業氣息的價值準則，健康成了德行的證明，正如疾病成了墮落的證據。潔凈僅次於虔誠——這句格言被從字面上加以理解。隨著十九世紀流行霍亂一次接一次爆發，對霍亂的宗教解釋也漸次衰落下去；更確切地說，這些解釋越來越與其他解釋並存。儘管到一八六六年霍亂流行時，人們大多不把霍亂簡單地視為上天降下的懲罰，而是本來可以補救的那些衛生條件欠缺的結果，然而，霍亂仍被認為是對罪人們的天罰。一位作者為《紐約時報》（一八六六年四月二十二日）撰文道：「霍亂尤其是對漠視衛生法規行為的懲罰；是對骯髒者、放縱者和墮落者的詛咒。」read.99csw.com

瘟疫（由拉丁語plaga而來，意思是「突然發作」、「傷口」）一詞，長期以來一直被隱喻地加以使用，用來指最嚴重的群體災難、邪惡和禍害——如普洛克皮烏斯在其誹謗性傑作《秘史》中稱查斯丁尼皇帝比瘟疫還壞（「躲過其淫|威的人比躲過瘟疫的人還少」），同時也通指眾多令人恐懼的疾病。儘管被固定地稱作瘟疫的那種疾病導致了傳染病歷史上最致命的傳染病，然而，一種疾病並不一定非得以一個無情殺戮者的面目出現，才被看作是瘟疫。患麻風病現在幾無性命之虞，然而，即便在一〇五〇年到一三五〇年間其最為肆虐的時候，也還不被看作瘟疫。梅毒一直被看作瘟疫——布萊克曾談到「以瘟疫來毀壞婚姻之靈車」的「年輕妓|女之咒」——但這並非是因為梅毒經常導致死亡，而是因為它讓人丟臉、使人無地自容、令人厭惡。

「瘟疫」是用來理解艾滋病這種流行病的主要隱喻。正因為艾滋病的出現，以前那種把癌症當作一種流行病甚至一種瘟疫的普遍誤解，才似乎變得無足輕重了：艾滋病使癌症變得平淡無奇。

被看作是瘟疫的通常是流行病。此外，這類疾病的大規模發生，不只被看作是遭難，還被看作是懲罰。把疾病當作懲罰，是對病因的最古老的看法，也是一種為真正夠得上醫學高貴名聲、關注疾病本身的人所反對的看法。希波克拉底曾就流行病寫過數篇文章，特別把「上帝之怒」從腺鼠疫的成因中清除出去。但在古代被解釋為懲罰的那些疾病，如《俄狄浦斯》中的瘟疫，並不被認為是丟臉的，這與麻風病以及隨後的梅毒後來的情形不同。就疾病在那時所獲得的意義而言，疾病是群體災難，是對共同體的審判。惟有傷殘，而不是疾病，才被看作是個體的報應。要在古代文學中找到與那種有關令人蒙受羞辱、避之惟恐不及的疾病的現代看法相類似的東西，人們只能勉強舉出菲羅克忒忒斯及其散發惡臭的傷口的例子。

對瘟疫的通常描述有這樣一個特點，即瘟疫一律來自他處。當梅毒在十五世紀最後十年以流行病的形式開始肆虐整個歐洲時，人們給梅毒起的那些名字成了一些例證，說明人們需要把那些令人恐懼的疾病當作外來的疾病。梅毒，對英國人來說，是「法國花柳病」（French pox），對巴黎人來說，是「日耳曼病」（morbus Germanicus），對佛羅倫薩人來說，是「那不勒斯病」（Naples sickness），對日本人來說，是「支那病」（Chinese disease）。不過，這類貌似對沙文主義的不可避免性所開的玩笑卻抖露出了一個更重要的事實：在對疾病的想象與對異邦的想象之間存在著某種聯繫。它或許就隱藏在有關邪惡的概念中，即不合時宜地把邪惡與非我（non-us）、異族等同起來。污染者總是邪惡的，如瑪麗·道格拉斯所言。這句話反過來說也不錯：被判定為邪惡的人總是被視為或至少可能被視為污染源。ｈｔｔps://ｒｅａｄ•9９ｃｓｗ•ｃoｍ

笛福對一六六五年瘟疫的記載以相似的風格開始，其中夾雜著他對瘟疫的外國來源的非常謹慎的思考：

於是，為這種有關瘟疫的經典描述提供例證的艾滋病，被認為是肇始於「黑暗大陸」，然後擴散到海地，繼而擴散到美國，擴散到歐洲，隨後又擴散到……它被認為是一種熱帶病：是來自世界上大部分居民所居住的所謂第三世界的又一種侵擾，同時也是「熱帶的憂鬱」的一場災禍。那些從眾多有關艾滋病地理起源的說法中察覺出種族主義老調的非洲人是不無道理的（同樣，當他們認為那種將非洲視為艾滋病搖籃的描述勢必會加深歐洲和亞洲對非洲的偏見時，他們也不無道理）。對有關原始的過去的那些觀念產生的下意識聯想，對疾病可能來自動物（青猴身上的病？非洲豬瘟？）傳播而提出的諸多假說，都勢必激活我們所熟知的那一套有關動物性、性放縱以及黑人的陳詞濫調。在艾滋病奪走成千上萬生命的扎伊爾及其他中非國家，反擊已經開始。那裡眾多的醫生、學者、記者、政府官員以及其他受過教育的人相信，艾滋病病毒是從美國帶到非洲來的，是細菌戰的一次行動（其目標是降低非洲的人口出生率），只是該行動失控了，反過來殃及其始作俑者。對艾滋病來源的這種堅定看法，在非洲還有一個通行版本，把艾滋病病毒說成是由中央情報局和美國軍方合辦的一所位於馬里蘭州的實驗室培育出來的，然後從那兒被帶到非洲，再由從非洲返回馬里蘭州的美國同性戀傳教士帶回到作為該病毒發源地的美國。https://read.99csw.com

疾病暴露出道德的鬆懈或墮落，也是對這種鬆懈或墮落的懲罰——這種看法之根深蒂固，可以從另一種角度觀察到，即混亂或腐敗也被根深蒂固地描繪成疾病。瘟疫隱喻在對社會危機進行即決審判方面如此不可或缺，以致在群體性疾病不再那麼被道學地對待的時代（即介於發生流感和流行腦炎的十九世紀二十年代初期和中期與確認出現了一種神秘的新流行病［指艾滋病——譯者］的八十年代初期之間的這段時間），在經常自信地宣稱大的傳染性流行病已一去不返的時代，它仍沒有被廢止使用。在十九世紀三十年代，瘟疫隱喻常被當作社會和心理災難的一個同義詞。對瘟疫的這種形式的利用，常伴以誇大之辭，伴以反自由主義的態度：想一想阿爾托關於戲劇和瘟疫的說法吧，想一想威爾海姆·賴希關於「情緒瘟疫」的說法吧。這種見怪不怪的「診斷」必定助長反歷史的思考方式。它既是一種神正論（theodicy），又是一種鬼魔學（demonology），不僅規定某種作為邪惡象徵的東西，而且使之成為粗暴、可怕的審判的承受者。在卡雷爾·恰佩克的《白瘟疫》（一九三七）中，令人憎惡的瘟疫出現在一個法西斯行將掌權的國家，但瘟疫只侵害四十歲以上的人，即那些道德上可能負有責任的人。

十年後問世的加繆的《鼠疫》，是另一個偉大的歐洲自由主義者以不那麼自由主義的方式採用瘟疫題材創作的作品，其細緻入微的程度，與恰佩克《白瘟疫》的提綱挈領好有一比。正如不時有人指出的那樣，加繆的這部小說不是一部政治隱喻之作，書中那場爆發於地中海某港口城市的腺鼠疫並不象徵納粹的佔領。這場瘟疫不是報應。加繆並不是在抗議什麼，既不是在抗議腐敗，或者抗議專制，甚至也不是在抗議死亡。這場瘟疫只不過是一起典型事件，是使生命被賦予了嚴肅性的接二連三的死亡。他對瘟疫的使用，更是象徵，而不是隱喻，顯得超然、節制、明智——它並不意味著審判。但正如恰佩克劇中人物一樣，加繆這部小說中的人物感嘆，在二十世紀發生瘟疫是多麼不可思議啊……倒好像是對此類災禍不可能發生、不再可能發生的信念，實則意味著此類災禍必定發生。

起初，人們曾設想艾滋病勢必會以其在非洲出現時相同的大災難形式廣泛流行於世界其他地區，那些至今仍認為這種局面終究會發生的人援引歷史上的黑死病為例。瘟疫隱喻是對流行病前景最充滿悲觀意味的解釋的基本表達方式。從古典小說到最近的新聞報道，對瘟疫的通常描繪總提到瘟疫不可阻擋、無法避免。那些沒有心理準備的人因此嚇呆了，而那些留心專家們推薦的預防措施的人也同樣嚇壞了。如果這種描繪出自一個全知敘事者之口，如愛倫·坡從一則有關一八三二年霍亂流行期間巴黎舉辦的一場舞會的報道獲得靈感而創作的寓言故事《紅死病的面具》（一八四二）中的情形，那所有人都將被嚇垮。如果故事的敘事者是一個遭難的目擊者，一個將成為屈指可數的倖存者的人，那幾乎所有人也將被嚇垮，如讓·吉奧諾的司湯達式的小說《屋頂上的輕騎兵》（一九五一）中的情形，該小說描繪一個流亡的義大利貴族青年在十九世紀三十年代穿越霍亂肆虐的法國南部地區的故事。九-九-藏-書

十七世紀二十年代再度出現在倫敦的腺鼠疫來自馬賽，在十九世紀，人們總認為瘟疫是經由該城進入西歐的：由海員帶來，然後由士兵和商人帶到各地。到十九世紀，所謂外國來源常常帶有更多的異域色彩，人們更少去具體猜想疾病傳播的途徑，疾病本身業已成為幽靈和象徵。

當然，對瘟疫或類似瘟疫的疾病的描述，並非全都成了這種有關疾病和疾病患者的誇大其辭的陳見的表達工具。對疾病（以及一般災難）所作的批判性、歷史性的思考，貫穿于整個十八世紀，或者說從笛福的《大疫年記事》（一七二二）一直到亞歷山德羅·曼佐尼的《未婚夫》（一八二七）。笛福那部假託為一六六五年倫敦腺鼠疫親歷記的歷史小說，全然不為那種將瘟疫視作懲罰或（該作品後面部分所談及的）轉化性體驗的見解推波助瀾。曼佐尼在其對一六三〇年橫掃米蘭公國的那場瘟疫的長篇描述中，顯然致力於提供一種比他所依據的那些史料更確切、更複雜的觀點。然而，即便是這兩篇複雜的敘述，也難免強化了有關瘟疫的一些由來已久的簡單化的觀念。

正如鄰國氣候中發生的劇烈變化可能波及本國一樣，作為重大疾病發源地的外域，可能就是自己的鄰國。疾病是一種入侵，而且的確常常是由士兵攜帶而來。曼佐尼這樣開始他對一六三〇年瘟疫的描述（第三十一到二十七章）：