漢代初年，在董仲舒等人的策動之下，儒教也起了前所未有的蛻變。董仲舒多少仿效墨子「墨教」的辦法，企圖把儒術宗教化。董氏以「災」、「異」之說，來崇奉一個至尊、至大、至愛的上帝。上帝以災異示人主以禍福。洪水、烈火都被說成「災」；日蝕、月蝕或婦人生須，都被說成「異」。「災」、「異」都被看成上帝對人主做禍福的預兆。

司馬光和他的朋友們，邵雍和程顥、程頤兄弟，也就在這個時候倡行了「道學」或「理學」了。這些所說「道學先生」或「理學家」，也是這個「現代」運動的一環。他們［原先是在政治上］當反對黨失敗下來的。他們反對「新法」，認為求速效的「新法」，與他們反對黨的哲學是兩不兼容的。

我在更早期所寫過的一篇文章《三年喪服的逐漸推行》（作於1930年7月）裏面，便曾提出「三年之喪」這個制度，縱遲至孟子時代，還沒有通行。孔子的弟子中即有人對這一不合理的制度提出反對。在《論語》和《孟子》里記載孔子和弟子們對話［便說得很清楚。《論語》里記子張問：「高宗（守制）三年不言。」夫子曰：「何必高宗，古之人皆然！」清初經學大師毛奇齡「遂疑子張此問，夫子此答，其在周制當必無此事可知。何則？子張以高宗為創見，而夫子又雲『古之人』，其非今制昭然也」。（見毛奇齡《四書剩言》卷三）］《孟子》里也記載著孟子與滕文公有關「三年之喪」的有趣對話［滕文公說：「吾宗國魯先君莫之行！」又說，「吾先君亦莫之行！」毛奇齡便認為「先君」為始祖，而非「近代先君」也］。這對話便是由於孟子向滕國的幼主滕文公，推銷三年之喪這一制度，而引起的滕國君臣的抗議。

在三千年前（公元前1120年至1110年之間），殷人為周人所征服。但是這些殷遺民之中的教士，則仍保持著他們固有的宗教典禮，繼續穿戴殷人的衣冠。他們的職業仍然是治喪、相禮、教學，教導他們自己的人民。這些被征服的「殷人」，可能還是新興的周王國內人民的絕大多數，亦未可知。在西周，東周統治的六七百年中，他們的禮教已逐漸滲透到統治階級里去了。

但是這批反對派也是屬於「現代」［這個範疇］之內的。既然我所說的「現代中國」這個概念便是反抗中古的宗教，和打倒那支配中國思想歷時千年之久的佛教和一切洋教，那麼這些反對王安石變法的人，當然也就屬於這個「現代」［的範疇］之內了。

但是在許多其他的文化公案上，我的立場有時反被認為比我的一些朋友們更為保守。關於老子的時代問題，便是個例子。我對這一問題是站在比較保守的傳統立場的。我認為老子是孔子的同時人，但是是孔子的前輩。孔子可能的確向老子「習禮」的，尤其學習喪禮。我也認為《老子》這部書，不是偽書。我當然不否認《道德經》這部小書，其中或有後人的偽增字句。但是大體說來，它的原始性是可靠的。

古文［運動］的意義便是恢復古代的文藝，把文章的體裁恢復到《論語》、《孟子》那種文體上去。這種古文一直也是中古期的教本。［《論語》、《孟子》上所用的］那種古文，原為「魯語」，發源於今日山東省的西部。孟子出生地點便接近古魯國，魯國也是孔子的宗邦。這種以魯語為基礎的古文，對虛字的用法是十分細緻的。因此它是的確值得學者模仿的。在後來的古文運動中，它也就變成這一運動中的中流砥柱了。

在那上一級的一條線里的作家，則主要是御用詩人、散文家、太學里的祭酒、教授和翰林學士、編修等人。他們的作品則是一些仿古的文學，那半僵半死的古文文學。但是在同一個時期——那從頭到尾的整個兩千年之中——還有另一條線，另一基層和它平行發展的，那個一直不斷向前發展的活的民間詩歌、故事、歷史故事詩、一般故事詩、巷尾街頭那些職業講古說書人所講的評話等，不一而足。這一堆數不盡的無名藝人、作家、主婦、鄉土歌唱家，那無數的男女，在千百年無窮無盡的歲月里，卻發展出一種以催眠曲、民謠、民歌、民間故事、諷喻詩、諷喻故事、情詩、情歌、英雄文學、兒女文學等方式出現的活文學。這許多［早期的民間文學］，再加上後來的短篇小說、歷史評話，和［更晚］出現的更成熟的長篇章回小說等，這一個由民間興起的生動的活文學，和一個僵化了的死文學，雙線平行發展，這一在文學史上有其革命性的理論實是我首先倡導的，也是我個人［對研究中國文學史］的新貢獻。我想講了這一點，也就足夠說明我治中國文學史的大略了。

中世紀那種出世的人生觀，是要人不要做人，去做個長生不老的羅漢或菩薩。一個人要去「捨身」或焚一指一臂，甚或自焚其身，為鬼神做犧牲——這就是「中古期」！整個的「現代」階段，就是對這種中古［風氣］的反抗。所以「現代」的哲學家都是一些叛徒或造反專家。他們群起攻擊這種中古的人生觀，認為它與人生真義，背道而馳。

［適之先生問：我們還可談多少時候？德剛答：至少二十分鐘。］在這最後二十分鐘內，我想再談談中國思想史這方面的研究。

我不能說我自己在本質上是反儒的。多少年前［1934年］，我寫過一篇論文叫《說儒》，討論「儒」字的含義和歷史。「儒」在後來的意思是專指「儒家」或「儒術」；但是在我這篇長逾五萬言並且被譯成德文的長篇論文里，我便指出在孔子之前，「儒」早已存在。當孔子在《論語》里提到「儒」字之前，它顯然已經被使用了好幾百年了。孔子告誡他的弟子們說：「女為君子儒，毋為小人儒！」他本視「儒」字為當然；這名詞在當時本是個通用的名詞，所以孔子才用它來告誡弟子。

佛教東傳可能早於公元前1世紀。到公元後1世紀，它已能使在長江下游最有力量的王子楚王英［為浮屠齋戒祭祀］，皈依佛法。至公元2世紀，東漢桓帝已經在其宮中，搞「浮屠、老子並祀」了。

我自己對中國思想史的概念是，中國思想史上有個古典時期。這是個有創造性的時代，一個有原始性的固有思想時代。這時代如以公元計算，大概是公元前第一個一千年。這個時代包括孔子、老子以前的思想家。但是最主要當然還是他們同時前輩、那些《詩經》上保留下來的寫訓世詩的詩人們（didactic poets），他們都是真正的思想家。他們的作品也都是中國文化史上最可靠的史料。從這些遠古的思想家開始［通過春秋戰國時代］一直到漢代，我都概括地叫它作「古典時期」。這是中國思想史上最有創造性、最有原始性的固有思想時代。

當然打翻了牛奶，哭也無用！［剛按：這是一句美諺。孩子們打翻了牛奶，總是要哭的］做了就是做了，木已成舟，還有什麼可以說的呢？我把整個佛教東傳的時代，看成中國的「印度化時代」（Indianization period）。我認為這實在是［中國文化發展上的］大不幸也！這也是我研究禪宗佛教的基本立場。我個人雖然對了解禪宗，也曾做過若干貢獻，但對我一直所堅持的立場卻不稍動搖：那就是禪宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢。我這些話是說得很重了，但是這卻是我的老實話。

這些觀點，現在都變成「胡適博士極其守舊」的確實證明了，至少也可看出「胡適博士」是不像他自己自吹自擂的那樣「前進」了。但是我在考證老子年代問題上也做過一些工作。我認為把老子其人和《老子》其書弄晚了幾百年的那批人的證據，實在不足深信罷了。我對這件文化公案是持存疑態度的。他們如能舉出任何足以說服我的證據，我都會欣然同意的；但是到目前為止，我還未見到有人提出一件足以說服我的證據。所以我自己對這一問題的態度，到今天仍然是相當保守的。

這種人文主義的觀念強調個人在社會中地位的重要性，以及個人通過教育和仁政以影響社會的重要性。這種立論乃導致出「修己以安仁」這一［孔子所倡導的］新觀念來。

其實中古時代的拉丁文也是如此的，那就是所謂「修道士的拉丁」（Monk's Latin）。在印度也有所謂「沙門梵文」（Monkish Sanskrit）。在中古中國我們的學者也發展出一種相當有欠文明的「四六」文體。因此在這個「中古期」尚未結束的時候，以古文方式出現的一個文學改良運動，已逐漸在展開了。

中古時期第三大特點或要素便是中國語文的蠻夷化。我國現在還有許多人喜歡六朝的駢體文，認為那文體甚美。其實這種文學所用的根本是一種死文字。在公元第2世紀的時候，那個和20世紀中國幅員一樣廣大的大漢帝國，切迫地需要一種全國通行的國語，作為智慧、文化、政治、法律等等的交通媒介。因此政府便對古典時代所通行的古文加以利用，而且奠定了一種文官考試製度，務使政府所有公職人員，一律能用此一古典文字。能讀能寫的人，九_九_藏_書當然對受任為政府官吏也就有其優先權。這便是中國文官考試製度的開始。

當佛教逐漸興起之時，一個土產的宗教，道教，也開始形成。道教是第3世紀在四川開始的。其中一支叫［「五斗米道」的］「黃巾賊」，就幾乎把東漢鬧垮。

在前數次錄音里，我曾略微敘述我怎樣替那些一向為文人學士所輕視的白話小說的新版書寫序言和導論。我也曾提到我對我自己所說的「價值重估」（Transvaluation of values）［這一概念］的認識和執行。那也就是把千百年來一向被人輕視的東西，在學術研究上恢復它們應有的正統地位，使傳統學術方法和考據原則等也可用之於對小說的研究。

關於佛教的東傳和它于短期之內風行全國的經過，我個人的理論是，佛教不只是取道陸路，自克什米爾（Kashmir）、中亞細亞以進入中國；海道自印度經錫蘭，通過交州（今越南）、廣州（特別是交州）以抵中國，也是東傳的要道。交州的北部［今日南越順化以北的疆土］原是中國的一郡。因地鄰印度，有海道可通，印度的商人與教士乃取道東來。在公元1世紀時，東漢開國之君光武帝的幼子楚王劉英已經在今日的敝省［安徽］的長江北岸開始信佛。所以舊說以為佛教東傳是于公元67年之間［漢明帝劉庄，夢見金人，身有日月，飛繞殿廷］開始的，這一說法完全是無稽之談。

在這篇《說儒》的文章里，我指出「儒」字的原義是柔、弱、懦、軟等等的意思。［《說文》解釋說：］「儒，柔也。」我認為「儒」是「殷代的遺民」。他們原是殷民族裡主持宗教的教士，是一種被［周人］征服的殷民族裡面的［上層］階級的，一群以拜祖先為主的宗教里的教士。

老子便是個最標準的［以軟弱為美德的］儒派哲學家。《老子》這本小書中所宣揚的觀念，可能遠早於老子和孔子。本質上是宣揚以謙卑為美德的哲學，也是中國哲學里第一次出現了一種自然主義天道觀的哲學體系。一個日月運行顯然無為的宇宙，可是宇宙之內卻沒有一項事物是真正地無為的。是所謂「無為而無不為」。根據這宇宙的自然現象，老子因而把早期的一些什麼寬柔忍讓、無為不爭、以德報怨、犯而不校、不報無道等觀念綜合起來，連成一體［形成一種新的道家的哲學體系］。不過老子卻強調，犯而不校、忍讓不爭，卻是最強的力量。那根本不是弱，相反的那正是強有力的偽裝。

這兩方面也是我留學歸國以後，整個四十年成熟的生命里［學術研究］的主要興趣之所在。現在我想就把這兩方面，來把我個人的些微成績，做個概括的總結。九九藏書

關於這種不幸，可證明的方式實在太多了，這裏我不想深入討論。我只是坦白地招認，我的任務之一，便是這種「耙糞工作」（muckraking）［把這種中國文化里的垃圾耙出來］罷了。我是有我的破壞的工作好做的。大體上說來，我對我所持的對禪宗佛教嚴厲批評的態度——甚至有些或多或少的橫蠻理論，認為禪宗文獻有百分之九十五以上是欺人的偽作——這一點，我是義無反顧的。在很多［公開討論］的場合里我都迫不得已，非挺身而出，來充當個反面角色，做個破壞的批判家不可！

范、王二人所領導的運動，實不止於政治改革，同時也是一種文化革新——牽涉人對鬼神觀念的基本改變。這種改變是從反抗中世紀所盛行的宗教開始的，也是對出世人生觀的一種反抗。

一般說來，我對印度思想的批判是很嚴厲的。「佛教」一直是被國人認為是三教之一（另外兩教是「儒教」與「道教」）。可是無疑的道教已被今天的一般學術界貶低為一團迷信了。道教中的［一套「三洞、七輔」的］所謂聖書的《道藏》，便是一大套從頭到尾、認真作假的偽書。道教中所謂［「三洞」］的「經」——那也是《道藏》中的主要成分，大部都是模彷彿經來故意偽作的。其中充滿了驚人的迷信，極少學術價值。

把被倒轉的東西再倒轉過來，他們披心瀝血地來恢復佛教東傳以前的中國文化、思想和制度，這便是他們的目標。但是這一個復古運動是行不通的。他們不了解在經過千余年印度化運動之後，要使純粹中國式的遠古文明完全恢復是辦不到的。但是經過千年的佛學訓練和中世紀各種宗教的訓練，國人的思想也就能主動地去尋找新生事物，這一點反而可以發遠古聖賢所未發。他們現在是戴上了新眼鏡。從這些新眼鏡里他們來重探中國古文明，因此也就能把舊樣翻新了。

這些革新派人士都是熟讀——佛教東來以前的——中國古代的聖賢之書的，他們都為傳統思想如孔子所說的「修己以安仁」等所熏染。也就是這種［孔孟］思想，促使他們從事政治、經濟和教育等各方面的改革。從另一方面來說，他們也開闢了一個［文化的］新時代。縱使是所謂「理學」，也都是在第11世紀萌芽的。

《大學》里有一句［原作者］從無解釋的話叫「格物」，說：「致知在格物。」一切始於格物。「格物」這兩個字，［歷代解經的學者］對它作不同的解釋大致有五十余條。但是其中最令人折服的一家，便是11世紀的二程（程顥，1032～1085；程頤，1033～1107）兄弟和承襲而完成二程子之說的、更偉大的12世紀哲學家朱熹（1130～1200）了。他們解釋「格物」是：「『格』，至也；『物』，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」

由於我對佛教的特殊看法，我只是對中國中古（公元第3世紀到11世紀）思想史，下一番研究工夫，想把那一時期的思想史，加以重寫。我承認我對佛教，以及印度思想在中國文化上所發生的作用，這些方面的批判，難免是過分嚴厲了。但是可能正因為我站的是嚴厲立場，才能觸發我完成一項相當滿意也相當富於毀滅性的、中古思想史的著作。

［在現代的中國學術里］這一個轉變簡直與西洋思想史上，把地球中心說轉向太陽中心說的哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473～1543）的思想革命一樣。在中國文化史上，我們真也是企圖搞出個具體而微的哥白尼革命來。我們在學術研究上不再獨崇儒術。任何一項有價值的學問，都是我們研究的對象。把漢學研究的範圍擴大，本來也是我個人野心的主要目標。

我所用的這些證據都不是出自任何反儒的文獻，而是出自儒家本身的經典。我用它們來說明孔子本人，以及他的一些及門弟子們，是靠相禮——尤其是祭禮、喪禮，為衣食之端的。在這種［用禮儀的］場合里，他們都是主持人。他們是「禮」的實行者、傳教士；他們也是祭禮、喪禮中的祭師，他們以此為生［剛按：可能就像猶太人的「祭師」（rabbi）］。孔子便是這種禮的職業主持人，他的弟子也是如此。

我認為這段古書並非偽作。清初的學者們，為想證明這段記載的真偽，乃用推算日蝕的方法來推算孔子青年時代有無日蝕。他們一共推算出兩個不同日蝕的年代來。一次日蝕發生在孔子十六歲的那一年，另一次則是在孔子三十歲的那一年。我個人認為孔、老相逢是發生在孔子十六歲的那一年。我想那時孔子去魯適周，其時老子正是在那古都之內擔任主持古禮的大師。

當王安石變法失敗以後，宋神宗也死了。太后臨朝，乃召前反對黨首領司馬光入閣主政。司馬溫公當政后乃盡廢新法。因此那原為一位少年有為的帝王神宗皇帝所親自督導、由王安石及其黨羽所推行前後凡十六年的新法，一年之內，便全部報廢了。

我個人對那種自動地把讕言、謊語等荒唐的東西，當成寶貝，就是沒有胃口！read.99csw.com所以我堅持中國的「印度化」時期，是中國國民生活上一個大大的不幸！

有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的「仲尼之徒」如孟子，都是相當尊崇的。我對12世紀「新儒學」（Neo-Confucinism）（「理學」）的開山宗師朱熹，也是十分崇敬的。

他們之所以把他們的哲學叫作「理學」或「道學」，那是受中古期的道教的影響。道教認為宇宙運動不息，無始無終，是一種自然主義的無為而無不為的天道觀。既然「無為而無不為」，那麼人生於世也就「莫之為而為」了。因此那些變法人士，要使人君親見、親聞然後心悅誠服地在政治、法律、經濟、教育上採取迅速變法的哲學，也就不為這批「莫之為而為」的哲學家們所能接受了，他們才要加以批判。所以理學之興是反對變法的黨人所促成的，也就不足為異了。

在這場偉大的「新儒學」［理學］的運動里，對那［道德、知識，也就是《中庸》裏面所說的「誠則明矣，明則誠矣」的］兩股思潮，最好的表達，便是程頤所說的：「涵養須用敬，進學則在致知。」後世學者都認為「理學」的真諦，此一語足以道破［剛按：這兩句話譯成白話則是「要提高你的道德標準，你一定要在『敬』字上下功夫；要學識上有長進，你一定要擴展你的知識到最大極限。」適之先生對這兩句話最為服膺，他老人家不斷向我傳教的也是這兩句。一次我替他照相，要他在錄音機邊做說話狀，他說的便是這兩句，所以胡適之先生骨子裡實在是位理學家。他反對佛教、道教乃至基督教，都是從「理學」這條道路上出發的。他開口閉口什麼實驗主義的，在筆者看來，都是些表面賬。吾人如用胡先生自己的學術分期來說，則胡適之便是他自己所說的「現代期」的最後一人］。

我想這一［反征服的］最好的例子，便是「三年之喪」了。「三年之喪」毫無疑問地是一種殷商的制度。但是這種最不方便、最難施行、最無理可講的制度，居然逐漸通行全國，並且被一直沿用了有兩千多年之久。

這實在是儒家哲學里的一個新概念。所以，我認為「儒」似乎是一種社會階層。它更可能原來只是一種諢名，逐漸被用成一種可尊可敬的、教士階級所專用的類名。

至於佛教，它至今還是日本、高麗、越南、緬甸、泰國和錫蘭的［最主要的］宗教［甚或是國教］。許多人也認為中國雖然不完全是個佛教國，但也可說是部分的佛教國。我自己在這方面的工作，可說是破壞性的居多。我必須承認我對佛家的宗教和哲學兩方面皆沒有好感。事實上我對整個的印度思想——從遠古［的《吠陀經》］時代，一直到後來的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直認為佛教在全中國［自東漢到北宋］千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨。

在兩漢四百年的大一統之後，到公元200多年的時候，便出現了一個合久必分的局面。中國的中古期便從這個分裂開始。這個中古期有幾項［值得注意的］趨勢。第一個便是在文化上、種族上有一種「變于夷者也」的趨勢。這時邊疆少數民族在中國歷史上開始抬頭，並逐漸扮演重要角色。縱在東漢傾覆之前，蠻夷便早已入居內地與漢人雜處。公元第3世紀便是他們造反革命的時候了。從公元第3至第6世紀，中國（至少是華北和中原）是被蠻夷主宰了。在這同一時期漢民族也開始南移，侵入中國南部和西南山嶽地帶。這個蠻夷入主的局面，同時中國也把無數蠻夷的文化兼容並包，便是這個中古期的特點之一。

可是這種古典文字這時已經不再是個優良的交通媒介。所以在其後一段為時數百年的中古期，人民大眾乃利用歌謠、故事等形式，另創出他們自己的文學來。「漢魏六朝樂府」里所收集便是這些東西。換言之，也就是政府專司音樂的官署——「樂府」所收集的民間歌謠。這些民間詩歌，都是一些情歌、戀歌，歌頌英雄的讚歌，諷喻世情、哀怨世事的民歌等，其中尤以情歌和英雄讚歌篇幅最多。

這種抗議後來在漢朝也曾發生過［漢文帝的竇皇后，相信黃老，便曾一再反對那由儒生叔孫通所奏訂的「三年之喪」］。可是到公元2世紀初年［漢安帝永初三年（109），鄧太后臨朝，始有「不為親行三年服，不得選舉」的規定。］其後遂明定現職官吏，都得遵行，慢慢地「三年之喪」遂通行全國，以至於今日。

在這些年裡，我個人所從事的批判性的整理國故的工作，至少也有兩大目標：一個便是中國文學史；另一個便是中國哲學史。後來，我總歡喜把「中國哲學史」改稱為「中國思想史」。

所以，我要把這一個自11世紀到19世紀的歷時八百余年的文化運動做一總結。這批道學先生和理學家，他們是不能擺脫宋代以前千年的傳統對他們的影響。我們可以看出這場中國現代的文藝復興運動，並不是樁有心推動的運動。它是半有心、半無心地發展出來的。原來各種時代的一切文藝復興運動，一切思想變遷、宗教改革，乃至一切文化生活的變遷，都是如此的。

我看我們就說到此為止罷。這多多少少也是我個人研究現代中國文化史的一個基本概念。

我對「四六文」的解釋便是「四六」是以韻文來代替標點符號。我想我的解釋是個正確的解釋，雖然有許多人認為荒謬的。但是［天下事］往往就是最簡單的解釋，卻是最正確的解釋。因為中文不用標點符號，所以有些學者乃推演出駢體文，使讀者念起來易於斷句。如果一個人掌握了「四六」的體裁，把握了對句里的韻腳，念起來它自然就起了標點的作用了。佛經的翻譯便是如此。因為中文無標點符號，所以佛經的譯者，多用四言對偶體。我把中國中古期的文章體裁說成「鄙野」或「夷化」（barbarism，barbarization），就因為它和古代的老子和孔子所用的體裁完全不同，和後來所謂唐宋八大家的古文，當然也迥然有別。

所以，中國在中古期事實上有三種宗教在同時流行。第一便是那入口的夷教——佛教；第二便是佛教的中國對手方——道教；第三便是尚災異之說、董仲舒那一派的儒教。

所以我說老子不但是一位老儒，而且是一位根據自然主義的天道觀而形成一種哲學新體系的哲學家、實行家和傳教士。但是他的哲學基本上是一種消極的、虛無的、不爭的和主張［一國政府應該］無為而治的。這可能正是代表早期的儒家——那種寬容不爭、懦弱的柔儒。但是在那篇文章里我也指出，那位富於歷史意識的孔子，對這些歷史成分並不一筆抹殺。他也能欣賞［那種「寬柔以教，不報無道」的柔道，也能盡量吸收那傾向於自然主義的天道觀念，也能容納那「無為」的政治理想］，不過孔子卻能在百尺竿頭更進一步，去創立出一種新人文主義。這種新儒是造成一種能負荷全人類擔子的人格。要人「無求生以害仁，有殺身以成仁」［要養成一種「篤信好學，死守善道」，「造次必於是，顛沛必於是」］的尊嚴的人格。

像「三年之喪」這樣的制度，便是一般人視為當然的制度之一。孔子說：「三年之喪，天下之通九_九_藏_書喪也。」這一點我就不懂了。我想不是孔子在說謊，便是孟子在說謊。可是我的朋友傅斯年就向我建議說，孔子所說的「天下」，實在是專指「殷人」。殷民族是那時周王朝里人民的大多數，所以孔子始有此言。我覺得傅君的論斷甚有道理，所以我就把他那篇論文《周東封與殷遺民》［與我自己的文章一起在《國學季刊》上］發表了。

所以在公元3世紀，佛法已大行於中國，而民族主義的觀念，乃促使國人，群起宣揚道教以為抵制。因此在公元四五世紀時，國人通道之風大盛，大概由於道教畢竟是國貨啊。這種以國貨抵制舶來品，就很像現代中國大家「提倡國貨，抵制洋貨」一樣的心理罷。

所以漢代究天人之際的新儒教，實在是要以「天人感應」的理論把儒家變成一個新宗教。董仲舒之後，災異之說簡直流行了幾百年。

在思想方面，我曾提過，我幾乎把一部禪宗史從頭改寫。

第二，中古期的［另一特點便是宗教，所以中古期也可叫作］宗教時代。佛教的東傳的開始雖還在中古期之前，但是佛教在中國勢力之形成則在公元200年以後。

我舉出上述諸節，來說明我對治中國思想史的深思熟慮之後的意見。當然根據這些新觀念來重寫中國文化與宗教史諸方面，我都是相當籠統的。因為我自己還抽不出時間來做我一直想做的工作——有持續性地來重寫中國文化史、宗教史和思想史。

「物」者何？二程子兄弟中的弟弟伊川程頤，認為「物」無不包。大及天地之高厚，小至一草一木，皆為「物」。「致知在格物」是把你的知識延伸到極限，這便是科學了［剛按：笛卡兒主張人類的知識要由博返約，把最籠統的知識用剝筍的辦法剝到核心，而這核心的真理可一望而知，無待證明（self-evident）。反其道而行，由約而博，則每一層筍皮上的真理也都是self-evident。如此類推，則一個人的知識不論如何高深淵博，也都是層層相證、信而有徵了。笛卡兒這一套「格物致知」之說，比我們的明道、伊川、晦庵、陽明，都要高明一籌，不像我們的哲學家只會看著竹子去格物，結果格出了神經衰弱症。當然笛卡兒是位了不起的數學家，而我們的道學先生、理學大師都不懂數學。不過笛卡兒比我們的二程子，也小五百歲啊］。

讓我再說點有關中國文學史方面的事。

就拿神會和尚來說罷。神會自己就是個大騙子和作偽專家。禪宗里的大部經典著作，連那五套《傳燈錄》——從第一套在宋真宗景德元年（1004）、沙門道原所撰的［《景德傳燈錄》］到13世紀相沿不斷的續錄——都是偽造的故事和毫無歷史根據的新發明。

這裏我也不想再多說了。［在申述我上述的觀點之時］我事實上沒有引用一條一般學者所不熟悉的證據。我的證據是古書上常見的，大家都耳熟能詳的。我並沒有引用一條新證據，可是我卻認為我那篇《說儒》卻提出一個新的理論。根據這個新理論可將公元前1000年中的中國文化史從頭改寫。我的理論便是在武王伐紂以後那幾百年中，原來的勝負兩方卻繼續著一場未完的［文化］鬥爭。在這場鬥爭中，那戰敗的殷商遺民，卻能通過他們的教士階級，保存一個宗教和文化的整體；這正和猶太人通過他們的祭師，在羅馬帝國之內，保存了他們的猶太教一樣。由於他們在文化上的優越性，這些殷商遺民反而逐漸征服了——至少是感化了一部分，他們原來的征服者。

再者《論語》里所說的「以德報怨」，和《老子》里所說的「報怨以德」，二者的語法結構也完全相同。這些內在的證據，也說明了孔子對這個「報怨以德」的道德觀念，和「無為而治」的政治哲學結為一體的完整的哲學體系，是深深了解的。

第11世紀又可分成上下兩個階段。第一個階段是11世紀上半期，由范仲淹所領導的政治革新階段；第二階段則是王安石的變法運動。

從1927年到1929年三年之間，我住在上海。在此期間我對中國文學史寫了一本大部頭的書叫《白話文學史》（上卷，1928年，上海新月書店出版；1957年，台灣啟明書店重印）。但是這部書只從漢代寫到唐代。我總歡喜把這部叫作《中國活文學史》，那時我曾許願要寫一部續集。可是我現在又改變主意了。我想寫一部漢代以前的［《中國古代活文學史》］。要寫的話我當從最早的活文學《詩經》寫起。我要寫一部有關孔子、孟子和老子的活文學。他們那時正和現代的白話文作家一樣，是用口語著述的。等到我可以抽出時間來的時候，我想寫一部新的中國文學史，把那些死文學全部丟掉。總有那麼一天，我要寫出這部上卷古代篇和唐以後的下卷現代篇。當然我現只是許這樣一個願罷了。［剛按：胡先生說過這一段話之後，便把他那《白話文學史》的「自校本」送給我了。可惜的是適之先生這個願始終未能實現。當今有志接棒的後輩學人，盍興乎來！］

我個人認為［上述荒誕不經的迷信］實在是中古期的最後階段。公元第11世紀之所以能成為一個中國的「革新世紀」，便是這個時代里發生對這種荒謬的［中世紀迷信的］一種反抗。

從某些方面來說，朱子本人便是一位科學家。他對古代典籍深具批判能力。朱熹也是研究古音韻的急先鋒。他開始懷疑《書經》中大部都是偽作；平時對古籍的處理也完全不拘泥於傳統，每每使用新方法，另創新論。所以從這一方面來說，我國自17世紀初期其後凡三百年的學術研究，實在並不是反對朱熹和宋學；相反的，近三百年來的學者實是承繼了朱子治學的精神。這也是個嶄新的觀點！

我在《說儒》那篇文章里，便說明老子是位「正宗老儒」，是一個殷商老派的儒，是個消極的儒。而孔子則是個革新家，搞的是一派新儒，是積極的儒。孔子是新儒運動的開山之祖，積極而富於歷史觀念。他採納了一大部老儒的舊觀念。他也了解不爭哲學在政治上的力量。在證明老子早於孔子，或至少是與孔子同時的最好的證據，便是孔子在《論語》里也提到「無為而治」這個政治哲學上的新觀念。

但是當時的文人學士們，卻不願與一般平民百姓同起坐，因此他們也發展他們自己對文字使用的方法。他們創製了「駢體文」，有時也叫作「四六文」。在這項文體中，對要說的事物，他們偏不去直說，而字句排列之間，則必須有對偶。下句中的動詞一定要對上句中的動詞；上句里的形容詞，下句也要用九-九-藏-書形容詞來對，諸如此類。這便叫作對句。句子念起來是四字一句，或六字一句，或先四后六。這一來文人學士便叫它「四六文」或「駢體文」了。

在這篇《說儒》的文章里，我認為孔子的老師老子，也是一位以主持禮儀為業的「知禮大師」——尤其是一位喪禮專家。這一點在《禮記》的《曾子問》那一章里，即有此項記述。在這章里，孔子述老子論禮的共有四條。其中有一條引孔子的話，說：「昔吾從老聃助葬于巷黨，及堩，日有食之。老聃曰：『丘，止柩就道右；止哭以聽變，既明反而後行。』」孔子因而問他為什麼［這一喪葬行列］要等日蝕之後，才能繼續前進呢？老子為此乃解釋了一大陣。

根據這個「仁」的觀念，以及「修己以安仁，修己以安百姓」的觀念，孔子因而變成一位偉大的民主改革家。他要宣揚一種以「性相近也，習相遠也」為基礎的教育原理，更主張一項了不起的四字真言的教育哲學叫作「有教無類」。「類」，也就是社會階級。那也就是說教育人民是不管受教育者的階級成分。這一觀念之形成，也使孔子變成世界上最偉大的教育家之一。通過教育這條路，孔子和儒教終於征服了中國，主宰了千百年來的中國人的生活和理想。

但是我始終主張「現代階段」自公元1000年（第11世紀）開始。因為就在這公元1000年前後，宋真宗［在公元1008年，大中祥符元年］夢見其祖宗送給他一部「天書」，其時群臣之中有［王欽若其］人竟說天書不只一部，而有數部同時出現。真宗乃親自設壇祭禱，敬受天書，而這部天書居然在皇宮內［的承天門上］發現了。其後真宗每次出巡［封泰山，禪社首］，他都要宰相手捧天書，專乘前導，並誥示天下，上蒼賜福。

孔子對這箇舊儒美德不但了解而且也甚為欣賞。因此他乃發動一個特地著重「仁」的新派儒學。仁者，人也。在此之前，「仁」字未嘗單用，「仁」、「義」總是並用的。只有孔子才特彆強調「仁」。孔子之前，與孔子之後，「仁」字都不是單獨使用的。孔子說：「無求生以害仁，有殺身以成仁。」這個觀念除非我們把它譯成「人的尊嚴」（human dignity）之外，實在別無他譯。

在這些［有新見解的］研究之中，他們也找到了一項新發現，那便是在儒家的一本小書《大學》裏面，發現了一種新的科學方法。在這項從公元第11世紀便開始的中國文藝復興里，他們在尋找一個方法和一種邏輯。這就是培根（Francis Bacon，1561～1626）所說的「新工具」（Novum Organum），也就是［法國哲學家］笛卡兒（RenéDescartes，1596～1650）所提倡的「方法論」（Discourse on Method）。「現代」的中國哲學家要尋找一種新邏輯、新方法，他們居然在這本只有一千七百字的小書里找到了。

這便是我的立場。我這個立場，在中國、日本，乃至那些由於禪語晦澀難解、反而為人所喜愛的英語國家裡，都不為［研究佛學的］人所接受。［因為］天下就有專喜歡把讕言、騙語當成寶貝的人啊！［剛按：這裏適之先生氣得鬍子亂飄的情況，是他老人家太「科學」了。研究宗教，他過分側重了學術上的「事實」，而忘記了那批搞禪宗佛學的人，卻很少是研究「思想史」或「訓詁」、「校勘」的人。他們所追求的往往側重於生命的意義，和情感上的滿足。「禪」這個東西，在這些方面是確有其魅力的！］

［中古期以後］現代的情形又是怎樣回事呢？從廣泛的歷史意義來說，我叫這個現代階段為「中國文藝復興階段」。大體說來這一階段從公元1000年（北宋初期）開始，一直到現在。假如你還想向前延伸的話，我前文已經提過，我們可以把唐代也包括進去。但是唐代基本上畢竟是中古期的一部分，雖然唐代也產生一些反傳統的詩人。這些人也反對中古期的野蠻主義（barbarism）——這個中國中古期的雜種。

我個人深信，這幾篇文章實在可以引導我們對公元前1000年中［自殷商末年至西漢末年］的中國文化、宗教和政治史的研究，走向一個新方向。

在此同時，傳統的儒教在漢代也發生了本質上的變化（這樣說來，我的「中古期」或者尚需稍微移前數百年，把兩漢也包括進去）。

在上文我已經提過的，在研究中國文學史方面我也曾提過許多新的觀念。特別是我把漢朝以後、一直到現在的中國文學的發展，分成并行不悖的兩條線這一觀點。

所以現在有兩樁事有待我們學習：要「敬」，理學家認為一定要靜坐，坐得如「泥塑」。這種練習，也就是中古宗教上打坐參禪等被延伸到「現代」來了。但是這第二句「進學則在致知」，就是個新方法了。

我還要提出另一件公案。

在我看來，孔子和老子都屬於這個殷遺民中的教士階級。孔子就向來沒有否認他是殷貴族的子孫。他說他是宋國的統治階級，而宋人實是殷人之後，所以孔子亦自稱「殷人」。在我那篇長逾五萬言的《說儒》里，我就指出「儒」是殷遺民的傳教士。正因為他們是亡國之民，在困難的政治環境里，痛苦的經驗，教育了他們以謙恭、不抵抗、禮讓等行為為美德，［由於那種柔順以取容的人生觀］他們因此被取個諢名叫作「儒」。儒者，柔也。