②指康德和費希特哲學。——拉松版編者

純粹本質性的這種運動構成著一般的科學性進程的本性。這種運動，就其為它的內容的關聯來看，乃是它的內容擴張為一個有機的整體的必然的發展運動。由於這種運動，到達知識的概念的那條道路也同樣成了一條必然的完全的形成道路。因此，這段知識的準備過程就不再是一種偶然的哲學思考了，偶然的哲學思考總是偶然地與不完全的意識的這些或那些對象、關係以及思想結合在一起，或者試圖從特定的思想出發，通過循環往複的推理、推論和引伸來論證真理。而這條達到知識的道路將通過概念的運動而在它的必然性里包括著意識的整個客觀世界。

引導一個個體使之從它的未受教養的狀態變為有知識，這是個任務，我們應該在它的一般意義下來理解這個任務，並且應該就個體的發展形成來考察普遍的個體，有自我意識的精神。——談到特殊的個體與普遍的個體的關係，那是這樣的：每個〔特殊的〕環節都以其所取得的具體形式和獨有的形態在普遍的個體里顯現出來。特殊的個體是不完全的精神，是一種具體的形態，統治著一個具體形態的整個存在的總是一種規定性，至於其中的其他規定性則只還留有模糊不清的輪廓而已。因為在比較高一級的精神里，較為低級的存在就降低而成為一種隱約不顯的環節；從前曾是事實自身的那種東西現在只還是一種遺迹，它的形態已經被蒙蔽起來成了一片簡單的陰影。每個個體，凡是在實質上成了比較高級的精神的，都是走過這樣一段歷史道路的，而他穿過這段過去，就象一個人要學習一種較高深的科學而回憶他早已學過了的那些準備知識的內容時那樣，他喚起對那些舊知識的回憶而並不引起他的興趣使他停留在舊知識里。各個個體，如就內容而言，也都必須走過普遍精神所走過的那些發展階段，但這些階段是作為精神所已蛻掉的外殼，是作為一條已經開闢和鋪平了的道路上的段落而被個體走過的。這樣，在知識領域里，我們就看見有許多在從前曾為精神成熟的人們所努力追求的知識現在已經降低為兒童的知識，兒童的練習，甚至成了兒童的遊戲；而且我們還將在教育的過程里認識到世界文化史的粗略輪廓。這種過去的陳跡已經都成了普遍精神的一批獲得的財產，而普遍精神既構成著個體的實體，同時因為它顯現於個體之外又構成著個體的無機自然。——這種意義下的發展形成，如果就個人方面來看，那麼個體的形成就在於個體獲得這些現成的財產，消化他的無機自然而據為己有。但如果從普遍精神方面來看，既然普遍精神就是實體，那麼這個發展過程就不是別的，只是實體賦予自己以自我意識，實體使它自己發展並在自身中反映。

從我們現在開始這個運動的這一觀點來看，我們整個地可以節省的一個過程，是對具體存在的揚棄過程。但不能節省的而必須加以比較高度改造的，則是我們關於各個形式的表象（Vorstel－lung）以及對這些形式的熟悉（Bekanntschaft）。被收回到精神實體里去的具體存在，通過上述的第一個否定，僅只是被直接地搬進自我的因素里去；因此，自我所獲得的這份財富，還具有著與沒經理解的直接性、不動的無差別性等相同的性質，如同具體存在自身一樣；具體存在只是這樣地過渡到表象里去而已。同時，由於進入了表象，具體存在就成了一種熟知的東西，對於這樣的一種東西，具體存在著的精神已經不再理會，因而對它也不復有什麼活動和興趣了。如果說，已經不再理會具體存在的那種活動，本身只是不對自己進行概念把握的特殊精神的運動，那麼正相反，〔真正的〕知識則是把矛頭指向這樣構成的表象、指向這種熟知的東西的！它是普遍自我的行動和思維的興趣。

真理是全體。但全體只是通過自身發展而達于完滿的那種本質。關於絕對，我們可以說，它本質上是個結果，它只有到終點才真正成為它之所以為它；而它的本性恰恰就在這裏，因為按照它的本性，它是現實、主體、或自我形成。不錯，把絕對本質地理解為結果好象是矛盾的，但只要稍微考慮一https://read.99csw.com下，就能把這矛盾的假相予以揭示。開端、原則或絕對，最初直接說出來時只是個共相。當我說"一切動物"時，這句話並不能就算是一部動物學，那麼同樣，我們都很明白，上帝、絕對、永恆等字也並不說出其中所含的東西，事實上這樣的字只是把直觀當作直接性的東西表述出來。比這樣的字更多些的東西，即使僅只變為一句話，其中也包含著一個向他物的轉化（這個轉化而成的他物還必須重新被吸收回來），或一個中介。而這個中介卻為人嫌惡，彷彿如果承認中介不僅限於表明它自己不是絕對的東西並且決不存在於絕對之中，而還具有更多的含義，那就等於放棄了絕對知識。

而且活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。實體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區別及其對立的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統一性，就其本身而言，則不是絕對的真理。真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個園圈，預懸它的終點為目的並以它的終點為起點，而且只當它實現了並達到了它的終點它才是現實的。

科學既要描述這種形成運動的發展經過及其必然性，又要描述那種已經沉澱而為精神的環節和財產的東西所呈現的形態。目標在於使精神洞悉知識究竟是什麼。沒有耐心就會盼望不可能的事，既盼望不以手段而達取目的。要有耐心，一方面，這是說，必須忍耐這條道路的遼遠，因為每個環節都是必要的；另方面，這是說，必須在每個環節那裡都作逗留，因為每個環節自身就是一個完整的個體形態，而且只當它的規定性被當作完整的或具體的東西來考察時，或者說，只有當全體是在這種規定性的獨特性下加以考察時，每個環節才算是得到了充分的或絕對的考察。——由於不僅個體的實體，甚至於世界精神，都具有耐心來經歷漫長的時間里的這些形式，並有耐心來擔當形成世界歷史的艱巨工作（在世界史的每個形式下世界精神都曾就該形式所能表現的範圍內將它整個的內容體現出來），又由於世界精神在達到它的自我意識時也沒能輕而易舉，所以按照事情的性質來說，個體要想把握它的實體是不可能有捷徑可走的；不過雖然如此，個體的任務的艱巨性卻已經減小了，因為一切都是自在地已經完成了的〔史實〕，內容已經不是現實性，而是被揚棄為可能性了的現實性，或被克服了的直接性；〔舊的〕形態已經變成了形態的縮影，變成了簡單的思想規定。內容既然已經是一種在思想中的東西，所以就是實體的財富；個體不再需要把具體存在轉化為自在存在的形式，而僅只需要把已經呈現於記憶中的自在存在——既不只是原始的，也不是沉沒于具體存在中的自在存在——轉化為自為存在的形式。這種行動的情況，應該加以詳細敘述。

在上面的討論所能得出的一些結論中，這一條是可以強調指出的：知識只有作為科學或體系才是現實的，才可以被陳述出來；而且一個所謂哲學原理或原則，即使是真的，只要它僅僅是個原理或原則，它就已經也是假的了；要反駁它因此也就很容易。反駁一個原則就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因為它僅只是共相或本原或開端。如果反駁得徹底，則這個反駁一定是從原則自身里發展出來的，而不是根據外來的反面主張或意見編造出來的。所以真正說來，對一個原則的反駁就是對該原則的發展以及對其缺陷的補足，如果這種反駁不因為它只注意了它自己的行動的否定方面沒意識它的發展和結果的肯定方面從而錯認了它自己的話。——

這部《精神現象學》②所描述的，就是一般的科學或知識的這個形成過程。最初的知識或直接的精神，是沒有精神的東西，是感性的意識。為了成為真正的知識，或者說，為了產read.99csw.com生科學的因素，產生科學的純粹概念，最初的知識必須經歷一段艱苦而漫長的道路。——這條形成的道路，猶如在它的內容上以及在它表現的各種形態上所將展示出來的那樣，將不是人們首先會想到的、引導不科學的意識使之進入科學的那樣一種科學入門；它也將不是對科學基礎的一種說明；當然更不是一種象手槍發射那樣突如其來的興奮之情：一開始就直接與絕對知識打交道，對於其他觀點認為只宣布一律不加理睬就算已經清算了。

但事實上人們所以嫌惡中介，純然是由於不了解中介和絕對知識本身的性質。因為中介不是別的，只是運動著的自身同一，換句話說，它是自身反映，自為存在著的自我的環節，純粹的否定性，或就其純粹的抽象而言，它是單純的形成過程。這個中介、自我、一般的形成，由於具有簡單性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的東西自身。——因此，如果中介或反映不被理解為絕對的積極環節而被排除于絕對真理之外，那就是對理性的一種誤解。正是這個反映，使真理成為發展出來的結果，而同時卻又將結果與其形成過程之間的對立予以揚棄；因為這個形成過程同樣也是單一的，因而它與真理的形式（真理在結果中表現為單一的）沒有區別，它勿寧就是這個返回于單一性的返回過程。誠然，胎兒自在地是人，但並非自為地是人；只有作為有教養的理性，它才是自為的人，而有教養的理性使自己成為自己自在地是的那個東西。這才是理性的現實。但這結果自身卻是單純的直接性，因為它是自覺的自由，它靜止於自身，並且它不是把對立置於一邊聽其自生自滅，而是已與對立取得了和解。

而且，這樣的一種系統陳述之所以是科學的第一部分，是因為精神的實際存在作為最初的東西不是別的，僅僅是直接性或開端，而開端還不是向開端的返回。因此直接的實際存在這個因素就是科學的這一部分所據以有區別於其他部分的規定性。而敘述這種區別，就不能不討論一些在這方面通常出現的固定觀念。

這種神性的生活就其自在而言確實是純粹的自身同一性和統一性，它並沒嚴肅地對待他物和異化，以及這種異化的克服問題。但是，這種自在乃是抽象的普遍性，而在抽象的普遍性里自在的那種自為而存在的本性就被忽視了，因而形式的自身運動也根本被忽視了。正因為形式被宣布為等於本質，所以如果以為只認識自在或本質就夠了而可以忽略形式，以為有了絕對原則或絕對直觀就不需要使本質實現或使形式展開，乃是一個大大的誤解。正因為形式就象本質自己那樣對本質是非常本質的東西，所以不應該把本質只理解和表述為本質，為直接的實體，或為上帝的純粹自身直觀，而同樣應該把本質理解和表述為形式，具有著展開了的形式的全部豐富內容。只有這樣，本質才真正被理解和表達為現實的東西。

一般說來，熟知的東西所以不是真正知道了的東西，正因為它是熟知的。有一種最習以為常的自欺欺人的事情，就是在認識的時候先假定某種東西是已經熟知了的，因而就這樣地不去管它了。這樣的知識，既不知道它是怎麼來的，因而無論怎樣說來說去，都不能離開原地而前進一步。主體與客體，上帝與自然，以及知性與感性等等都被不加考察地認為是熟悉的和有效率的東西，既構成固定的出發點又構成固定的歸宿點。這些據點停滯不動，而認識運動往來進行於其間，因而就只是在它們的表面上運動而已。在這種情況下，所謂理解和檢驗，也就是去看看關於這些東西的說法是否在每個人的觀念里都有，是否每個人都覺得它是這個樣子，真正認識到它是這個樣子。

③指謝林哲學。——拉松版編者

這樣，表象中的東西就變成純粹自我意識的財富；但這種變為一般的普遍性的上升過程還只是精神發展的一個方面，這還不是精神的全部形成。——古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意識的教養和形成。古代的研究者通過對他的生活的每一細節都作詳盡的考察，對呈現於其面前的一切事物都作哲學的思考，才給自己創造出了一種九_九_藏_書滲透於事物之中的普遍性。但現代人則不同，他能找到現成的抽象形式；他掌握和吸取這種形式，可以說只是不假中介地將內在的東西外化出來並隔離地將普遍的東西（共相）製造出來，而不是從具體事物中和現實存在的形形色|色之中把內在和普遍的東西產生出來。因此，現在的工作與其說在於使個體脫離直接的感性方式使之成為被思維的和能思維的實體不如說情形相反，在於揚棄那些固定的思想從而使普遍的東西成為現實的有生氣的東西。但要使固定的思想取得流動性卻比將感性存在變成流動的要困難得多。其原因就是上面說過了的那些：思維的規定都以自我、否定物的力量或純粹現實為實體和它們的存在因素，而感性的規定則只以全無力量的抽象的直接性或存在自身為其實體。

真正地展開開端固然是對開端的一種肯定的行動，同時卻也是對它的一種否定的行動，即否定它僅僅才是直接的或僅僅才是目的這個片面性。因此，人們也同樣可以說展開或實現乃是對體系的根據（Grund）的一種反駁，但比較正確的觀點是把開端的展開視為一種表示，它表明體系的根據或原則事實上僅只是體系的開端。

1．絕對即主體的概念

上面所說的話還可以表示為：理性乃是有目的的行動。過去有人誤解了自然也錯認了思維，把自然高舉於思維之上，特別是否認外在自然中含有目的性，因而使一般的目的形式處於很不名譽的地位。但是，亞里士多德曾規定自然為有目的的行動，同樣我們認為，目的是直接的、靜止的、不動的東西；不動的東西自身卻能引起運動，所以它是主體。它引起運動的力量，抽象地說，就是自為存在或純粹的否定性。結果之所以就是開端，只因為開端就是目的；或者換句話說，現實之所以就是關於此現實的概念，只因為直接性的東西，作為目的其本身就包含著"自身"（dasSelbst）或純粹的現實。

照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。同時還必須注意到，實體性自身既包含著共相（或普遍）或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性。——如果說，上帝是唯一實體①這個概念曾在它被宣布出來時使整個時代為之激怒，那麼所以如此，一部分是因為人們本能地覺得在這樣的概念里自我意識不是被保留下來而是完全毀滅了，但另一部分則是因為人們相反地堅持思維就是思維，堅持普遍性本身就是這個單一性或這個無差別不運動的實體性②。而如果說有第三種見解，認為思維在其自身中就是與實體的存在合為一體的並且把直接性或直觀視為思維，那還要看這種理智的直觀是否不重新墮入毫無生氣的單一性中以及是否它不重新以一種不現實的方式來陳述現實自身③。

實現了的目的或具體存在著的現實就是運動，就是展開了的形成過程；但恰恰這個運動就是"自身"，而它之所以與開端的那種直接性和單純性是同一的，乃因它就是結果，就是返回于自身的東西；但返回于自身的東西恰恰就是"自身"，而"自身"就是自相關聯的同一性和單純性。

①在《耶拿時期的邏輯》（手稿）〔拉松版《黑格爾全集》第18卷，197頁〕里，黑格爾曾說："以太是與自身相關的絕對精神，但這絕對精神卻不自知其為絕對精神"。——法文譯者

思想要變成流動的，必須純粹思維，亦即這種內在的直接性認識到它自己是環節，或者說，必須對它自己的純粹確定性進行自身抽象；——確定性的這種自身抽象，不是自身捨棄和拋棄，而是對它的自身建立中所含的固定性的揚棄，既揚棄作為純然具體的東西而與不同的內容相對立的那種自我自身的固定性，也揚棄呈現於純粹思維的因素之中因而分有自我的無條件性的那些不同內容的固定性。通過這樣的運動，純粹的思想就變成概念，而純粹思想這才真正是純粹思想、自身運動、圓圈https://read.99csw.com，這才是它們的實體，這才是精神本質性（GeistigeWesenheiten）。

由於需要將絕對想象為主體，人們就使用這樣的命題：上帝是永恆，上帝是世界的道德秩序，或上帝是愛等等。在這樣的命題里，真理只直接被當作主體，而不是被表述為自身反映運動。在這樣的命題里，人們從上帝這個詞開始。但這個詞就其本身來說只是一個毫無意義的聲音，一個空洞的名稱。只有賓詞說出究竟上帝是什麼之後，這個聲音或名稱才有內容和意義；空虛的開端只在達到這個終點時，才是一個現實的知識。在這種情況下，我們看不出，何以人們不僅限於談永恆、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那樣僅限於談本身即是意義的純粹概念、存在、一等等，而還外加上毫無意義的聲調？但通過這種名詞，人們恰恰是想表示這裏所建立的不是一般的存在或本質或共相，而是一種反映了其自身的東西，一種主體。但同時須知這個主體只是被揣測到的。揣測中的主體被當成一個固定的點，賓詞通過一個運動被粘附在這個作為它們的支持物的點上；而這個運動是認識這個固定點的人的運動，根本不能視為是這個固定點自身的運動；但只有通過固定點自身的運動，內容才能被表述為主體。按照這個運動的發生經過來說，它不可能是固定點的運動；但既然假定了這個固定點，這個運動也就不可能是別的，而只能是外在的。因此，上述關於絕對即主體的那個揣測，不僅不是主體這個概念的現實，而且甚至於使現實成為不可能的，因為揣測把主體當作靜止的點，但現實卻是自身運動。

2．知識的生成過程

上帝的生活和上帝的知識因而很可以說是一種自己愛自己的遊戲；但這個理念如果內中缺乏否定物的嚴肅、痛苦、容忍和勞作，它就淪為一種虔誠，甚至於淪為一種無味的舉動。

①指斯賓諾莎哲學。——拉松版編者

對於一個表象的分析，就過去所做的那樣來說，不外是揚棄它的熟悉形式。將一個表象分解為它的原始因素就是把它還原為它的環節，這些環節至少不具有當前這個表象的形式，而構成著自我的直接財產。這種分析誠然只能分析出思想來，即，只能分析出已知的固定的和靜止的規定來。但這樣分解出來的、非現實的東西，是一個本質性的環節；因為只有由於具體的東西把自己分解開來成為非現實的東西，它才是自身運動著的東西。分解活動就是知性［理解］的力量和工作，知性是一切勢力中最驚人的和最偉大的，或者甚至可以說是絕對的勢力。圓圈既然是自身封閉的、自身依據的東西並且作為實體而保持其環節于自身內，它就是一種直接的關係，因而是沒有什麼可驚奇的關係。但是，偶然的事物本身，它離開它自己的周圍而與別的東西聯結著並且只在它與別的東西關聯著時才是現實的事物，——這樣的東西之能夠獲得一個獨有的存在和獨特的自由，乃表示否定物的一種無比巨大的勢力，這是思維、純粹自我的能力。死亡，如果我們願意這樣稱呼那種非現實的話，它是最可怕的東西，而要保持住死亡了的東西，則需要極大的力量。柔弱無力的美之所以憎恨知性，就因為知性硬要它做它所不能做的事情。但精神的生活不是害怕死亡而倖免于蹂躪的生活，而是敢於承當死亡並在死亡中得以自存的生活。精神只當它在絕對的支離破碎中能保全其自身時才贏得它的真實性。精神是這樣的力量，不是因為它作為肯定的東西對否定的東西根本不加理睬，猶如我們平常對某種否定的東西只說這是虛無的或虛假的就算了事而隨即轉身他向不再聞問的那樣，相反，精神所以是這種力量，乃是因為它敢於面對面地正視否定的東西並停留在那裡。精神在否定的東西那裡停留，這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉化為存在。而這種魔力也就是上面稱之為主體的那種東西；主體當它賦予在它自己的因素里的規定性以具體存在時，就揚棄了抽象的、也就是說僅只一般地存在著的直接性，而這樣一來它就成了真正的實體，成了存在，或者說，成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性。

說真理只作為體系才是現實的，或者說rｅａｄ•９９csw.ｃｏｍ實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念。精神是最高貴的概念，是新時代及其宗教的概念。惟有精神的東西才是現實的；精神的東西是本質或自在而存在著的東西，——自身關係著的和規定了的東西，他在和自為存在——並且它是在這種規定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的東西；——或者說，它是自在而自為。——但它首先只對我們而言或自在地是這個自在而自為的存在，它是精神的實體。它必須為它自身而言也是自在而自為的存在，它必須是關於精神的東西的知識和關於作為精神的自身的知識，即是說，它必須是它自己的對象，但既是直接的又是揚棄過的、自身反映了的對象。當對象的精神內容是由對象自己所產生出來的時候，對象只對我們而言是自為的；但當它對它自身而言也是自為的時候，這個自己產生，即純粹概念，就同時又是對象的客觀因素，而對象在這種客觀因素里取得它的具體存在，並且因此在它的具體存在里對它自身而言是自身反映了的對象。——經過這樣發展而知道其自己是精神的這種精神，乃是科學。科學是精神的現實，是精神在其自己的因素里為自己所建造的王國。

在絕對的他在中的純粹的自我認識，——這樣的以太（Ather）本身①，乃是科學或普遍性的知識的根據和基地。哲學的開端所假定或需要的意識正是處於這種因素里的意識。但這種因素只在它的形成運動中才達到完成並取得它的透明性。它是純粹的精神性，純粹精神性作為普遍的東西具有著簡單的直接性的樣式；——這種簡單的東西，當它作為簡單的東西而存在著的時候，乃是科學的基地，即只存在於精神中的那種思維。由於這種因素，精神的這種直接性是精神的一般的實體，所以這種直接性也就是純化了的本質性，也就是反映，也就是存在；因為反映是簡單的、自為的直接性本身而存在是在自身中的反映。科學從它自己這一方面出發，要求個體的自我意識去超越這種以太，以便能夠與科學一起生活，能夠生活在科學里，並且真正地生活。另一方面，個體卻又有權要求科學至少給他提供達到這種立足點所用的梯子並且給他指明這種立足點就在他自身。個體所以有權提出要求，是以他的絕對自主性為根據的；他知道在任何形態下他的知識里都具有自主性，因為不論他的知識形態是否為科學所承認，不論其內容是什麼，在任何一種形態下的知識里個體都是絕對的形式，即是說，他總是他自己的直接確定性，假如大家喜歡另一個名詞那麼還可以說，他總是無條件的存在。如果說，當意識把客觀事物理解為與它自己對立，並把自己理解為與客觀事物對立的時候，意識所處的立足點是科學的對立：在這個科學的對立中意識只知道自己在其自身，這勿寧是完全喪失了精神；那麼反過來說，科學的因素乃是意識的一個遼遠的彼岸：在這遼遠的彼岸里意識不再佔有它自己。這兩方面的任何一方，在對方看起來都是真理的顛倒。樸素的意識將自己直接託付給科學，這乃是它的一個嘗試，它不自知其受什麼力量的驅使而也想嘗試一次頭朝下來走路；驅使意識採取這種異乎尋常的姿勢來行動的那種勢力，是意識必須竭力加以抑制的、一種既無準備又顯然並無必要的強制力量。——無論科學自身是什麼樣子，但當它與直接的自我意識關聯起來時，它就呈現為一種與後者正相反對的東西；或者換句話說，由於樸素的意識以它自己的確定性為它的現實性的原則，科學就取得了一種非現實性的形式，因為現實性原則就它自身來說是在科學之外的。因此，科學必須將這樣的因素跟它自己結合起來，或者甚至於它必須指明這樣的因素是以及如何是屬於它自己的。由於缺乏這樣的現實性，科學就僅只是自在著的內容，內在著的目的，它還不是精神，而僅僅才是精神的實體。這個自在的東西必須將自己加以外化，必須變成自為的，這等於說，這個自在的東西必須使自我意識與它自己合而為一。

②第一版對《精神現象學》有一按語："科學的體系的第一部"，後來的版本中黑格爾刪去此句。——英文譯者

3．個體的教養