1897年，因釋宗演推薦，大拙赴美幫助美國作家波爾·格拉斯英譯老子《道德經》，從此在美滯留11年之久。在美期間，他積極介紹禪宗與東方文化，出版了《大乘起信論》《大乘佛教概論》等譯著和著述。在美國和歐洲，「禪」至今仍是鈴木大拙翻譯的日文發音「Zen」

鈴木大拙從小就受到家鄉濃郁的宗教氣氛的熏陶。日本禪宗里著名的曹洞宗，在金澤建有龐大的寺院。對於這裏的宗教活動，他直到90多歲時仍然記憶猶新。在他讀高中的時候，教員北條時敬是鎌倉圓覺寺名僧今北洪川和尚的弟子。他極力向學生們鼓吹禪宗並分發日本著名禪師白隱的著作《遠羅天釜》，這些都進一步激發了大拙的宗教情懷。

其一是自由的問題。他生於明治三年（1870），可以說幾乎經歷了整個「明治百年」的歷史。明治時代「文明開化」的浪潮，曾強烈地衝擊過他年輕的心靈，西方的自由思想，曾深深地吸引他。他說：「在學習外語的過程中，我所得到的最新鮮的事物就是『自由』。後來由於某種機緣，我讀了愛默生的文集，使我走向了新思想。他說：『要毫不猶豫地表現自己的心理活動，即使在所謂的大人物那裡，也不存在任何超越自己心靈的東西……』讀到這裏我深深地為之感動，這是真正的自助，真正的自由，真正的獨立不羈。」後來，他到了美國，遍歷了歐洲，接觸了許多思想家，才深刻地感到了西方的自由的危機。這種危機，一方面是弗洛姆所指出的那種現象：資本主義使個人擺脫了傳統枷鎖的束縛而獲得自由，它讓每個人都完全自力更生，他要做什麼，怎樣做，這都是他個人的事。這種個人活動的原則顯然加快了「個人化」的過程。但是，正是在這種使人獲得自由的過程中，這一原則使個人與個人之間的聯繫日益減少，從而使人變得孤苦伶仃、孑然一身。同時，資本主義的經濟活動是以其自身為目的的，它使人為物役，變成了一個服務於他自身之外目標的齒輪，使人喪失了賴以自然生存的最廣大的「類的對象性」的本質，使人感到無能為力、弱小。這種孤獨感、弱小感、不安全感造成了人們逃避自由的心理機制，它釀成了專制主義、法西斯主義。

他說，全詩主要在「唯許佳人獨自知」一句，男女相思心境非當事者不能理解，而禪宗的體驗亦非他人可以理解。在解釋他的「靈性的自由」時他還說：「這個『自』，並不是所謂的『自他』等對象化的東西，這是絕對獨立的『自』——『天上天下唯我獨尊』的『我』，是『獨』，是『尊』。」

這種自由是無壓抑亦無驅迫性的。如果恢復了原本的生命的原則，它將發揮非壓抑性的、自發的調節功能。慾望在「靜而與陰同德，動而與陽同波」的「原本狀態」中，既不會在壓抑中焦灼，也不會被強調得將人推向畸形。它「直者不以繩，圓者不以規」，達到了莊子的「陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭」的「天樂」之境。

為了實現這種「靈性的自由」，鈴木大拙還提出了自己的社會理想，這就是他經常論述的第二個問題。他的社會理想，可以說是一種「減熵文化」或者叫「低熵文化」，用現在比較流行的話講，也可以稱為「低碳文化」。他在《禪與日本文化》中指出：「『閑寂』是一種梭羅式的滿足，也就是滿足於起卧在兩三鋪席子寬的圓木小屋，滿足於從後院田裡摘來的一碟蔬菜，滿足於聆聽蕭蕭春雨的寂靜。關於『閑寂』，以後還要進一步論述，而在這裏，我只是想談一下『閑寂』之道在日本人文化生活中的深入。這實際上是『貧困』的信仰，它也許是極其適應我國的一種信仰。儘管近代歐洲的奢侈品和娛樂品不斷侵蝕我國，可仍然難以根絕我們對閑寂之道的憧憬之心。」ｈｔtｐs://rｅａｄ.９9ｃsｗ.ｃom

總之，無論他的「自由觀」還是「減熵文化」的思想，都帶有歸返自然的反現代化的傾向，然而是不是這樣就是「落後」的呢？筆者的回答是否定的。

我理解，鈴木大拙的自由，就是在紛紜的人造的原則中沉澱出宇宙的原則，在物的原則中沉澱出生命的原則。人類在文化發展的過程中不斷征服著自然也征服著自我生命原本的一切，它使人類取得了巨大的進步，同時也承受著生存環境遭到破壞，心靈受到扭曲和壓抑的巨大痛苦。而所謂「體會萬有的『本來面目』」，就是要解除這種痛苦而達到自由，這種自由是拋棄了被動的自為的主動的自在。

我們不能把這種文學現象看作是「逆歷史潮流而動」，正是這種帶有相反力量的意識形態因素，和資本主義的經濟、政治形成了既相生，又相剋，制中有化，化中有制的聯繫，從而形成了一種自組織的文化導向。經濟的要求產生了政治，政治又促使新的文學產生，而文學又通過複雜的社會媒介，制約政治、經濟的某一方面，防止其「亢而為害」。它站在人類目的的基點上，對人的非人化過程進行反抗，在資本主義世界形成一種逆流，處於人與機器之間，使人的自我復歸成為可能。它是文化組織中反抗系統偏離方向的負反饋。這種逆流的存在，沒有阻止社會生產力的發展，相反，它使文化在相互制約中調解了自然、社會與人的關係，形成了相反相成的動力。這正如《黃帝內經·素問》中所說：「亢則害，承乃制，制則生化。」

中國古語說：「和實生物，同則不繼」，「以他平他為和」，就是說事物只能在對立統一中發展，相同的元素組合在一起則不能發展。因此我理解現代化不是要每個人都有「先進思想」，而需要創造出各種各樣的思想，造成動態平衡的勢態。決策需要處理來自正反等多方面的信息，而多元性的文化為文化系統尋求較為合理的導向提供了大量信息，使社會有可能在最大範圍內做最優化的選擇，在相生相剋中終止社會畸形化，使在現代物質文化的發展中高度緊張的心理在相反相成的文化結構中獲得緩解和疏導，不至於使心理積慮瞬間外傾而造成巨大的破壞（這是心理學家所經常提示的）。

佛教文化，就是典型的「低熵文化」。如果我們讀從東晉到清的中國僧人的詩，幾乎都是一種靜、清、寒、幽的藝術境界。當然，這也是中國世俗文人喜愛的境界，但僧人更愛這種境界，也可以說大多數僧人只愛這種境界。他們的詩中少有世俗文人經常鋪陳的那千樹萬樹的桃花，那飽脹著春光的紅杏、綺羅、錦繡、美女怨婦……這正如聞一多先生在評論詩人賈島，也就是僧人無本時所指出的那樣：「我們該記得賈島曾一度是僧無本。我們若承認一個人前輩子的蒲團生涯，不能因一旦返俗，便與他後半輩子無關。則現在的賈島，形貌雖是個儒生，骨子裡恐怕還是一個釋子在，所有一切屬於人生背面的、消極的、與常情背道而馳的趣味，都可以溯源到早年在禪房的教育背景……他愛靜，愛瘦，愛冷，也愛這些情調的象徵——鶴、石、冰雪，黃昏和秋景是傳統詩人的時間和季候，但他愛深夜過於黃昏，愛冬過於秋。他甚至愛貧、病、丑和恐怖。」詩僧們正像賈島一樣，他們願意用「鍾」的意象，「沉沉寂寂絕施為」，沉澱了宇宙的嘈雜，傳達著古老的佛法，而且他們更愛暮鍾、霜鍾、寒鍾。他們喜歡「松」的意象，無論春、夏、秋、冬都觀照著宇宙流轉的奧秘，而且他們更愛老松、疏鬆。他們也愛不遑棲住、流轉不停的一切物象，因為「鬱郁黃花，無非般若」，然而這一切都染上了他們心靈的色澤。那于斷崖兩岸苦啼不盡的是秋猿、雨猿，那在清澈見底的小河裡暢遊的是沉魚、老鱗，濕月帶素光，殘燭飄冷焰，寒井鋪紫苔，冷骨動孤影，正是落花無言，人淡如菊，濃盡必枯，淡者屢深。read.99csw.com

弗洛姆把依靠一種文化權威時必須摧毀另一種文化權威的性格稱為極權主義性格，健全的現代人不依賴也不準備摧毀任何思想（只要它沒有上升為律令），他們從一切思想中吸取教訓與營養。在茫茫的宇宙中，人無論怎樣偉大，他所發現的真理，都是相對於他的視角而言，宇宙還留下無限的視角等待人們去由此發現真理，因此思想不能否定思想，而只能互補，相反的事物往往相成，這也許是我們今天的年青一代亟待形成的一種嶄新的思維方式，它的重要意義超過了對任何個別真理的追求。

由於對這種悟的經驗的個人性的尊重，鈴木大拙反對「全體主義的劃一性政治」，認為這樣會「失去群體生活的流動性」，否定「個人的多樣性」，「這樣的群體生活沒有意義」，「個多和全一之間必須互相扶助」。

鈴木大拙所提示的「歸返自然」的理想，就是來源於這種佛教的「低熵文化」。我們的文化是無限增熵的文化，它為我們創造了大量財富，同時使我們產生了狂妄的自戀心理，誤認為人類是宇宙的主宰，忘記人類的目的與宇宙的目的一致性的一面，忘記了在改造自然的同時變榨取宇宙為貢獻于宇宙，這隻有人類才能承擔的使命，忘記了我們的文化產生於非文化的自然。我們掠劫和污染了全球的生態系統，從而也使自己的生存領地無限縮小。而歸返自然的減熵文化的理想，是人類自戀病的清醒劑和解毒劑。這是文化力圖在一定程度上恢復其賴以生存的非文化的曠野性，力圖疏通自身的「缺源性」「淤塞」的危機的主動陳述。沒有解毒功能的文化系統是危險的，它像一個肝功能喪失的患者一樣，將無力對付自身分泌出的毒素。

現代社會一日千里，往往不允許「從頭再來」，「失敗了就是交學費」，捉襟見肘的生態場需要無誤的選擇，而這種選擇只能來源於多元性文化的激烈的碰撞，只能來源於相反相成的事物所形成的具有健全的正負反饋功能的動態文化系統。

1908年，鈴木大拙在美國實業家、奧本考特出版社社長赫格勒的資助下旅歐。翌年回國，先後擔任學習院教授、東京帝大英文講師、京都大谷大學教授，並在大谷大學設「東方佛教學會」，發行《東方佛教》季刊，持續達20年之久。這期間他與美國人比特蕾絲·恩特結婚。大拙經常用英文寫作，雖然他英文水平甚高，但細膩處仍多得恩特的幫助。

1934年，他與大德寺聚光院的和尚及圓覺寺佛日庵的和尚一起訪問了朝鮮和中國。在中國期間，他拜訪了深得蔣介石崇信的太虛法師所在的雪竇寺和南北許多著名的大寺院，會見了魯迅、胡適、王一亭、蔣夢麟等諸位著名人士。訪華后，他寫了《中國佛教印象記》一書。當時中ｒｅａd.9９cｓｗ.ｃｏｍ日正處於緊張狀態，但他在這本書的後記中寫道：我相信日本和中國必須互相提攜，佛教曾對此作出過很大的貢獻。90歲以後，他還一直嚮往再次來中國。

這種自由是通過宗教的悟的境界——「宇宙無意識」在心靈的覺醒而實現的。「宇宙無意識」不同於弗洛伊德的個人性的無意識，也不同於榮格的集體無意識的「陰影」，它是不含破壞力的萬物的生命力之源，是克服了物我對立而達到的「變山河大地為真我，變真我為山河大地」的圓融無礙的境地。

面對這種自由的危機，鈴木大拙認為：這種強烈地吸引過明治初期知識分子的西方自由，缺乏「精神的自由」，用他自己的概念說，就是缺乏「靈性的自由」。於是他又創造性地回歸東方禪宗的自由之中，創立了自己的自由理想。他說：「禪宗的特點是：喜純、誠摯與自由。許多想研究禪宗的人，對自由有很大的誤解。他們以為自由是縱情放任或不顧道德。但是真的自由，我願說，是照著事物本來的樣子去看它們，是去體會萬有的『本來面目』。那才是自由。」

1891年，大拙赴東京入早稻田大學的前身東京專門學校學習。同年，他初次到圓覺寺，訪問今北洪川並參禪，從此對參禪比求學更加熱衷。

人類文化的不斷發展，使人類創造了依靠外部工具攝取能量的社會，這個社會使人類超越一切動物，它能隨著人類慾望的增長無限地增強自己的有序性，以攝取最大限度的能量。而當能量進入「大秩序」狀態時必須處於較高級別，當它離開這一系統時就處於更加混亂的狀態。它意味著建立秩序越來越大的孤島必然帶來更大混亂的海洋。就這樣，人類在極大限度攫取負熵的能力中無限地侵佔了文化賴以生存的源泉—非文化的「曠野性」（一切文化都是將非文化的自然中的負熵轉化為熵的過程）。我把鼓吹這種無限制攫取的「合理性」，宣揚奢侈生活的必然性的大部分世俗文化叫做「增熵文化」，或曰「高熵文化」；而把主張與自然和諧、嚮往清寒與純樸的文化，叫做「減熵文化」，或曰「低熵文化」。

鈴木大拙著述等身，其中有英文著作20餘冊，這是最早的有關禪宗的英文著作。他的思想，影響過海德格爾、弗洛姆、湯因比、巴雷特等西方著名的思想家。1957年，鈴木大拙在一次由約50名美國、墨西哥的精神病學家和心理學家參加的座談會上發表演說，會後，著名哲學家、心理學家弗洛姆說：「我們這些人在同鈴木大拙博士及其理念相處一周之後，受到了非常清新與啟發性的影響。這是一個變化。……歸結起來，是心理分析理論的發展，是西方智力與精神氣象的變化……」

這種自由還是自尊的、個人化的。鈴木大拙雖然強調自由的「無我」狀態，但他認為，要達到這種狀態，只有通過最個人化的體驗這一條途徑。他曾引用宋代禪僧法演的一首偈語：

同年，大拙在日本哲學家西田幾多郎勸說下入東京大學學習。翌年，釋宗演為參加芝加哥世界宗教大會赴美，他與之同行做英文翻譯。

鈴木大拙於1870年生於日本石川縣金澤市一個醫生家庭，原名鈴木貞太郎，大拙是他的居士號。他幼年喪父，家境貧困，17歲時曾由於家計中途輟學。

在熵與慾望的壓迫下，單純的物質文化的發展是無導向的，它往往是飢不擇食、殺雞取卵的。而精神文化，往往和物質文化構成了相互制約的關係，從而形成一種「自組織」的文化導向。現代社會科學研究表明，宗教信仰，哪怕是最原始的信仰，都在一定程度上與文化生態的保護有一定的聯繫。跨入近代以後，人類越來越難找到文化藉以發展的源泉——非文化的曠野性，因此，文化就更需要較準確的「導向性」。這樣，在較發達的資本主義世界，各種文化因素形成的這種自組織的導向機制就更加完備。首先是政治上的民主化，它使物質文化的發展兼顧到了各方面的利益；其次就是文化的多元化，它使物質文化和各種精神因素在相互制約中形成了動態平衡，提供了較合理的文化導向。以西方文學為例，我們大致可以看到這種關係：資本主義的發展是以金錢為動力的，沒有金錢的積累，就沒有資本主義今天的繁榮。但從莎士比亞開始，文學除了具有正面促進物質文化發展的功能外，它還瘋狂地咒罵金錢的力量，這種咒罵一直延續到巴爾扎克乃至今日。在現代主義文學中我們也可以看到這種「相剋」的力量。現代資本主義的最大特點是「強有序」，而現代主義文學以極大的「無序化」與之抗爭。ｒｅaｄ•9９csｗ•com

對人類思想的成果，我們評價的標準往往是對、錯、可、否、取、舍，然而一般的歷史事實告訴我們，這不是一種有效的、經濟的、合理的方法。我們不能僅僅就某種文化成果，用一種尺度做標準，衡量它的優劣，更重要的是把它放在整個文化結構中去看它的實際意義。

1893年，今北洪川逝世，釋宗演繼任圓覺寺管長，於是大拙續拜釋宗演為師參禪。釋宗演禪師是一個非常開明的和尚，他不僅參禪，還去當時日本的啟蒙思想家福澤諭吉開設的慶應義塾學習，並去錫蘭（斯里蘭卡的舊稱）留學，這些對於禪宗和尚來說完全是破天荒的。大拙在他身邊受益甚深。

在這裏，鈴木大拙力圖勸導人們通過修鍊，達到精神的完全自足，使人類從奢侈的外在享樂中解脫出來。

人類要達到這個目的，必須完善和發展自己的文化，因為「自我異化的揚棄和自我異化走的是同一條路」，以文化為宿命的人類必須通過文化的進步才能解決文化自身的矛盾。物質文化在文化發展中具有重要的意義，因此它必須不斷發展。而作為精神文化——它有時要正面推動物質文化的進步，但有時也一定要聲嘶力竭地提示被物質文化無限蔑視的心靈、自我、人、自然，從而與之相剋，使物質文化在精神氛圍的迂迴中找到自己真正的方向，不然它就會忘掉自己的目的而走向自殺。

熱力學第二定律還告訴我們，每當我們把能量從一種狀態轉化到另一種狀態時，我們會「得到一定的懲罰」，這個懲罰就是我們損失了將來能做某種功的一定的能量，這就是所謂的「熵」。比如說我們燒掉一塊煤，它的能量雖然沒有消失，但我們卻不能把同一塊煤重新再燒一次來做同樣的功了。

也許，鈴木大拙的「無我」並不是消滅自我，而是一個充滿個性的自我在接觸宇宙奧秘之後的「真我」的脫穎而出，是一個擺脫了後天一切外在的文化限定的充滿生命意義的自發的自我。這個「真我」由於得到了「一沙一世界，一花一天國」的宇宙生命而擺脫了固有的「花」與「沙」的限界，是包容萬物而自在的「無我」，同時又是仍以「沙」與「花」的獨特形式表現著整個宇宙生命的「天之大美九*九*藏*書」的「獨尊」。這裏可能也包含著禪宗「背心求心」、「面南求北斗」的二律背反。

物質文化的發展，往往是危機和慾望的產物。恩格斯認為：貪慾和權勢欲是歷史發展「惡」的槓桿，而美國哲學家霍華德和里夫金認為：人類的所謂發展，是熵的危機的產物，歷史由一個階段過渡到另一個階段是熵的逼迫使然。「熵」的概念，來源於熱力學第二定律。熱力學第二定律可以用一句簡短的話來表達：宇宙能量總和是個常數，總的熵是不斷增加的，直至將所有的能量消耗殆盡。我們不能創造能量，從來沒有人創造過能量，也永遠不會有人能創造。我們力所能及的只是把能量從一種狀態轉化為另一種狀態。結構和運動都不過是能量的不同聚集與轉化形式的具體表現而已。

這種自由是無孤獨的，因為它是一條向宇宙生命認同的道路。在這裏，人類拋棄了自我是宇宙中心的幻想，在開放內在宇宙的鴻溝的同時開放了外在宇宙的鴻溝，衝破了孤獨、僵硬的自我限界，變對他人與世界萬物的疏離為創造性的回應。他人，甚至花瓣上的晚霜、蓓蕾上的晨霜、葉底黃鸝、池上碧苔，都不再與我無涉或對立，而是與我們擴展了的心靈緊緊相連的此岸。

人類的目的是在較高級的文化層次上實現人與人、人與社會、人與自然、人與自我的矛盾的真正解決，「它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，作為完成了的人本主義，等於自然主義；它是人和自然界之間，人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答」。

1936年，他以日本代表的資格出席倫敦世界信仰大會。會後，以日本外務省委託的交換教授身份在英國大學講授「禪與日本文化」。這以後他經常活動於國外，曾在美國講授「禪與華嚴」達8年之久。1964年，榮獲泰戈爾獎，併為「第四屆東西哲學家會議」赴美。1966年，96歲高齡時因絞扼性腸閉塞逝于東京聖路加醫院。

自由的另一方面危機來自薩特所說的那種「面對過去的恐懼」，這猶如一個發誓不再賭博的賭徒的痛苦，儘管他曾下決心不再賭博，但一旦他走近賭桌，就發現過去的決定對現在不起作用，他是令人絕望地自由著，他完全可以賭博，賭不賭取決於他現在的決定。這種自由的危機是人類慾望在文化的不斷強調下產生的，它使慾望喪失了生命原則的自發調節的機制，使自由變成了一種不可控的內在驅迫力。

鈴木大拙是日本宗教家、文化學者，也是當今世界偉大的東方思想家。他的貢獻在於以其獨特的心理體驗，使佛教等東方思想，尤其是禪宗，得到了現代性的闡釋與升華。是他，第一次在東、西方文化的宏大背景下，用現代語言激發了東方精神沉睡著的生命力，使它以本身的澄明與深邃，走向了當代人類思想的舞台。

鈴木大拙學貫東西，著述紛紜，但譯者認為，大拙先生經常注意、論述的問題有兩個：

熱力學第二定律實質上就是說宇宙萬物從一定的價值與結構開始，不可挽回地朝著混亂與荒廢發展。熵就是對宇宙某一子系統中由有效能量轉化而來的無效能量的衡量。根據熵的定律，無論在地球上還是宇宙中或任何地方建立起任何秩序，都必須以周圍環境里的更大的混亂為代價。