3．概念的認識

內在的數學，或所謂純粹數學，也並不把時間作為時間而與空間對置起來，並不當作它自己的第二種研究題材。應用數學固然研究時間，也研究運動以及其他現實事物，但應用數學只從經驗里接納一些綜合命題，即接受那些通過事物概念而規定了的現實事物關係的命題，並且只在這個前提上應用它這些公式。對於這樣的一些命題，例如關於槓桿平衡的，關於落體運動中空間時間關係的等等，應用數學所作的，以及它認為是證明的那些所謂證明，其本身只是一種證明，證明知識是如何地需要得到證明，因為這表示當它得不到真正的證明時，就連空的假的證明也受到重視，也使之聊以自|慰。

真實與虛妄通常被認為是兩種一定不移的各具有自己的本質的思想，兩者各據一方，各自孤立，互不溝通。與這種看法相反，我們必須斷言真理不是一種鑄成了的硬幣，可以現成地拿過來就用①。同樣地，既不是現成地有一種虛假也不是現成地有一種過惡。過惡與虛假確實不是象魔鬼那樣的壞，因為如果作為魔鬼，過惡與虛假就甚至於被當成特殊的主體了；而作為過惡與虛妄，則它們僅是些普遍，不過各有自己的本質性而已。——虛妄（因為我們在這裏只討論它）應該是實體的他物或否定物，因為實體作為知識的內容是真實的東西。但是，實體自身本質上也是否定的東西，一部分由於它是內容的區別和規定，一部分由於它是一種單純的區別，即，它是一般的自我與知識。我們很可能做出錯誤的認識。某種東西被認識錯了，意思就是說，知識與它的實體不同一。但這種不相等正是一般的區別，是本質的環節。從這種區別里很可能發展出它們的同一性，而且發展出來的這種同一性就是真理。但這種真理：不是彷彿其不等同性被拋棄了，猶如礦渣從純粹金屬里被排除了那樣，或工具被遺留在造成的容器以外那樣，而勿寧是，不同一性作為否定性，作為自身還直接呈現於真理本身之中。不過，我們卻不能因此而說虛假的東西是真實的東西的一個環節或甚至於一個組成部分。在"任何虛妄的東西里都含有些真實的東西"這句話里，真實與虛妄是被當作象水和油那樣只能外在聯合而不能混合的東西看待的。正是為了使意義明確，為了專門用以指明完全的他物這種環節，真實與虛妄這兩個名詞不應該在它們的對方或他物已經被揚棄了的時候還繼續使用。所以，就象主體與客體、有限與無限、存在與思維等的統一體這個名詞之不盡適當那樣，（因為客體與主體等等名詞意味著在它們的統一體之外的客體與主體等等，因而當說它們在統一體之中時它們已不是它們的名詞所說的那種東西了，）同樣，虛妄的東西也不再是作為虛妄的東西而成為真理的一個環節的。

科學方法的這種性質，即，一方面是方法與內容不分，另一方面是由它自己來規定自己的節奏，這種性質，就象我們已經提到過的那樣，在思辨哲學里才獲得它真正的表述。至於這裏所說的，固然也表達概念，但只能算是一種預先的斷言。科學方法的真理性，並不寄托在這種帶有一部分敘述的斷言里，因此，即使提出了相反的斷言：無論是把已經成為現成的和眾所周知的真理的那些舊有觀念予以舊話重提，或是從內心的神聖直觀的寶庫里搬出新的法寶，從而斷言事情不是如此這般，而是如何如何，它的真理性也同樣是不會被駁倒的。——這樣的一種接納事物的態度，乃是科學當初在遇到不知道的東西時所慣常採取的第一個反應，這是為了藉以挽救科學自由，挽救自己的看法，並在外來權威面前（因為現在剛才被接納的東西是以這種權威姿態出現的）挽救自己的權威，同時，這也是為了消除羞恥，因為據說接受了或學習了某種不知道的東西就算是一種可恥的事情。同樣的，這樣的一種接納事物的態度，這樣的反應，也表現在對某種不知道的東西的歡呼喝采熱烈接受里，例如，對於那種在另外一個領域里曾經是極富革命性的言論和行動的東西的接受。

談到數學的真理，我們更不會把這樣的人當作一位幾何學家，他能外在地知道（熟記）歐幾里得的定理，而不懂它們的證明，或者如果人們可以對比起來說的話，而不內在地知道（理解）它們。同樣的，如果一個人通過對很多直角三角形的測量而得知它們的各邊相互之間有那個著名的比率，那我們也會認為這樣的知識是不能令人滿意的。不過，證明在數學知識里雖然已是本質的東西，但即使在數學知識里，證明也還沒取得其為結果自身之一環節的意義和性質；事實上當證明得出了結果，證明倒反已成過去而歸於消失。幾何定理作為結果，誠然是一條已被審查承認為真的定理。但這種審查承認純然是定理以外附加進來的事情，並不涉及定理的內容，僅只涉及它對認識主體的關係。數學證明的運動並不屬於證明的對象，而是外在於對象的一種行動。譬如，直角三角形的性質自身並不分解其自己，並不按照證明直角三角形各邊比率定理所需要的那種幾何作圖而自行分解；結果的整個產生過程只是認識的一種過程，認識的一種手段而已。——在哲學知識里，實際存在作為實際存在其形成也是與本質或事物的內在本性的形成不同的。但是第一，哲學知識包含著兩種形成，而數學知識則只代表著實際存在的形成，即是說，只代表著九九藏書在認識里事實的性質的存在本身的形成。第二，哲學知識還把這兩種特殊的形成運動結合起來。內在的發生過程或實體的形成過程乃是不可分割的、向外在的東西或實際存在或為他存在的過渡過程；反過來，實際存在的形成過程也就是將其自身收回于本質的過程。這個運動是整體的雙重形成過程：每個環節都同時建立另一環節，而因此每個環節又將兩者作為兩個方面而包含于其自身；它們共同構成全體，因為它們消溶其自身並使自身成為全體的環節。

與此相反，哲學並不考察非本質的規定，而只考察本質的規定；它的要素和內容不是抽象的或非現實的東西，而是現實的東西，自己建立自己的東西，在自身中生活著的東西，在其概念中實際存在著的東西。哲學的要素是那種產生其自己的環節並經歷這些環節的運動過程；而這全部運動就構成著肯定的東西及其真理。因此，肯定的東西的真理本身也同樣包含著否定的東西，即也包含著那種就其為可捨棄的東西而言應該被稱之為虛假的東西。正在消失的東西本身勿寧應該被視為本質的東西，而不應該視之為從真實的東西上割除下來而棄置於另外我們根本不知其為何處的一種固定不變的東西；同樣，也不應該把真實的東西或真理視為是在另外一邊靜止不動的、僵死的肯定的東西。

精神的直接的實際存在作為意識具有兩個方面：認識和與認識處於否定關係中的客觀性。精神自身既然是在這個意識因素里發展著的，它既然把它的環節展開在這個意識因素里，那麼這些精神環節就都具有意識的上述兩方面的對立，它們就都顯現為意識的形象。敘述這條發展道路的科學就是關於意識的經驗的科學；實體和實體的運動都是作為意識的經驗對象而被考察的意識所知道和理解的，不外乎是它的經驗里的東西；因為意識經驗里的東西只是精神的實體，即只是作為經驗的自我的對象。但精神所以變成了對象，因為精神就是這種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚棄這個他物的運動。而經驗則被認為恰恰就是這個運動，在這個運動中，直接的東西，沒經驗過的東西，即是說，抽象的東西，無論屬於感性存在的或屬於單純的思想事物的，先將自己予以異化，然後從這個異化中返回自身，這樣，原來沒經驗過的東西才呈現出它的現實性和真理性，才是意識的財產。

一般說來，由於象上面說過的那樣，實體本身就是主體，所以一切內容都是它自己對自己的反思。一個實際存在物的持續存在或者說，實際存在物的實體，乃是一種自身同一性；

①所謂勃郎主義：參看勃郎於1780年出版的《醫學原理》。——原編者

如果人們能對這種證明加以批判①，將是一件既值得注意又富有教益的事情，這可以一方面將數學里的這種偽誤的粉飾洗刷清凈，另方面指明數學的界限，並從而指明另外一種知識的必要性。——至於談到時間，人們曾認為它和空間配成一對，是構成純粹數學的另一題材的東西，其實它就是實際存在著的概念自身。數量的原則，即無概念的差別的原則和同一性原則，即抽象的無生命的統一性原則，既然不能夠掌握生命的和絕對區別的純粹變動性，因而這種變動性、否定性就只得變成癱瘓了的靜止的東西，即變成數學認識的第二種材料：這種數學認識是一種外在的行動，它把自身運動著的東西降低為材料，以便以之為自己的一種不相干的、外在的、無生命的內容。

①黑格爾在《哲學全書》第267節里曾就此處的論點對落體運動進行詳細討論（見德文本《哲學文庫》第33卷，第229頁）。——原編者

如果說以前所講的是從實體的自我意識這一方面論述了知性的意義，那麼剛才所說的，則從存在著的實體的規定這一方面闡明了知性的意義。——實際存在是質，是自身同一的規定性或規定了的單一性、規定了的思想；這就是實際存在的知性。因為這樣，實際存在就是，阿那克薩哥拉當年作為第一個認識到本質的人所說的那種心靈（Nus）。在阿那克薩哥拉以後，實際存在的性質就更加確切地被理解為Eidos或Idea，即規定了的普遍性或類。表面看起來，類這個名詞對於表達現時流行的美、神聖、永恆等觀念似乎有點太通俗太不夠味。但事實上觀念所表示的不多不少恰恰就是類。可是我們現在時常看到，一個名詞，確切地標示著一個概念，反為人所捨棄，而另外一個名詞，即使僅僅由於它是從一個外國語里借用來的，因而把概念弄得含含糊糊，聽起來好象意味更為深遠，就為人所喜愛。——正是因為實際存在被規定為類，實際存在就是一種單一的思維；而心靈，或單一性，就是實體。至於實體，由於它具有單純性或自身同一性，就表現為固定的和持續存在的。但是，這種自身同一性同樣又是否定性；由於這樣，那種固定的實際存在就過渡到它的瓦解或消溶。規定性之所以初看起來是這個樣子，只因為規定性總是與他物聯繫著的，而且規定性之所以運動，似乎是它受了一種外來勢力的結果。但是，它的他物就在它自身之內以及它的運動是自身運動，這一點恰恰在那個思維的單一性里就已經包含著了。因為單一性就是使其自己運動並將其自己加以區別的那個思想，就是固有的內在本性，就是純粹的概念。那麼因此，理知性就是一種形成過程，而它作為這種形九九藏書成過程，也就是合理性。

現象是生成與毀滅的運動，但生成毀滅的運動自身卻並不生成毀滅，它是自在地存在著的，並構成著現實和真理的生命運動。這樣，真理就是所有的參加者都為之酩酊大醉的一席豪飲，而因為每個參加豪飲者離開酒席就立即陷於瓦解，所以整個的這場豪飲也就同樣是一種透明的和單純的靜止。在上述運動的審判面前，個別的精神形態誠然象確定的思想一樣並不會持續存在，但它們正象它們是否定的和正在消失著的環節那樣，也都是肯定的必然的環節。——在運動的整體里（整體被理解為單純的靜止），那種在運動中區別出自己並使自己取得特殊的實際存在的東西，是作為這樣的一種東西被保存下來，這種東西，回憶其自己，以對自己的知識為它的實際存在，而這種對自己的知識本身也同樣是直接的實際存在。

一般說來，邏輯必然性就在於事物的存在即是它的概念這一性質里。只有邏輯的必然性才是合理的東西，才是有機整體的節奏；它是內容的知識，正如內容是概念和本質一樣，——換句話說，只有它才是思辨的東西。——具體形象在使自己運動的同時使自己變成為單純的規定性；從而把自己提高為邏輯的形式，並存在於它自己的本質性之中，形態的實際存在僅僅就是這個運動，並且直接就是邏輯的實際存在。因此，根本不需要給具體的內容外加上一個形式主義；具體內容本身就是向形式主義的過渡，不過這裏，形式主義不再是那種外在的形式主義了，因為形式就是具體內容自身所本有的形成過程。

有關這種運動的或有關科學的方法的許多主要之點，看來也許需要先行予以說明。但這個方法的概念早已包含在我們上面講過的東西里了，而真正對這個方法的陳述則是屬於邏輯的事情，或甚至於可以說就是邏輯自身。因為方法不是別的，正是全體的結構之展示在它自己的純粹本質性里。不過，談到這一點至今流行的意見，我們必須意識到，就連與哲學方法有關的那些觀念所構成的體系，也只是一種已成過去的文化。——如果說我這種說法有些危言聳聽或帶有革命語氣（其實我是知道避免這種語氣的），那麼我們必須考慮到，數學遺贈給我們的科學體制，即由說明、分類、公理、一系列定理及其證明、原則和結論及其推論等等所構成的科學體制，至少在流行意見自身看來也是已經過時了的。即使那種科學體制的無用性還沒清晰地顯露出來，至少它已是不再有用或用處不大的了；即使它本身還沒遭到非難，至少它已不是被喜愛的了。對於優秀的東西，我們必須抱有這樣的成見，相信它會使它自己有用併為人所喜愛。但是，我們不難看出，象提出一個命題，替它找出理由根據，並以理由來駁斥反對命題這樣的做法，並不是表達真理的方式。真理是它在其自身中的運動；但上述的方法卻是外在於材料的一種認識。因此，這種方法是數學所獨有的方法，並且必須聽任數學自己去使用它；因為數學，如我們所已注意到的，是以數量的無概念的關係為其原理，並以僵死的空間和同樣僵死的一為其材料的。這種方法當然也可以採取一種比較自由的方式，即是說，採取一種夾雜著更多的任意和偶然的方式，繼續保存在日常生活里，繼續保存在一席談話或象一篇序言那樣的能滿足好奇而不大能提供知識的歷史教訓里。在日常生活里，意識以知識、經驗、感性的具體事物、以及思想、原理諸如此類的現成的東西或固定的靜止的存在或本質作為它的內容。

②這個措詞是故意用來嘲笑費希特的，因為他有一篇著作，名為：《就新哲學的真正本質向讀者的明白報道》（1801年）——原編者

在意識里發生於自我與作為自我的對象的實體之間的不同一性，就是它們兩者的差別，一般的否定性。我們可以把否定性視為兩者共同的缺陷，但它實在是兩者的靈魂或推動者。正是因為這個理由，有些古代哲學家曾把空虛理解為推動者；他們誠然已經知道推動者是否定的東西，但還沒有了解它就是自身（Selbst）。——如果這個否定性首先只表現為自我與對象之間的不同一性，那麼它同樣也是實體對它自己的不同一性。看起來似乎是在實體以外進行的，似乎是一種指向著實體的活動，事實上就是實體自己的行動，實體因此表明它自己本質上就是主體。當實體已完全表明其自己即是主體的時候，精神也就使它的具體存在與它的本質同一了，它既是它自己又是它自己的對象，而知識與真實性之間的直接性和分裂性所具有的那種抽象因素於是克服了。存在於是被絕對中介了，成了實體性的內容，它同樣是自我的財產，是自身性的，或者說，就是概念。到這個時候，精神現象學就終結了。精神在現象學里為自己所準備的是知識因素，有了這種知識因素，精神的諸環節現在就以知道自身即是其對象的那種單一性的形式擴展開來。這些環節不再分裂為存在與知識的對立，而停留于知識的單一性中，它們都是具有真理的形式的真理，它們的不同只是內容上的不同而已。它們在這種知識因素里自己發展成為一個有機整體的那種運動過程，就是邏輯或思辨哲學。

但是，如果概念的必然性排斥日常談話里鬆散的推理過程和科學里學究式的嚴格推理過程，那麼前面已經提到過，代替這種推理過程的不應該是取得靈感和預感時的那樣全不九*九*藏*書憑藉方法，也不應該是預言家說話時的那種任意武斷，預言不僅蔑視上述的那種科學性，而且根本蔑視一切科學性。

知識里和哲學研究里教條主義的思想方法不是別的，只是這種見解：以為真理存在於表示某種確定結果的或可以直接予以認識的一個命題里。對於象"凱撒生於何時？""一個運動場要有多少尺長？"這類問題，誠然應該給予一個明確的簡捷的答覆。同樣，直角三角形斜邊的平方等於其餘兩邊的平方之和，也確定是真的。但這樣的所謂真理，其性質與哲學真理的性質不同。

因為如果它與自身不同一，它就會陷於瓦解。不過自身同一就是純粹的抽象，而純粹的抽象就是思維。當我說質的時候，我是在說單純的規定性；一個實際存在所以與另一個不同，或它所以成為一個實際存在，就在於有質。實際存在為它自己而存在著，換句話說，它存在著乃是由於它跟它自身有這種單純性。但是，這樣一來，實際存在從本質上說就是思想了。——在這裏人們已經理解到存在即是思維了；在這裏也已透露出一種總與通常關於思維與存在的同一的那種無概念的說法互相分歧的洞見。——可是，這樣一來，即是說，實際存在物的持續存在，既然就是自身同一性或純粹的抽象，那麼，它的持續存在就是它對其自身的抽象，或者說，它的持續存在而不瓦解，就是它與它自身的不同一，就是它的瓦解，——就是它固有的內向和返于自身，——就是它的形成。——由於存在的東西具有這樣的性質，而且存在的東西的這種性質又是對認識而言的，所以認識不是把內容當作一種外來物對待的活動，不是從內容那裡走出來而返回于自身的反思；科學不是那樣的一種唯心主義，這種唯心主義以一種提供保證的或確信其自身的獨斷主義來代替那作出斷言的獨斷主義，而勿寧是，由於認識眼看著或任憑內容返回於它固有的內在本性，所以認識的活動就同時既是深入于內容又是返回于自身，說深入于內容，是因為認識活動是內容的內在的自己，說返回于自身，是因為認識活動是在他物裏面的純粹的自身同一性。因此，認識的活動是這樣的一種詭計：它自己好象並不活動，卻眼看著規定及規定的具體生命恰恰在其自以為是在進行自我保持和追求特殊興趣的時候，適得其反，成了一種瓦解或消溶其自身的行動，成了一種把自己變為全體的環節的行動。

在歷史真理方面，如果為論述簡便只就其純粹歷史性的東西而言，則人們很容易承認歷史真理所涉及的是個別的客觀存在，是一種帶有偶然性和武斷性的內容，是這種內容的一些非必然的規定。——

就是通過這種方式，內容顯示出它的規定性都不是從另外的東西那裡接受過來外貼在自己身上的，而是內容給自己建立起規定性來，自己把自己安排為環節，安排到全體里的一個位置上。圖表式的知性，把內容的必然性和概念都掩蔽起來，即把構成具體事物、構成現實、構成它所安排處理的事物的活生生的運動的那種東西掩蔽起來；或者毋寧說，知性並不是把這種東西掩蔽起來，而是根本不知道這種東西，因為如果它有此洞見，它該早就把這種洞見的能力表示出來了。它甚至連知道需要有此洞見都不知道，因為否則它就會早已放棄它的圖式化，或至少就會不再滿足於那種僅僅是內容目錄式的知識；因為，它給予我們的，僅只是內容的目錄，內容自身它是不提供的。——一種規定性，即使象磁性這樣的一種規定性，如果它是一種本身具體的或現實的規定性，它就會被降低而成為一種僵死的東西，因為它只變成了另外一種存在的賓詞，而沒有被認為是這種存在的內在生命，或者，是這種存在所具有的獨特和固有的自我產生和自我呈現。主要之點，形式的知性自己沒辦到，只得留待別人來補充了。——

2．歷史的認識和數學的認識

現在，由於精神的那個經驗體系僅只包括精神的現象，好象這個體系對於具有真理形態的真理科學純然是一種否定的東西，因而人們也許會不願意去和這否定的東西即虛假的東西找麻煩而要求直捷了當地立即走向真理；因為，與虛假的東西打交道有什麼好處呢？——上面曾經提出過這個論點，認為應當立即從科學本身開始，對於這個問題，要從這方面來回答：即作為虛妄的東西的否定物到底具有什麼性質。與此有關的觀念，特別阻礙著通往真理的道路。因此，我們將討論一下數學知識，數學知識通常被非哲學的知識視為是哲學所應該爭取而一直徒勞地沒能達到的理想。

而當它比較直徑與圓周的關係時，它就遭遇到這兩者的不可通約的關係，換句話說，就遭遇到一種概念的關係、一種數學不能予以規定的無限的東西。

科學只有通過概念自己的生命才可以成為有機的體系；

但這種知識的真實缺點，既與認識過程自身有關也與它的材料有關。——就認識過程而言，首先，它的缺陷在於，作圖的必然性沒受到審核。這種必然性並不是從定理的概念里產生出來的，而是給規定下來的；人們必須盲目地遵守這種規定而恰恰作出這些線條來，雖然本來可以作出無數其他的線條；人們別的什麼也不知道，只相信這樣的作圖會有助於或適合於進行證明。這種適合性即使事後得到了證實，它也只是一種外在的，因為它只於事后在證明過程里才顯現出來。—ｒeaｄ.９9ｃsw.cｏｍ—同樣，這種證明從隨便一個什麼地方起始前進，而證明的人卻還不知道這個起點與應該產生的結果究竟有什麼關係。證明的過程採取這些規定和關係而放棄別的規定和關係，證明的人卻並不直接明白這是出於什麼必然性。這個運動是受一種外在的目的支配著。

有時候意識是跟隨著它的內容而前進不已，有時候卻對這樣的內容任意妄為打斷其關聯，自己儼然以內容的一個外在的決定者和處理者自居。意識總是把這種內容歸結到某種它所確知的東西上，哪怕只是一時的感覺之類的東西；而當信念達到了一個它自己熟知的休息所時，它就滿足了。

在數學知識里，審查考核是在事實以外的一種行動；由於這種行動是事實以外的，真正的事實就被它改變了。儘管在進行審核時所使用的工具，以及作圖和證明都包含著真命題，但我們仍然應該說內容是虛假的。因為上述例子里的三角形被拆碎了，它的各部分被變成為因在它上面作圖而發生的其他圖形的構成部分。被審核證明的這個三角形，直到最終才被重新建立起來，在證明過程中它自身是消失了的，它只還散見於構成著其他圖形的那些片斷里。——於是我們看到，在這裏出現的這種內容的否定性，猶如概念的運動里的確定思想的消失一樣，應該也可以稱之為內容的虛假性。

形式的知性並不深入於事物的內在內容，而永遠站立在它所談論的個別實際存在之上綜觀全體，這就是說，它根本看不見個別的實際存在。但科學的認識所要求的，毋寧是把自己完全交付給認識對象的生命，或者換句話說，毋寧是去觀察和陳述對象的內在必然性。科學的認識既然這樣深入於它的對象，就忘記了對全體的綜觀，而對全體的綜觀只是知識脫離了內容而退回到自己的一種反思而已。但是，科學的認識則是深入於物質內容，隨著物質的運動而前進，從而返回于其自身的；不過它的這種返回于自身，不是發生於內容被納入于自身中之前，相反，內容先把自己簡單化為規定性，把自己降低為它自己的實際存在的一個方面，轉化為它自己的更高的真理，然後科學認識才返回于其自身。通過了這個過程，單純的、綜觀自身的全體本身，才從本來好象已把這個全體的反思淹沒了的財富中浮現出來。

康德的三一體，在康德那裡還只是由本能剛才重新發現出來的，還是死的。還是無概念的。如果在這種無概念的三一體被提升到了它的絕對意義的程度，因而真正的形式同時在它真正的內容里被展示了出來，科學的概念也呈現了出來，如果在此以後，象上述那樣使用這種形式，那麼對這種方式的使用，同樣也還不能視為是什麼科學的東西。因為通過使用，我們眼見這種形式被降低成為無生命的圖式，成為一種真正的幻象，同時科學的有機組織也被降低成為圖表了。——這種形式主義，上面已經一般地談到過，現在我們還想詳細地敘述它的作風；它認為只要它把圖式的某一個規定當作某一個形態的賓詞表述出來，就算是已經對該形態的性質和生命作了概念的把握和陳述；——這個賓詞可能是主觀性或客觀性，可能是電、磁等等，也可能是收縮性或膨脹性、東方或西方以及諸如此類，這是可以無限增多的，因為按照這種方式，每個規定或形態在別的規定或形態那裡都可以重新被當作圖式的形式或環節使用，因而每一個都可以出於感激而同樣地為別一個服務；這是一個相互為用的圓圈，通過這個圓圈，人們無法知道事情自身究竟是什麼，既不知道互相作用著的這一個，也不知道別一個究竟是什麼。當這種形式主義這樣地把捉和陳述形態的性質和生命的時候，有時是從通常的直觀中吸取一些感性規定，這些規定應該是除它們所說出的之外另有含義的；有時就不加審查不加批判地直接使用本身具有含義的、純粹的思想規定，如主體、客體、實體、原因、普遍性等，猶如在日常生活里直接使用強和弱、膨脹和收縮等表象那樣。因此，這樣的形而上學就和這些感性的表象一樣地是非科學的了。

這樣，被表述出來的，就不是內在生命及其實際存在的自身運動；按照一種表面的類比而表述出來的，勿寧是關於直覺即關於感性知識的這樣一種單純規定性，而對公式的這種外在的空洞的應用，則被稱之為構造。——不過，這種形式主義的情況是和任何一種形式主義一樣的。一個人如果在一刻鐘之內不能搞清楚一種理論①，不能了解有衰弱病、亢進病和間接衰弱病以及這些病各有治療的藥方，如果他不能希望在這樣短暫的時間內能夠從一個只知墨守成規的人變成具有醫學理論的醫生（因為上述的那樣一種課程不久前還曾使人達到過這一目的），那麼這個人該是多麼愚蠢呢？如果自然哲學的形式主義教導人們說，知性是電，或動物是氮氣，或它等於南方或北方等，或它代表南方或北方，無論在教導的時候是象我們此地所說的這樣赤|裸裸的或是還有其他名詞混雜在一起，既然這種說教是用一種力量把相隔遙遠的表面現象捏合在一起，並且靜止的感性的東西因這種捏合而感受暴力，而這暴力又因此而給予感性的東西以一個概念的假象，而不給它主要的東西，即不表述概念自身或感性表象的意義，那麼，對於這種力量和暴力，一個沒有經驗的人就會驚羡不已，就會崇拜之為一種深刻的天才之作，就會因這樣的一些規定的那種興高采烈（因為這些規定以直觀的九*九*藏*書東西代替了抽象概念並使之更加令人喜悅）而感到愉快；並且就會由於感覺到在精神上與這樣光輝的行動具有親合關係而為自己額手稱慶。這樣一種智慧所行使的伎倆，由於它容易行使，立即就被學會了；而當它已是眾所熟知了的時候還去重複它，那就象重複一種己被看穿了的戲法一樣的無聊。這種單調的形式主義所用的樂器人們要去掌握它，並不比掌握這樣的一種繪畫調色板還更困難些，在這種調色板上，只有，比如，紅綠兩種顏色，要畫歷史畫就調用紅色，要畫風景畫就調用綠色。——一切東西，無論在天上的，在地上的以及在地底下的，一律用這樣的顏料加以塗抹，這是件很暢快的事情，同時，以為這種顏料是對任何東西都能使用的妙品，這是需要想象的；如果有人問究竟是這種暢快還是這種想象更大些，這倒是難以決定的；兩者是彼此互相支持的。這種方法，既然它給所有天上的和地上的東西，所有自然的和精神的形態都粘貼上普遍圖式的一些規定並這樣地對它們加以安排整理，那麼這種方法所產生出來的就至多不過是一篇關於宇宙的有機組織的明白報道②，即是說，不過是一張圖表而已，而這張圖表等於一具遍貼著小標籤的骨架，或等於一家擺著大批貼有標籤的密封罐子的香料店，圖表就象骨架和香料店一樣把事情表示得明明白白，同時，它也象骨架之沒有血肉和香料店的罐子所盛的東西之沒有生命那樣，也把事情的活生生的本質拋棄掉或掩藏了起來。——關於這種作風，它如何由於以圖式的諸差別為羞恥而把它們當作反思的東西沉沒于絕對的空虛性里去，因而它同時就把自己構成為一幅單色的絕對的圖畫，以便純粹的同一性、無形式的白色得以建立起來，凡此種種，我們在上面都已經提到過了。圖式及其無生命的規定的那種一色性，和這種絕對的同一性，以及從一個到另一個的過渡，都同樣是僵死的知性或理智，同樣是外在的認識。然而優秀的東西不但逃脫不了它的命運，註定了要被奪去生命奪去精神並眼看著自己的皮被剝下來蒙蓋在毫無生命的、空疏虛幻的知識表面上；而我們還可以認識到，就在這種註定的命運本身之內，優秀的東西也在對於心情，如果不說是對於精神，施加著強力，同時還可以認識到，優秀的東西的優秀形式所具有的普遍性和規定性，就在這種註定的厄運里也正在展開形成著，而且唯其正在展開形成，這種普遍性才有可能被使用到表面上去。

但即使象上面引述的這樣赤|裸的真理，也不是全不需要自我意識的運動的。為了認識一條這樣的真理，就得與很多其他的真理進行比較，參考很多書籍，或不管採取什麼方式來加以分析研究；甚至於對於一種直接去直觀的東西，也只于理解了它的理由根據以後這直觀得來的知識才可被視為是某種有真實價值的東西，雖然嚴格說來在這裏人們所要關心的彷彿只是那赤|裸的結果。

1．真實與虛假

在科學中，那種來自圖式而被從外面貼到實際存在上去的規定性，乃是充實了的內容使其自己運動的靈魂。存在著的東西的運動，一方面，是使它自己成為他物，因而就是使它成為它自己的內在內容的過程，而另一方面，它又把這個展開出去的他物或它自己的這個具體存在收回于其自身，即是說，把它自己變成一個環節並簡單化為規定性。在前一種展開運動中，否定性使得實際存在有了區別並建立起來，而在後一種返回自身運動中，否定性是形成被規定了的簡單性的功能。

數學以這種有缺陷的知識的自明性而自豪，並且以此而向哲學驕傲；但這種知識的自明性完全是建築在它的目的之貧乏和材料之空疏上面的，因而是哲學所必須予以蔑視的一種自明性。——數學的目的或概念是數量，而數量恰恰是非本質的、無概念的關係。因此，數學知識的運動是在表面上進行的，不觸及事情自身，不觸及本質或概念，因而不是一種概念性的把握。——數學給人們提供可喜的真理寶藏，這些真理所根據的材料乃是空間和一。空間是這樣的一種實際存在，概念把它的差別登記到這種實際存在里就象登記到一種空虛的、僵死的因素里去一樣，而在這種空虛的僵死的因素里概念的差別也同樣是不動的和無生命的。現實的東西不是象數學里所考察的那樣的一種空間性的東西；象數學事物這樣的非現實的東西，無論具體感性直觀，或是哲學，都不去跟它打交道的。在這樣非現實的因素里，也就只有非現實的真理，換句話說，也就只有些固定的、僵死的命題；在每一個命題那裡都能夠停住，隨後的命題自己再從新開始；而並不是從前一個進展到后一個去，更不是因此而通過事物自身的性質產生出一種必然的關聯來。而且，由於它出於這樣的原則和要素——數學自明性的形式性就在於這裏——所以數學知識也就是沿著同一性的路線進行的，因為死的東西，自身不動的東西，到達不了本質的差別，到達不了在本質上對立或不同一的東西，因而到達不了對立面向對立面的過渡，到達不了質的、內在的運動，到達不了自身運動。因為數學所考察的只是數量，或非本質的差別。數學根本不關心什麼依靠概念來分析空間為空間向度，來規定各向度之間和各向度內部的聯繫這一事實。比如說，它並不考察線與面積的關係；

①勒新：《先知拿丹》卷四，第6頁："彷彿真理是錢幣一樣的東西"。——原編者