誠然不錯，對於意識來說，對象就只是象意識所認識它的那個樣子，意識似乎不可能窺探到對象的不是為意識的那個本來面目或其自在的存在，因而也就不能根據對象來考查它的知識。但是，意識之一般地具有關於一個對象的知識這一事實，恰恰就已經表明是有區別的：一個環節是某種自在於意識之外的東西，而另一個環節是知識，或者說，是對象的為意識的存在。根據這個現成存在著的區別，就能進行比較考查。如果在這個比較中雙方不相符合，那麼意識就必須改變它的知識，以便使之符合於對象；但在知識的改變過程中，對象自身事實上也與之相應地發生變化；因為從本質上說現成存在著的知識本來是一種關於對象的知識：跟著知識的改變，對象也變成了另一個對象，因為它本質上是屬於這個知識的。

但是，就概念和對象、衡量的尺度和被衡量的東西都已現成存在於意識自身之內這一方面來看，不僅我們的任何額外的行動是多餘的，而且我們也根本不需要去比較它們和認真地考查它們；因此，同樣就這一方面來看，既然意識是自己在考查它自己，那麼我們還能做的也就只有單純的袖手旁觀了。因為意識一方面是關於對象的意識，另一方面又是關於它自己的意識；它是關於對它而言是真理的那種東西的意識，又是關於它對這種真理的知識的意識。既然兩者都是為意識的，所以意識本身就是它們兩者的比較；它的關於對象的知識之符合於這個對象與否，乃是對這同一個意識而言的。

意識對其自身的經驗，按其概念來說，是能夠完全包括整個意識系統，即，整個的精神真理的王國於其自身的；因而真理的各個環節在這個獨特的規定性之下並不是被陳述為抽象的、純粹的環節，而是被陳述為意識的環節，或者換句話說，意識本身就是出現於它自己與這些環節的關係中的；因為這個緣故，全體的各個環節就是意識的各個形態。意識在趨向於它的真實存在的過程中，將要達到一個地點，在這個地點上，它將擺脫它從外表上看起來的那個樣子，從外表上看，它彷彿總跟外來的東西，即總跟為它〔意識〕而存在的和作為一個他物而存在的東西糾纏在一起；在這個地點上，現象即是本質；因而恰恰在這個地點上，對意識的陳述就等於是真正的精神科學；而最後，當意識把握了它自己的這個本質時，它自身就將標示著絕對知識的本性。

正如發展進程的序列一樣，目標也是知識所必需確定的；

因此，這條道路可以視為是懷疑的道路，或者說得更確切些，是絕望的道路；因為在這裏所發生的不是通常的所謂懷疑；通常的懷疑乃是對某種假定的真理的一種搖動，在搖動之後，懷疑重新消失而原來的真理重新出現，於是終於事情又恢復到懷疑以前的樣子。相反地，這裏的這種懷疑，乃是對現象知識的非真理性的一種自覺的洞見，對於這種懷疑而言，勿寧只有真正沒現實化的概念才是最實在的東西。因此，這種徹底的懷疑主義也不是嚴肅地追求真理和從事科學的人所自以為業已具備了的那種決心，即，決心在科學里不因權威而聽從別人的思想，決心親自審查一切而只遵從自己的確信，或者說得更好些，決心親自產生一切而只承認自己的行動是真實的。意識在這條道路上所經歷的它那一系列的形態，可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史。上述的決心把這個發展形成的過程以決心的簡單方式呈現出來，當作是直接已經完結了和實現了的東西；但是，與這種不真實的情況相反，這條懷疑的道路乃是一個現實的形成過程。遵從自己的確信，誠然要比聽從別人的權威高強些，但從出於權威的意見轉變為出於自信的意見，意見的來源雖有轉變，並不必然地就使意見的內容也有所改變，並不一定就會在錯誤的地方出現真理。如果我們執著于意見和成見的系統，那麼究竟這樣意見來自別人的權威或是來自自己的信心是沒有什麼差別的，唯一的九九藏書差別是后一種方式下的意見更多一種虛浮的性質罷了。相反地，只有對顯現為現象的意識的全部領域都加以懷疑，只有通過這樣的懷疑主義，精神才能善於識別真理，因為它已不復寄望于所謂自然的觀念、思想和意見，不管它們是自己的或是別人的。至於徑直地就想去識別和審查的那種意識，由於它本身還充滿和糾纏著這些自然的觀念、思想和意見，事實上就沒有能力做它想做的事情。

如果有人覺得在哲學里在開始研究事情本身以前，即在研究關於絕對真理的具體知識以前，有必要先對認識自身加以了解，即是說，先對人們藉以把握絕對的那個工具，或者說，先對人們賴以觀察絕對的那個手段，加以考察，這乃是一種很自然的想法。這樣一種想法或考慮，顯然是有理由的，一方面，這是因為可以有各種各樣的認識，有的種類可以比別的種類更適宜於達到我們的終極目的，而因此就有可能在它們中間作出錯誤的抉擇，另一方面，這也是因為既然認識是一種屬於一定種類具有一定範圍的能力，那麼對於它的性質和界限如果不加以比較確切的規定，則通過它而掌握到的，就可能是些錯誤的烏雲而不是真理的青天。這種想法甚至於一定變成為一種信念，相信通過認識來替意識獲取那種自在存在著的東西這一整個辦法就其概念來說是自相矛盾的，相信在認識與絕對之間存在著一條划然區別兩者的界限。因為如果認識是我們佔有絕對本質所用的工具，那麼我們立刻就能看到，使用一種工具於一個事物，不是讓這個事物保持它原來的樣子，而是要使這個事物發生形象上變化的。再或者說，如果認識不是我們活動所用的工具，而是真理之光賴以傳達到我們面前來的一種消極的媒介物，那麼我們所獲得的事物也不是象它自在存在著的那個樣子而是它在媒介物里的樣子。在這兩種情況下，我們所使用的手段都產生與它本來的目的相反的東西出來；或者勿寧可以說，我們使用手段來達取目的，根本是件于理不合的事情。不錯，這種不利的情況，似乎可以通過我們對工具的作用的認識而得到補救，因為認清了工具的作用以後，我們就有可能把我們通過工具而獲得的關於絕對的觀念里屬於工具的那一部分從結果里抽出去，從而獲得關於絕對的純粹真理。但是，這種補救的辦法，事實上只能把我們引回到我們原來所在的地方去。因為，如果我們用工具將某一個東西加以改造，然後又把工具所作的改變從這個改變了的東西那裡予以取消，那麼這個東西—— 在這裡是指絕對——對我們來說就不多不少重新恢復了它沒經過這一度多餘的麻煩以前的樣子。或者，如果說絕對並不因工具而發生什麼改變，只是被吸引得靠近我們一些，就象小鳥被膠竿吸引過來那樣，那麼絕對假如不是本來就在並且就願意在我們近旁，它就一定要嘲笑這樣的一種詭計；因為在這種情況下，認識就是一種詭計。為什麼呢？因為認識通過它的多方面的辛勤努力，裝出一副神情，令人覺得它的努力完全不是僅僅去產生直接的、因而毫不費力的關係而已。再或者，如果我們研究我們將其想象為一種媒介物的認識，從而認清了這媒介物對光線的折射規律，然後把光線的折射從結果里抽除出去，那麼這樣地抽除折光作用的辦法也完全是無用的；因為認識不是光線的折射作用，認識就是光線自身，光線自身才使我們接觸到真理，而如果光線被抽除出去，那麼，指點我們的豈不只還剩下一個純粹的方向或空虛的地點了嗎？

目標就是知識不需要再超越它自己的那個地方，就是它找到了它自己的那個地方和概念符合於對象、對象符合於概念的那個地方。趨向這個目標的發展進程，因而也就是前進無已、不可遏止的，不以目標以前的任何過站而滿足的。凡只局限於度過著一種自然的生活的東西，就不能夠由它自己來超越它的直接的實際存在；但它會被另外一種力量迫使它超出它九-九-藏-書自己，而這個被迫超出自己就是它的死亡。但是意識本身就是它自己的概念，因此它直接就是對於界限的超越，而且由於這個界限屬於它自身，所以它就是對它自身的超越；有了個別的存在，也就同時在意識里有了彼岸，即使這種彼岸只是並存於界限的旁邊，象在空間直觀里那樣。因此，意識感受著從它自身發出的這種暴力，一定要敗壞它整個的有限滿足。當意識感受到這種暴力的時候，恐懼的意識很可能因害怕真理而退縮回來，竭力去保全它那陷於消滅危險中的東西。

意識因而就發現，它從前以為是自在之物的那種東西實際上並不是自在的，或者說，它發現自在之物本來就僅只是對它［意識］而言的自在。當意識在它的對象上發現它的知識不符合於這個對象時，對象自身就保持不下去，換句話說，當尺度所考查的東西在考查中站立不住時，考查所使用的尺度自身也就改變；而考查不僅是對於知識的一種考查，而且也是對考查的尺度的一種考查。

自然的意識將證明它自己只是知識的概念或是不實在的知識。但由於它直接把自己視為實在的知識，於是在它看來這條道路就具有否定的意義，概念的現實化對它而言就勿寧成了它自身的毀滅；因為它在這條道路上喪失了它的真理性。

因為這種片面的見解就是懷疑主義，懷疑主義永遠只見到結果是純粹的虛無，而完全不去注意，這種虛無乃是特定的虛無，它是對於結果之所自出的那種東西的虛無［或否定］。但事實上，如果虛無是對結果之所自出的東西的虛無，那它就純然是真實的結果；它因而本身就是一種特定的虛無，它就具有一種內容。終止於虛無或空虛的抽象性上的懷疑主義，是不能超越這抽象性而繼續前進的；它必須等待著看看是否有什麼新的東西顯現出來，以便它好投之於這同一個空虛的深淵里去。相反，當結果被按照它真實的情況那樣理解為特定的否定時，新的形式就立即出現了，而否定就變成了過渡；有了這種過渡，那穿過意識形態的整個系列的發展進程，就將自動地出現了。

因為靈魂充分地或完全地經驗了它自己以後，就認識到它自己的自在。

如果我們現在來研究知識的真理，這就好象我們要研究知識的自在存在。可是在這種究研里，知識是我們的對象，它是為我們的存在；而這樣一來，知識的自在勿寧就成了知識的為我們的存在了；我們所認為是它的本質的東西，勿寧就會不是它的真理而僅僅是我們關於它的知識了。本質或尺度就將存在於我們這裏，而那種應該與尺度相比較並通過這種比較而予以決定的東西，就不是必然地要去承認這個尺度。

在我們對經驗過程的這個陳述里，有一個環節似乎使這裏所說的經驗與通常所理解的經驗不盡一致。在這裏，從第一種對象以及從這種對象的知識發展到另一種對象，即，發展到人們稱之為經驗的那種對象，其間的過渡被說成為：對第一種對象的知識，即，第一種自在的為意識的存在，本身變成了第二種對象。與此相反，通常所理解的情況則好象我們是從一種另外的對象上經驗到我們的第一種對象的非真實性的，而這另外的一種對象，是我們偶然地從外面找到的對象；因而歸根到底我們所有的對象，只是那種對自在而自為的東西的單純的把握。但按照上述的那種看法，新對象的出現顯然是通過一種意識本身的轉化而變成的。象這樣地來考察事物，乃是我們的額外做法，通過這種考察，意識所經歷的經驗系列，就變成一個科學的發展進程；只是，這種考察並不考察我們正在考察著的那種意識。但我們在這裏的情況，也就跟我們在前面討論這種陳述與懷疑主義的關係時所說的是同一個情況，即是說，從一個不真實的知識里產生出來的任何一次結果，都不會變成一個空無所有，而必然地要被理解為對產生結果的那個東西的否定；每一次的結果，都包含著以前的知識里所包含著的真理。這種情況在這裏九-九-藏-書表現成這樣：由於當初作為對象而出現於意識之前的東西歸結為關於這個對象的一種知識，並且由於自在變成了自在的一種為意識的存在，變成了一種新的對象，因而也就出現了一種新的、具有不同於以前的本質的意識形態。這種情況，就使意識形態的整個系列按照它們的必然性向前發展。不過，這種必然性，或者說，新對象的出現——新對象在意識的不知不覺中出現於意識面前——在我們看起來，彷彿是一種暗自發生於意識背後的東西。因此，在意識的運動過程里就出現了一種環節，即自在的存在或為我們的存在，這種存在是為我們的，〔我們研究意識過程的人，知道它出現，〕而不是為意識的，〔意識並不知道它的出現，〕因為意識正在聚精會神地忙於經驗自身。然而這種為我們而出現的存在，它的內容卻是為意識的，我們只另外把握了它的形式，亦即它的純粹的出現；所以就它是為意識的而言，這種新出現或新發生的東西只是一種對象，而就它是為我們的而言，它就同時又是一種形成運動。

但是，這種分離或這種分離和假定的現象，已由於我們所研究的對象的本性而得到了克服。意識自身給它自己提供尺度，因此，考察研究就成了意識與它自身的一種比較；因為上面所作的那種區別並不超出於意識以外。意識在它自身就是為一個另外的意識的意識，或者說，它一般說來在其自身就具有著知識環節的規定性；同時，這另外的一個，對意識而言不僅是為它［意識］的，而且也存在於這個關聯之外，也是自在的，即是說，也是真理環節。因此，被意識宣布為它自身以內的自在或真理的那種東西，就是我們所用的尺度，意識自己把這個尺度建立起來，用以衡量它的知識。如果我們把知識稱為概念，而把本質或真理稱為存在物或對象，那麼所謂審查考核就是去看看概念是否符合於對象。但如果我們反過來把對象的本質或自在稱為概念而另一方面把作為對象的概念理解為對象，即是說，把概念理解為為他的，那麼審查考核就是去看看對象是否符合於它自己的概念。顯而易見，這兩個過程乃是一回事情。可是具有本質重要性的是，我們在整個考察研究過程中必須牢牢記住，概念和對象，為他的存在與自在的存在，這兩個環節都在我們所研究的這個知識本身之內，因而我們不需要攜帶我們的尺度來，也不需要在考察研究的時候應用我們的觀念和思想：由於我們丟開這些東西，我們就能夠按照事物自在的和自為的樣子來考察它。

由於這個原故，我們在這裏應該將正在顯現為現象的知識加以陳述。

同時，如果說這種害怕犯錯誤的顧慮，是對那種完全無此顧慮而直接開始工作並實際進行認識的科學所採取的一種不信任，那麼我們就不理解，為什麼不應該反過來對這種不信任採取不信任，即是說為什麼這種害怕犯錯誤的顧慮本身不已經就是一種錯誤？事實上這種顧慮乃是把某些東西，真正地說，是把很多東西，假定為真理，並以此為根據，產生許多考慮，得出許多推論，而這樣被假定的東西，本身究竟是不是真理，倒是應該先行審查的。更確切地說，它假定著將認識視為一種工具和媒介物的觀念，它也假定著我們自身與這種認識之間有一種差別，而它尤其假定著：絕對站在一邊而認識站在另外一邊，認識是自為的與絕對不相關聯的，卻倒是一種真實的東西，換句話說，認識雖然是在絕對以外，當然也在真理以外，卻還具有真理性——這樣的一種假定，不禁使人覺得那所謂害怕錯誤，實即是害怕真理。

我們所以得出這樣的結論，乃是因為只有絕對是真的，或只有真理是絕對的。不同意這個結論的人，當然可以作出這種區別，硬說一種認識雖然不象科學所願望的那樣認識絕對，卻也還是真的認識，硬說一般的認識雖然沒有能力把握絕對，卻可能有能力把握別種真理。但是，我們終究要看到，發表這樣議論的人都是由於他們作了一種模九九藏書模糊糊的區別，認為有一種絕對的真理和一種別樣性質的真理；同時我們也將看到，象絕對、認識這樣的詞彙，它們都假定著一種意義，而這種意義則正是現在才應該去努力獲取的。

意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實行的這種辯證的運動，就其替意識產生出新的真實對象這一點而言，恰恰就是人們稱之為經驗的那種東西。在這裏我們應該把剛才談到的那個運動過程中的一個環節更加確切地指出，以便我們能以一道新的光線照明下面的陳述的科學方面。

意識知道某種東西，這個東西、這個對象是本質或自在；但它也是為意識的自在；因此，在這種真理上就出現了雙重意義。我們看到，意識現在有了兩種對象，一種對象是第一個自在，另一種是這個自在的為意識的存在。後者初看起來好象只是意識對其自身的反映，不是一種關於對象的表象，而是一種關於意識對前一種對象的知識的表象。但是如同我們前面所指出的那樣，前一種對象在運動中改變了自己；它不復是自在，它已被意識到它是一種只為意識的自在；而這樣一來，這個自在的為意識的存在就是真實的東西，但這又等於說，這個自在的為意識的存在就是本質，或者說，就是意識的對象。這個新的對象包含著對第一種對象的否定；新對象乃是關於第一種對象的經驗。

但是，恐懼的意識是不可能寧靜下來的：首先，儘管它想安居於無思慮的懶惰中，它的思想卻在干犯著這種無思無慮，它的心神不寧卻在擾亂著這種懶散；其次，儘管它把自己鞏固起來，成了一種心情，在這種心情之下，它確信一切東西就其自己的類屬而言都是好的，但有這樣的確信的意識也同樣地感受暴力，它感受從理性方面來的暴力，因為理性正是認為某個東西之所以不好是由於它只是一個類屬。或者再換一方面說害怕真理的意識也很可能躲在一個幌子下面自欺欺人，認為害怕真理畢竟還比任何自己杜撰出來或從別人那裡學來的思想要聰明些；而其掛在外面的幌子則彷彿在說，正是由於有了對真理的熱烈渴求，才使它自己很難於，甚至不可能找到別的真理，而只能找到虛浮的意識所取得的真理；這種虛浮，善於把真理都一一予以敗壞，從而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉於會瓦解一切思想卻不會從中取得其一切內容而只會從中找到赤|裸的自我的那種理解力中，——這種虛浮，乃是一種滿足，必須聽其自然，不去管它，因為它逃避普遍，而只追求自為的存在。

現在，既然這個陳述只以正在顯現為現象的知識為對象，它本身就似乎不是那種在其獨有的形態里發展運動著的自由的科學；而從這個觀點上看，這種陳述勿寧可以被視為向真知識發展中的自然意識的道路，或靈魂的道路；靈魂在這個道路上穿過它自己的本性給它預定下來的一聯串的過站，即經歷它自己的一系列的形態，從而純化了自己，變成為精神；

我們根本不必去操心考慮，象這樣的一些把認識當作一種用以把握絕對的工具或我們賴以窺見真理的媒介物等等無用的觀念和說法（可以說一切關於與絕對不相關聯的認識的觀念和關於與認識不相關聯的絕對的觀念，都歸結于工具和媒介物等等關係上）；我們也完全無需去注意那些借口，它們都是沒有能力從事於科學的人從假定這樣一些關係中所找到的借口，藉以逃避科學研究的辛勤勞動，同時還藉以裝出一副嚴肅認真和奮勉努力的樣子；同樣地，我們也用不著費心替這一切一切去尋找答案，因為它們都是會被當作偶然的和任意的概念而拋棄掉的，而且甚至於使用這些字眼，如絕對、認識、客觀與主觀，以及其他無數的、被假定大家都已熟知其意義的那些字眼，就可以被認為是一種欺騙。因為，佯言它們的意義已為眾所周知以及每個人本身都具有著關於它們的概念等等，這似乎勿寧只是一種計謀，想逃避其主要任務，即是說，想藉以免除提供這種概念的任務。其實，與此相https://read.99csw.com反，另外的一種工作倒應該說是更有理由予以免除，即，我們大可不必去注意那些足以根本否定科學的觀念和說法，因為這些觀念和說法只構成一種空的知識現象，當科學出現時，空的知識現象就會立即消逝的。但是，正在出現過程中的科學，本身也還是一種現象；科學的出現，還不是真正的、實現了和展開了的科學自身。所以無論我們鑒於科學與另外一種知識並列在一起從而把科學也想象為現象，或是把那另外一種不真實的知識稱之為科學的現象，都是沒有什麼差別的。不過科學畢竟必須擺脫這種現象；而它要想做到這一點，就只有轉過來面對著這種現象。因為，科學要拋棄或駁斥一種不是真理的知識，說它是對事物的一種庸俗見解，則不能全憑斷言，斷言自己是完全另一種性質的知識，至於那種庸俗的見解在自己看來一文不值等等；也不能全憑揣想，說在這種不真的知識本身存在著一種較好知識的朕兆。如果只作斷言，那麼科學等於聲明它自己的價值與力量全在於它的存在，但不真的知識恰恰也是訴諸它的存在而斷言科學在它看來一文不值的；一個赤|裸的枯燥的斷言，只能跟另一個斷言具有完全一樣多的價值而已。我們說科學更不能憑藉對一種較好知識的揣想，認定它存在於不真實的知識里而又是在這裏指示著真實的科學，乃是因為如果這樣，那麼從一方面說，科學又同樣訴之於一種赤|裸的存在了，而從另一方面說，它之訴諸它自身，並不是它自在自為地存著的自身，而勿寧是存在於不真實的知識里的，即它的一種壞的存在方式，它的現象。

關於進程的方式和必然性，我們暫時地一般地談了這些，現在我們再來談談關於系統陳述的方法，可能也有些用處。這種陳述，既然被想象為科學對待現象知識的一種行動和對認識的實在的一種考察與審查，那麼不先作一種假定，不先設立尺度以為根據，顯然是無法進行的。因為審核考查就在於使用某種已被承認了的尺度，就在於產生被考查的東西與尺度之間的相等或不相等以決定其對與不對；因而一般地說，尺度，以及科學也一樣，如果科學是尺度的話，在進行考查時是被當作本質或自在物而承認了的。但是在這裏，科學剛才出現，所以無論是科學自身，或是任何其他的尺度，都還沒證明其自己是本質或自在的東西；而沒有這樣的一種東西，審查就顯然不可能進行。

不實在的意識的各個形態，由於它們之間有依序前進的必然性和互相關聯的必然性，將自己發展出完整的形態體系來。為了便於明了這一點，我們可以暫且一般地指出：把不真實的意識就其為不真實的東西而加以陳述，這並不純然是一種否定的運動。一般地說，自然的意識對這種陳述所持的見解，就是這樣的一種片面的見解；而一種知識，如果它以這種片面性為本質，它就是不完全的意識的形態之一，這種形態的意識投身於形成發展的過程，並將在過程中呈現出來。

由於這種必然性，這條達到科學的道路本身已經就是科學了，而且就其內容來說，乃是關於意識的經驗的科學。

這是一個矛盾。如果我們注意一下在意識里知識的抽象規定是什麼和真理的抽象規定是什麼，則這個矛盾和這個矛盾的消除就將表現得更加確切。因為，意識是把自己跟某種東西區別開來而同時又與它相關聯著的；或者用流行的話說，這就是，有某種為意識的東西；而這種關聯或某種東西的為一個意識的存在，這個特定的方面，就是知識。但是我們把自在的存在跟這種為一個他物的存在區別開來；同樣地，與知識發生了關聯的存在也跟它區別開來並且被設定為也是存在於這種關聯之外的，這個自在的存在的這一方面，就叫做真理。至於這些規定的真正內容是什麼，在這裏與我們毫不相干，因為既然顯現為現象的知識是我們討論研究的對象，那麼它們的規定也就是首先被按其直接對我們呈現的那樣接受下來了的；而它們對我們的呈現，則正是象我們方才說過的那樣。