因此，在科學研究里，重要的是把概念的思維努力擔負起來。概念的思維努力要求我們注意概念本身，注意單純的規定，注意象自在的存在、自為的存在、自身同一性等等規定；因為這些規定都是這樣的一些純粹自身運動，我們可以稱之為靈魂，如果它們的概念不比靈魂這個名詞表示著更高些的東西的話。概念的思維打斷以表象進行思維的習慣，這無論對於表象思維習慣來說，還是對於那種在非現實的思想里推論過來推論過去的形式思維來說，都同樣是件討厭的事情。表象思維的習慣可以稱為一種物質的思維，一種偶然的意識，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質里將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在。與此相反，另一種思維，即形式推理，乃以脫離內容為自由，並以超出內容而驕傲；而在這裏，真正值得驕傲的是努力放棄這種自由，不要成為任意調動內容的原則，而把這種自由沉入于內容，讓內容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行運動，並從而考察這種運動。因為，避免打亂概念的內在節奏，不以任意武斷和別處得來的智慧來進行干涉，象這樣的節制，本身乃是對概念的注意的一個本質環節。

事實上，非思辨的思維也有它的權利，只是這種權利雖然有效，而在思辨命題的方式里卻沒得到注意。命題的形式，決不能僅僅以直接的方式予以揚棄，即是說，命題的形式之被揚棄，不應該僅只通過命題的內容而已；這個相反的揚棄的運動，也必須被表示出來，這個運動不應該僅限於是那種內在的阻抑而已，概念的這個返回自身的運動也必須被表述出來。這個擔當著通常應由證明來擔當的任務的運動，就是命題自身的辯證運動。惟有這個運動才是現實的思辨的東西，只有對這個運動的敘述才是思辨的陳述或外現。作為命題，思辨的東西僅只是內在的阻抑，僅只是本質的一種非實際存在著的自身返回。因此，我們發現我們時常被哲學的表述引導了去進行這種內在的直觀，並因而不再去陳述這個辯證運動，而陳述這個辯證運動，乃是我們當初所要求的。——誠然，命題應該表述真理，但真理在本質上乃是主體；作為主體，真理只不過是辯證運動，只不過是這個產生其自身的、發展其自身並返回于其自身的進程。——在通常的認識里，構成著內在性的這個外在陳述方面的是證明。但在辯證法與證明分開了以後，哲學證明這一概念，事實上就已經喪失了。

為了說明以上所說的，我們可以舉這個命題為例：上帝是存在。在這個命題里，賓詞、存在，具有著主詞熔化于其中的那種實體性的意義。在這裏，存在不應該是賓詞，而應該是本質；這樣一來，上帝就好象不再是它因命題里的位置而取得的那種身分，即是說，它不再是固定的主詞了。——

至於在真正的哲學方面，我們看到，神的直接啟示和既沒通過別的知識也沒通過真正哲學思維而得到鍛煉和陶冶的那種普通人的常識，認為它們自己簡直就完全等於或至少可以很好地代替漫長的文化陶冶道路以及精神藉以求得知識的那種既豐富又深刻的發展運動，這就如同苦蕒之自譽為可以代替咖啡一樣。事實上，當我們注意到，有些根本不能思維一個抽象命題更不能思維幾個命題的相互關聯的人，他們的那種無知無識的狀態，他們的那种放肆粗疏的作風，竟有時說成是思維的自由和開明，有時又說成是天才或靈感的表現，諸如此類的事實，是很令人不快的。哲學里現在流行的這種天才作風，大家都知道，從前在詩里也曾盛極一時過；但假如說這種天才的九*九*藏*書創作活動還具有一種創作意義的話，那麼應該說，創作出來的並不是詩，而是淡而無味的散文，或者如果說不是散文，那就是一些狂言囈語。同樣地，現在有一種自然的哲學思維，自認為不屑於使用概念，而由於缺乏概念，就自稱是一種直觀的和詩意的思維，給市場上帶來的貨色，可以說是一些由思維攪亂了的想象力所作出的任意拼湊——一些既不是魚又不是肉，既不是詩又不是哲學的虛構。

思維並不是繼續在從主詞向賓詞過渡，而勿寧由於主詞的喪失而感到受了抑制，並且因為它失掉了主詞而感到被拋回于主體的思想；換句話說，由於賓詞本身被表述為一個主體，表述為存在，表述為窮盡主體的本性的本質，思維就發現主體直接也就在賓詞里；現在，思維不但沒有在賓詞中返回于自身，取得形式推理的那種自由態度，它反而更深地沉浸於內容，或者至少可以說，它被要求深入于內容之中。——那麼，如果說：現實就是普遍，同樣地，作為主詞，現實就消失在它的賓詞里。普遍不應該只具有賓詞的意義，以致命題所表述的是"現實是普遍的"，相反，普遍應該表述著現實的本質。——因此，思維既在賓詞中被拋回于主體，又同樣地喪失了它在主體中曾經具有的那個堅固的對象性的基地；並且在賓詞中思維不是回到自身，而是回到內容的主體。

但如果我們考慮到，這樣的推理思維，不論以表象為內容，或以思想為內容或以兩者的混合物為內容，總有一個內容，那麼它就還有另外一個方面了；它因有這個方面就難於進行概念的理解。這個方面的獨特性質是與上述的理念的本質密切結合著的，或者還不如說，它表述著理念，而理念是作為進行思維地把捉的那種運動而出現的。——如果說，在推理思維的上述否定活動里，推理思維自身乃是內容要返回的那個自身，那麼與此相反，在它的肯定認識里，自身乃是一個想象出來的主體，內容作為偶性和賓詞就是與這個主體聯繫著的。這個主體充當基礎，以供內容和它相結合併讓運動在它上面往複進行。在概念的思維里，情況就不是這樣。由於概念是對象所本有的自身，而這個自身又呈現為對象的形成運動，所以對象的自身不是一個靜止的、不動的、負荷著偶性的主體，而是自己運動著的並且將它自己的規定收回于其自身的那種概念。在這個運動里，那種靜止的主體自身趨於崩潰；它深入于各種區別和內容，可以說構成著規定性，即是說，構成著有區別的內容以及這種內容的運動，而不再與運動彼此對立。因此，推理思維在靜止的主體那裡所找到的堅固基地動搖了，而只有這個運動本身，成為它的對象。主體充實著內容，它不再超越內容，不能再有別的賓詞或別的偶性。反之，這樣一來，分散的內容就在這個自身之下集結起來，不是可以脫離主體而分屬於許多東西的那種共相或普遍了。事實上，內容不再是主體的賓詞，它就是實體，就是所談的東西的本質和概念。表象思維，由於按它的本性來說是以偶性或賓詞為依據而進行思維的，並且有權超越它們，因為它們不過是偶性或賓詞而已，所以當具有命題里的賓詞形式的東西即是實體自身的時候，表象思維的進行就受到了阻礙。我們甚至可以想象它遭到了反擊。因為它從主體出發，彷彿主體始終可以作為基礎，可是當賓詞即是實體的時候，它發現主體已經轉化為賓詞，因而已經被揚棄了；而且，好象是賓詞的東西既然已經變成了完整的和獨立的物體，思維就不能九-九-藏-書再自由地到處漂流，而是被這種重力所阻滯而停頓下來了，——通常總是首先把主體作為對象性的固定的自身確立為基礎；從這個基礎上開始進行那種向各種各樣的規定或賓詞發展的必然運動；現在，代替那種主體而出現的，是從事於認識的自我本身，是各種賓詞的結集點，是一種保持著各種賓詞的主體。但由於第一個主體深入于各種規定本身里去，成了它們的靈魂，所以第二個主體，即，從事於認識的主體，雖然願意了結與第一個主體的關係，並超過它而返回于自身，卻發現它還在賓詞裏面；第二個主體不能在賓詞的運動里作為進行推理的行動者，以推斷哪一種賓詞應該附加於第一個主體，它勿寧還必須與內容的自身繼續打交道，它不應該自為地存在，而應該與內容的自身同在一起。

在這裏，表示著純粹主體的，表示著空洞的無概念的一的東西，除去在感性上直觀到的或想象出的自身之外，主要就是作為名稱用的那種名稱。基於這個理由，如果人們避免使用例如上帝這樣的名稱，可能是有好處的，因為這個詞彙並不同時也直接就是概念，而僅僅是個道地的名稱，是充當基礎的主體的一個穩固的安身之所；而且因為，例如存在或一、個別、主體等等詞彙，則與上帝的情況相反，本身同時也直接就指示著概念。——至於前一種主體，如上帝，即使說出了關於它的一些思辨的真理，這些真理的內容畢竟還是缺乏內在概念的，因為這種內容只是作為靜止著的主體存在著，而由於這種情況，關於它的那些真理也就很容易取得純然屬於啟示性的形式。——因此，從這一方面看，通常把思辨的賓詞按命題的形式不理解為概念和本質的那種習慣所造成的阻礙，也將可能因哲學論述上的過失而為之增大或減小。哲學的陳述，為了忠實於它對思辨的東西的本性的認識，必須保存辯證的形式，並且避免夾雜一切沒被撕念地理解的和不是概念的東西。

此外，在我們現在生活著的這一個時代里，精神的普遍性已經大大地加強，個別性已理所當然地變得無關重要，而且普遍性還在堅持著並要求佔有它的整個範圍和既成財富，因而精神的全部事業中屬於個人活動範圍的那一部分，只能是微不足道的。因為這種情況，作者個人就必須如科學的性質所已表明的那樣，更加忘我，從而成為他能夠成的人，做出他能夠做的事！但是，正如個人對自己不作奢望，為自己不多要求一樣，人們對於作者個人也必須力避要求過多。

3．結語，作者與讀者的關係

以上所說的，可以正式地表示為：判斷或命題一般地說是在自身中包含著主詞和賓詞的差別的，命題的這種性質已被思辨命題所破壞，而由思辨命題所變成的同一命題，包含著對上述主詞與賓詞關係的反擊。——一般命題的形式與破壞著這種形式的概念統一性之間的這種衝突，頗類似於音節與重音之間在韻律上所發生的那種衝突。韻律是從音節和重音之間的音差中數與兩者的合成中產生出來的結果。所以在哲學命題里主詞與賓詞的同一也不應該消滅命題形式所表示的那種主詞與賓詞的差別，相反地，主詞與賓詞的統一應該表現為兩者的一種和諧。命題的形式，乃是特定意義的表現，或者可以說是區別命題內容的重音；但是賓詞表述實體，而主詞自身又屬於共相或普遍，這就是在其中聽不見重音了的統一。

我又想到，當代哲學里優秀的東西，是自認為它的價值在於它的科學性里的，並且，不管別人的看法如何，事實上優秀的東西所以被人承認為優秀的東西，完全由於科學ｒead•９9ｃｓｗ.cｏｍ性。因此，我也就可以希望，我想從概念里產生出科學來並以科學特有的原素來陳述科學的這一試圖，或許能夠由於事情的內在真理性而替自己開闢出道路來。我們應該確信，真理具有在時間到來或成熟以後自己湧現出來的本性，而且它只在時間到來之後才會出現，所以它的出現決不會為時過早，也決不會遇到尚未成熟的讀者；同時我們還必須確信，作者個人是需要見到這種情況的，為的是他能夠通過讀者來考驗他的原屬他獨自一人的東西，並且能夠體會到當初只屬於特殊性的東西終於成了普遍性的東西。但就在這裏，我們時常要把讀者和自命為讀者的代表和代言人的那些人區別開來。兩者在很多方面的作風不同，甚至於彼此相反。如果說，讀者當遇到一本哲學著作與自己的意見不相投合的時候，勿寧總是好心地歸咎於自己，那麼相反，這些代表和代言人們則由於深信他們自己的裁判能力，把一切過錯都推諉到作者身上。哲學作品對讀者所生的實際效用，比起這些死人在埋葬他們的死人時①的行動來，是和緩得多的。如果說，一般的見解現在比較有修養了，它對於新事物比較敏感了，它下判斷比較快了，因而抬你出去的人們的腳已經到了門口②，那麼，我們必須從這裏時常把比較緩慢的那種效用區別開來，作品的比較緩慢的效用，對動人的言詞所引起的那種重視以及對旨在製造蔑視的那種譴責，都起糾正作用，並且只在一個相當時間之後才使一部分作品享有一批廣大讀者，而另外的一部分則流行一時以後，再也找不到繼起的讀者了。

②見《使徒行傳》第5章第9節。——原編者

由於我認定科學賴以存在的東西是概念的自身運動，又由於我注意到，就我已經談到的和其他還未談到的方面來說，現時流行的關於真理的性質和形態的見解和我的看法很有出入，甚至於完全相反，所以我感覺到以我的看法來陳述科學體系的這一試圖，是不會受到讀者歡迎的。但同時我又想到，比如說，雖然有的時候人們認為柏拉圖哲學里優秀的東西就是他那些毫無科學價值的神話，究竟也還有過另外的時期，在這些甚至可以稱之為狂熱時期的年代里，亞里士多德哲學由於它思辨的深刻而受到重視，柏拉圖的《巴門尼德篇》——這可以說是古代辯證法的最偉大的作品——也被認為是對神聖生活的真實揭露和積極表述，而且不管狂熱所產生出來的東西如何幽暗，這種被誤解了的狂熱本身事實上應該說不是別的，正是純粹概念；

如果有人想知道一條通往科學的康庄大道，那麼最簡便的捷徑莫過於這樣的一條道路了：信賴常識，並且為了能夠跟得上時代和哲學的進步，閱讀關於哲學著作的評論，甚至於閱讀哲學著作里的序言和最初的章節；因為哲學著作的序言和開頭，是講述與一切問題有關的一般原則，而對哲學著作的評論，則除介紹該著作的經過之外還提供對該著作的評判，而評判既是一種評判，談論的範圍，就甚至於超越于被評判的東西本身以外去。這是一條普通的道路，在這條道路上，人們是穿著家常便服走過的，但在另有一條道路上，充滿了對永恆、神聖、無限的高尚情感的人們，則是要穿著法座的道袍闊步而來的——這樣的一條道路，勿寧說本身就已經是最內心裡的直接存在，是產生深刻的創見和高尚的靈感的那種天才。不過，創見雖深刻，還沒揭示出內在本質的源泉，同樣，靈感雖閃爍著這樣的光芒，也還沒照亮最崇高的穹蒼。真正的思想和科學的洞見，只有通過概念所作的勞動才能獲得。只有概念才能產生九九藏書知識的普遍性，而所產生出來的這種知識的普遍性，一方面，既不帶有普通常識所有的那種常見的不確定性和貧乏性，而是形成了的和完滿的知識，另方面，又不是因天才的懶惰和自負而趨於敗壞的理性天賦所具有的那種不常見的普遍性，而是已經發展到本來形式的真理，這種真理能夠成為一切自覺的理性的財產。

1．思辨的思維

如果我們對一個主詞所表述的，在一個時候意味著主詞的概念，而在另一個時候，又僅只意味著它的賓詞或偶性，因而將思辨和推理這兩種方式予以混淆，那就要造成一種應該加以避免的困難情況。——思辨的與推理的方式是互相干擾的，惟有上面談到過的那種哲學表述的方式，才會具有伸縮性，從而嚴格地排除一個命題的兩部分之間的那種通常的關係。

2．天才的靈感與健康的常識

關於這一點，可以加以提醒的是：辯證的運動也同樣是以命題為其組成部分或原素的；因此，上面所揭示出來的那種困難似乎是要永遠不斷地重新出現的，似乎是一種屬於事情本身的困難。——這種情況與通常在證明裡所發生的下列情況頗相類似：證明要使用根據，而這根據本身又需要一個根據，根據還要根據，前進不已，以至於無窮。但這種形式的尋求根據和提供條件，是屬於與辯證的運動全然不同的那種證明的，因而是屬於外在的認識的。至於辯證的運動本身，則以純粹的概念為它自己的原素；它因此具有一種在其自身就已經徹頭徹尾地是主體的內容。因此，根本就不發生這樣的一種內容：彷彿這種內容是與充當基礎或作為根據的主體關聯著的，並且彷彿它只因為是這個主體的一個賓詞，才具有意義；就其直接性而言，命題是一種純粹空洞的形式。——

可是反過來說，流駛于常識的平靜河床上的這種自然的哲學思維，卻最能就平凡的真理創造出一些優美的詞令。如果有人指責說，詞令是無關重要的東西，那麼它就會相反地提出保證說，在它內心裡確實體會到了意義和內容，而且相信別人的內心裡一定也是這樣，因為它以為一提到心的天真和純潔等等就已經說出了既不能反駁也不能補充了的最後的東西。但是，我們的問題關鍵，本在於不讓最好的東西繼續隱藏在內部，而要讓它從這種礦井裡被運送到地面上顯露于日光之下。至於那種隱而未顯的最後真理，本來早就可以不必花費力氣去表述，因為它們早就包含在象答問式的宗教讀本里以及民間流行的諺語裏面了。——事實上，要在它們的不確定和不端正的形式下去意識這樣的真理是不困難的，甚至於指明在對這樣的真理的意識里有時包含著恰恰相反的真理，也是容易事情。但當意識力圖擺脫它本身的混亂的時候，它將陷於新的混亂之中，並且很可能將堅決表示：事情肯定是如此這般，至於以前的說法都是詭辯——詭辯乃是常識反對有訓練的理性所用的一個口號，不懂哲學的人直捷了當地認為哲學就是詭辯，就是想入非非。——常識既然以情感為根據，以它的內心的神諭為根據，它對持不同意見的人就沒有事可辦了；它對那種在自己內心裡體會不到和感受不到同樣真理的人必須聲明，它再也沒有什麼話好說了。換句話說，常識是在踐踏人性的根基。因為人性的本性正在於追求和別人意見的一致，而且人性只存在於意識與意識所取得的共同性里。違反人性的東西或動物性，就在於只以情感為限，只能以情感來進行彼此的交往。

對於哲學研究來說，不進行推理而妄自以為佔有了現成的真理，這也和專門從事推理的那種辦法同樣是一種障礙。這種佔有者以為read•９９cｓｗ•ｃoｍ根本不需要再回頭來對現成的真理進行推理，而直接就把它們當作根據，相信他自己不但能夠表述它們，並且還能根據它們來進行評判和論斷，從這一方面來看，重新把哲學思維視為一種嚴肅的任務，乃是特別必要的。在所有的科學、藝術、技術和手藝方面，人們都確信，要想掌握它們，必需經過學習鍛煉等等多方努力。在哲學方面，情況卻與此相反，現在似乎流行著一種偏見，以為每個人雖然都生有眼睛和手指，但當他獲得皮革和工具的時候並不因為有了眼和手就能製造皮鞋，反倒以為每個人都能直接進行哲學思維並對哲學作出判斷，因為他在他天生的理性里已經具有了哲學判斷的標準，彷彿他不是在他自己的胸上同樣已經具有了鞋的標準似的。——佔有哲學，似乎恰恰由於缺少知識和缺乏研究，而知識和研究開始的地方，似乎正就是哲學終止的地方。哲學時常被人視為是一種形式的、空無內容的知識；人們完全沒認識到，在任何一門知識或科學里按其內容來說可以稱之為真理的東西，也只有當它由哲學產生出來的時候，才配得上真理這個名稱；人們完全沒認識到，其他的科學，它們雖然可以照它們所願望的那樣不要哲學而只靠推理來進行研究，但如果沒有哲學，它們在其自身是不能有生命、精神、真理的。

人們通常抱怨說，即使一個人具備了理解哲學著作的一切其他文化條件，仍然感到哲學著作不好懂，象這樣的抱怨所以產生，絕大部分是由於上述的那種很不習慣的阻抑。我們從以上所說的裏面，也可以看出人們為什麼時常對哲學著作提出極端確定的責難，指責它們之中有很多是必須經過反覆閱讀，然後才能獲得理解的，——這樣的一種責難，應該說含有不太恰當和趨於極端的東西，彷彿只要承認是有根據的，就再也不容任何辯解了。——其實，事情的真實情況，上文已經閘明了：哲學命題，由於它是命題，它就令人想起關於通常的主賓詞關係和關於知識的通常情況的見解。這種知識情況和關於這種情況的見解，卻為命題的哲學內容所破壞了，舊日的見解現在經驗到，情況與它原來所以為的大不相同；而舊的見解既已作了這種修正，知識於是就不得不回到命題上來，以與從前不同的方式來把握命題。

①見《馬太福音》第8章第22節。——原編者

在形式推理里，有兩個方面應該加以進一步的注意，在這兩個方面上，概念思維與形式推理是互相對立的。——就一方面說，形式推理否定地對待所認識的內容，善於駁斥和消滅這種內容。可是看出內容不是這樣，這種看法本身只是空洞的否定；這空洞的否定本身乃是一種極限，它並不能超越其自己而達到一種新內容，相反地，它為了重新獲得一個內容，必須從別的不管什麼地方取來另外某種東西以為其內容。這種推理，乃是返回于空虛的自我的反思，乃是表示自我知識的虛浮。——這種虛浮都不僅表示這種內容是空虛的而已，並且也表示這種看法本身是虛浮的，因為這種看法是看不見在其自身中具有肯定的東西的一種否定的東西。這種反思既然不以它自己的否定性本身為內容，它就根本不居於事物之內，而總是漂浮於其上；它因此就自以為它只作空無內容的斷言總比一種帶有內容的看法要深遠一層。與此相反，在概念的思維里，如前面所指出的那樣，否定本身就是內容的一部分；無論作為內容的內在運動和規定，或是作為這種運動和規定的全體，否定也就是肯定。因為就其為結果而言，否定乃是從這種運動里產生出來的東西：規定了的否定，所以同樣也是一種肯定的內容。