因此在這種指出的過程里，我們僅僅看見如下的一個運動和過程：（一）我指出這時，並肯定它是真的；但是我指出它是過去了的東西或者是被揚棄了的東西，因而揚棄了前一條真理，於是（二）我現在肯定第二條真理，即這時是過去了、是被揚棄了。（三）但是過去了的東西現在不存在；於是我們就揚棄了那過去了的存在或被揚棄了的存在，亦即揚棄了第二條真理，這樣一來我就否定了對於這時的否定，於是就回復到第一個肯定，即這時存在。因此這時和對這時的指出，其性質都不是一個直接的單純的東西，而是一個包含著不同的環節于其中的運動；建立起這一個，但反而是建立起另一個，或者是揚棄了這一個。而這個另一個或者第一個的揚棄本身又要被揚棄，於是就又回復到第一個。但是這個回復到自己的第一個已經不完全確切地象它最初那樣是一個直接性的東西了；而乃是一個回復到自身的或者在它的對方中保持著它自己的簡單的東西了。它是一個這時，一個包含著無數這時的這時。這就是真正的這時，這樣的這時作為簡單的白天，就包含著許多這時——鐘頭——在自身內；這樣的這時，作為一個鐘頭，就包含著許多分鐘在自身內，而每一分鐘作為這時也同樣包含著許多這時等等。因此指出這時本身就是說出這時之所以為這時的真理的過程，即是說，一個結果或者一個由許多這時集積而成的復多體；指出這時也就使我們經驗到這時是一個共相。

因此感性確定性應該對它自身提出這樣的問題：什麼是這一個？讓我們試就這一個的雙重的存在形式這時和這裏來看，則它所包含的辯證法將具有一種和這一個本身一樣的可以理解的形式。因而對於這問題：什麼是這時？譬如說，我們就可以這樣答覆：這時是夜晚。為了證明這個感性確定性的真理性，一個簡單的試驗就足夠了。我們寫下這一真理；一條真理是不會由於寫下來而失掉其真理性的；正如它不會由於我們保持它而失掉其真理性一樣。如果我們隔些時候，到了這時是正午時，再去看那條寫下來的真理，那麼我們必須說，它已經陳舊過時了。

我們指出"這時"〔或現在〕，這一個這時。這時；當它一經被指出時，它已經停止其為這時了。而正存在著的這時已經不是我們所指出過的這時了，並且我們看見，這時恰恰是這樣一種東西，當它存在時，它已經不復存在了。指出給我們的那個這時已經是一個過去了的東西，而過去〔或曾經存在〕就是這時〔或現在〕的真理；這時沒有存在的真理性。

一個所謂"這一個東西"或"這一個特殊的人"，那麼提出這個要求的人就應該說出它所意謂的是哪一個東西，或者哪一個自我；但是要說出這點是不可能的。

感性確定性的真理性乃在於作為我的對象的對象中，或者說，在我的意謂中：這對象存在，因為我知道它。這樣，感性的確定性誠然是從對象中驅逐走了，但是它卻並不因此而被取消了，而乃僅僅是被迫使回到自我里去了。我們還要看一看，關於感性確定性的這種真實性，經驗將會向我們表明什麼。

于提到這種訴諸普遍經驗的同時，讓我們提前討論一下有關實踐範圍的問題。就這一點而論，對那些斷言感官對象的實在具有真理性和確定性的人，可以對他們說，他們最好是回到那最低級學派的智慧，回到那古代愛留西穀神和酒神的神秘；他們還須在那裡先學習吃飯和飲酒的秘密。因為對於那些進入了這種神秘的人不僅九*九*藏*書僅達到了對感官事物的存在的懷疑，而且甚至對於它們的存在感到絕望，他們一方面否定了感官事物，一方面他們也看見感官事物否定其自身。即使動物也並不是不懂得這個智慧，甚至表現出他們深深懂得這種智慧。因為動物並不把感官事物當作自在的存在，對它們抱靜止不動的態度，而是對它們的實在性感到絕望，有充分信心把他們消滅，他們〔動物〕毫不客氣地去對付它們，把它們吃掉。整個自然界，也象動物一樣，都在宣揚這些公開的秘密，這些神秘教導人們什麼是感官事物的真理性。

把"這時是夜晚"，寫下來加以保持，這就是說，它是怎樣，就把它當成怎樣，把它當成存在著的東西來對待。但是它卻被證明為一個不存在的東西。這時本身誠然還保持為這時，不過保持下來的乃是一個不是夜晚的這時。同樣在白天，"這時是白天"的這時也保持為這時，不過保持下來的不是作為白天的這時，換句話說，所保持下來的這時乃是一個一般的否定的東西了。這個自身保持著的這時因此不是一個直接的東西，而乃是一個間接的東西；因為它之所以被規定為一個長在的和保持著的東西，乃由於它不是別的東西，例如它不是白天和夜晚。這樣一來，它仍然還是象以前那樣的單純的這時，並且在它這種單純性里，它對任何仍然同它相聯屬的東西都是漫無差別的；"這時"既不是夜晚和白天，同樣它也是白天和夜晚；它一點也不受它的這種他在的影響。一個這樣的，通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個、也不是那一個，而是一個非這一個，同樣又毫無差別地既是這一個又是那一個，——象這樣的單純的東西我們就叫做普遍的東西；因此普遍的東西事實上就是感性確定性的真理性。

因此感性確定性的真理的力量現在就在自我之內了，就在我的直接的視、聽等等之內了；我們所意謂的個別的這時和這裏就由於自我堅執著它們而不至於消失了。"這時是白天"，因為我看見它；"這裡是一棵樹"也同樣因為我看見它。

那最初或者直接是我們的對象的知識，不外那本身是直接的知識，亦即對於直接的或者現存著的東西的知識。我們對待它也同樣必須採取直接的或者接納的態度，因此對於這種知識，必須只象它所呈現給我們那樣，不加改變，並且不讓在這種認識中夾雜有概念的把握。

不過，在這一情況下感性確定性經歷了象在前一情況下同樣的辯證法。我、這一個我看見那樹木，並且肯定這裡是一棵樹木；但另外一個我看見那所房子，並且肯定這裏不是一棵樹木，而是一所房子。兩條真理都有同樣的可靠性，都有親眼看見的直接性，兩者都有從各自的認識得來的確信和確定性；但是一個確定性卻消失在另一個確定性中。

因此這就令人驚異了，竟有人反對這種〔辯證〕經驗，提出所謂"普遍經驗"（並且還當作一種哲學的主張，甚至當作懷疑主義的結果而提出來），認為：作為這一個的外在事物或感性|事物的存在或實在對於意識具有絕對的真理性。持這種主張的人真是不知道他所說的是什麼，不知道他所說的正是他想要說的東西的反面。感性的這一個對於意識的真理性據說是一種普遍的經驗；但是，它的反面才正是普遍經驗。每一個意識都一再揚棄了它所建立的，例如"這裡是一棵樹"，或者&qhｔｔps://ｒｅａd.９9csｗ•cｏmuot;現在是白天"這樣的真理，並且說出與之相反的話："這裏不是一棵樹，而是一所房子"；而在這個揚棄了第一個肯定的肯定里，仍然是一個感性的、個別的肯定，仍然是這一個，它也同樣立刻就要被揚棄的。在一切感性確定性里，如我們所看見的，真正講來，只得到這樣的經驗：即這一個是一個共相，它正是剛才那種把它認作普遍經驗的說法反面。——

當我們說出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說的。我們所說的是："這一個"，這就是說，普遍的這一個，或者當我們說：它存在時，亦即是說一般的存在。

在這一認識過程中沒有消失的就是那個作為共相的我，而這個我的看見，既不是對於樹木的看見，也不是對於房子的看見，而是一個單純的看見，這個單純的看見是通過對於這一樹木、這一房子等等的看見的否定而建立起來的，在這樣的過程中，它同樣單純地、無差別地對待一切和它相聯屬的東西：房子、樹木等。自我僅僅是共相，正如一般的這時、這裏、這一個是共相一樣。無疑地我意謂一個個別的自我，但是正如我不能說出我所意謂的這時、這裏，同樣我也不能說出我所意謂的自我。當我說：這一個、這裏、這時或者一個個別的東西時，我說的是一切的這一個、一切的這裏、這時、個別的東西；同樣當我說我、這一個個別的我時，我是一般地說的，一切的我。每一個我所說的我，都是我、這一個個別的我。如果對於科學提出這樣一個要求作為它的試金石，——這是科學所不可能經得起的考驗——即要求科學"推演出"、"構造出"、"先驗地尋找出"（或者任便怎樣說法，）

這種本質和例子、直接性和間接性的差別，並不僅僅是我們所造成的，而乃是我們在感性確定性本身內所發現的；並且我們還必須承認這種差別，象它在感性確定性的形式中那樣，而不能象我們剛才對它所規定的那樣。在感性確定性中所設定的一方是簡單的、直接的存在著的東西或本質，即對象。而所設定的另一方便是那非自在存在，而要通過一個他物才得存在的那種非本質的、間接的東西，即自我，自我是一種認識作用，它之所以知道對象，只是因為對象存在，而這能認識的自我則是可以存在也可不存在的。但對象卻存在，它是真實、是本質。不論對象是被知道或者是不被知道，它一樣地存在著。即使它沒有被知道，它仍然存在著；但是如果沒有對象，便不會有知識。

如果對於某種東西我們除了說它是一個現實的東西、一個外界的對象外，什麼也說不出來，那麼我們只不過說出它是一個最一般的東西，因而也就只說出它和一切東西的相同性，而沒有說出相異性。當我說：這是一個個別的東西時，則我毋寧正是說它是一個完全一般的東西，因為一切事物都是個別的東西；同樣這一個東西也就是我們所能設想的一切東西。更嚴密講來，就這一張紙來說，則一切的紙和每一張紙都是這一張紙，因此我所說出的，永遠僅僅是一般的東西或共相。但是如果為了輔助語言——由於語言具有這樣的神聖性質，即它能夠直接地把意謂顛倒過來，使它轉變成某種別的東西〔即共相〕，因而使意謂根本不能用語言來表達——我就〔用手〕指著這一張紙，於是我就得到這樣一種經驗，認識到事實上感性確定性的真理是什麼：我指出我的感性九九藏書確定性是一個"這裏"，而這個"這裏"又包含著許多別的這裏，或者它本身就是許多"這裏"的一個單純的集合體，換言之，它是一個共相；於是我就把它看成它真正是那樣〔即共相〕，這就是說，我不是在認識一個直接性的東西，而是在知覺。

因此樸素的意識總是進展到這一結果，進展到感性確定性里的真的東西，並且通過這種過程造成它的經驗。不過意識總是經常一再忘記了它的經驗，每每從頭重新經歷同樣的過程。

因而這種純粹直接性與作為樹木的"這裏"過渡到非樹木的"這裏"的他物，不復相干，並與作為白天的"這時"過渡到作為夜晚的"這時"，不復相干，或者說，它與以某種別的東西為對象的另一個自我，不復相干。這種純粹直接性的真理性老是保持其自身為自我等同的關係，這種關係在自我與對象間不作出本質與非本質的區別，因此一般講來，區別也不能浸透到這種自我等同的關係里。我、這一個〔主體〕因而就肯定這裡是樹木，並且我不轉身，以免這裏對於我會轉變成一個非樹木。並且我也不注意到：另外一個自我把這裏看成非樹木，或者我自己在另外一個地方或時候會把這裏看成為非樹木，會把這時看成為非白天；而這樣的我只是純直觀：我單獨地在那裡堅持著，這時是白天，或這裡是樹木，我也不把這裏和這時本身加以相互比較，而我只堅持於一個直接的關係：這時是白天。

由於感性確定性自己本身證明共相是它的對象的真理性，所以純存在就仍然是它的本質，不過這純存在不是一種直接的東西，而是一種以否定性和間接性為本質的東西，因而它不是我們所意謂的存在，而是具有抽象性和純粹普遍性的規定的存在，而我們的意謂，既然並不以感性確定性的真理為共相，便只有與這個空洞的或無差別的這時和這裏相對立了。

但是構成這種感性確定性的本質，並且被宣稱為感性確定性的真理性的這種純有，如果我們試仔細看一下，就可以看出在這種純有中還包含著更多的別的東西。一個現實的感性確定性不僅僅是這種純粹的直接性，而乃是這種直接性的一個例子。在這裏所出現的不可勝數的差別之中，我們隨處都看到那主要的差別，即在這種直接感性確定性里純有立刻就分裂為前面已提到的兩個"這一個"：作為自我的這一個和作為對象的這一個。我們對於這個差別試加以反思，便可以看出，無論作為自我或者作為對象的這一個都不僅僅是直接的、僅僅是在感性確定性之中的，而乃同時是間接的；自我通過一個他物，即事情而獲得確定性，而事情同樣通過一個他物即自我而具有確定性。

不錯，這時誠然曾經存在過。但是，凡是曾經存在過的東西，事實上都不是真實的；它已不存在了，而我們原來的問題是要找尋存在。

如果我們使"這時是白天"這種感性確定性注意到一個是夜晚的這時，或一個把這時看成夜晚的自我，那末這種確定性就不復存在了，既然這樣，就讓我們走到它那裡，指出它所肯定的這時。我們必須讓我們把這時指出來；因為這個直接關係的真理性是把它自己限制在一個這時或一個這裏上面的這一個自我的真理性。如果我們後來才來檢驗這一真理或者站在距它遙遠的地方或時間來看，則這一真理就完全沒有意義了；因為我們就會取消對於它九*九*藏*書有著本質的重要性的直接性了。因此我們必須進入同一的時間點或空間點，把它們指給我們看，這就是說，使得我們成為那同於這一個具有確定的〔感性〕識知的這一個自我。於是我們就可以看見，那指出給我們看的直接知識有什麼樣的性質。

我們試比較一下認識和對象最初出現的關係與兩者在這種結果中所處的關係，就可以看見，它倆的關係恰好倒轉過來了。那本來據說是本質的東西，現在卻成為感性確定性中的非本質的東西；因為對象所變成的共相，對感性確定性已不復是本質的東西，像對象對於它那樣，反之感性確定性現在卻存在於對立面，即存在於前此不是本質東西的認識方面。

但是按照上面所指出的看來提出這種說法的人們，恰好說出了和他們所意謂的直接相反對的東西，——這一個現象也許最足以促使他們對感性確定性的性質加以思索。他們說到外界對象的存在，這些外界對象還可以更確切地被規定為現實的、絕對個別的、完全屬於個人性質的個體事物，而每一個這樣的個體事物都找不到一個和它絕對相同的東西；而且據他們說，這樣的存在卻具有絕對的確定性和真理性。他們意謂我正在寫字的或者寧可說我曾經寫字于其上的這一張紙；但是，他們並不說出他們所意謂的。如果他們真正想要說出他們所意謂的這一張紙，而且他們想要那樣說出，但這是不可能的，因為那感性的"這一個"是語言所不能達到的，而語言是屬於意識範圍，亦即屬於本身是共相或具有普遍性的範圍。在真正要說出"這張紙"的嘗試中，"這張紙"因而就會被揉碎了；那些開始描述它的人，不能完成他們的描述，而必須先把它交給別的人，而這些人最後自己也將會承認他們要述說的東西不存在。他們所意謂的誠然是這裏的這一張紙，這一張紙是完全不同於那裡的那一張紙的；但是他們在說著"現實的事物、外界的或感性的對象、絕對個別的存在"等等，這就是說，他們關於它們所說的僅僅是它們的普遍的東西或共相。因此凡是被稱為不可言說的東西，不是別的，只不過是不真實的、無理性的、僅僅意謂著的東西。——

感性確定性的這種具體內容使得它立刻顯得好象是最豐富的知識，甚至是一種無限豐富的知識。對於這種無限豐富的內容，無論我們追溯它通過空間和時間而呈現給我們的廣度，或我們從這種豐富的材料中取出一片斷，通過深入剖析去鑽研它的深度，都沒有極限。此外感性確定性又好象是最真實的知識；因為它對於對象還沒有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地呈現在它面前。但是，事實上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對於它所知道的僅僅說出了這麼多：它存在著。而它的真理性僅僅包含著事情的存在。另一方面，在這種確定性里，意識只是一個純自我，或者說，在這種認識里，我只是一個純粹的這一個，而對象也只是一個純粹的這一個。這一個我之所以確知這一個事情，並不是因為作為意識的我在確知這事情中發展了我自己，並且通過多種方式開動腦筋去思索這事情。也並不是因為我所確知的這件事情，由於它具有諸多不同的質，本身具有豐富的自身關聯，或者對別的事物有著多方面的關係。感性確定性的真理和這兩種情況都不相干；自我和事情〔對象〕在這裏都沒有多方面的中介性的意義，自我沒有包含多方面的表象或作多方面的思考，事情並不意味著質的多樣性九_九_藏_書。毋寧說只是：事情存在著〔或有這麼一回事〕，而這個事情之所以存在，僅僅因為它存在。它存在——這對感性知識說來，就是本質的東西，而這個純粹的存在或者這個單純的直接性便構成感性確定性的真理性。同樣就確定性之作為關聯而言，〔如對於某種東西的確信，〕也只是直接的純粹的關聯：意識是自我，更不是別的什麼東西，只是一個純粹的這一個，個別的〔自我〕知道純粹的這一個，或者個別的東西。

我們的目的並不在於反覆思考對象真正地是怎樣，而只是要考察感性確定性所包含的對象是怎樣。

就"這一個"的另外一種形式"這裏"而論，情形將會是一樣的。譬如說，這裡是一棵樹。我轉一下身，則這一真理就消失了，而轉變到它的反面了：這裏不是一棵樹，而乃是一所房子。這裏本身並沒有消失；而它是長存於房子、樹木等等的消失之中，並且無差別地同樣是房子、樹木。"這一個"因而又表明自身為中介了的單純性或普遍性。

指出了的那我所堅持的這裏也同樣是這一個這裏，它事實上又不是這一個這裏，而是一個前面和後面，一個上面和下面，一個右面和左面。上面本身同樣是這一個上面、下面等等多方面的他物。那被指出的這裏，消失於別的許多這裏之中，而這些這裏也同樣要消失；那被指出的、堅持著的、保持著的只是一個否定的這一個，這個否定的這一個之所以能持續存在，只是因為它一方面把諸多這裏認作象它們應該被認作那樣，而一方面又使它們在它那裡互相揚棄掉；它乃是一個單純的諸多這裏的複合體。至於那被意謂的這裏應該是一個點；但是，點是不存在的；反之，當點被指出為存在著的東西時，對於點的指出本身就表明了指出不是直接性的認識，而是一個運動，一個從被意謂的這裏，通過諸多個這裏，成為一個普遍的這裏的運動，這個普遍的這裏〔或作為共相的這裏〕正如白天是諸多這時的簡單複合體那樣，乃是諸多這裏的簡單複合體。

由此足見，感性確定性的辯證發展不外是它的運動或者它的經驗的簡單歷史，而感性確定性本身只不外是這個歷史。

因此感性確定性經歷到：它的本質既不在對象里也不在自我里，它所特有的直接性既不是對象的直接性也不是自我的直接性。因為在雙方面，自我所意謂的都是一種非本質的東西，並且對象和自我都是共相，在共相里，我所意謂的這時、這裏和這一個都是不能持久的，或者，都不存在。於是我們就達到這樣的結果，我們必須把感性確定性的整體設定為它的本質，而不只是它的一個環節，不要象前面兩種情況那樣，首先把與自我對立的對象，其次把與對象對立的自我認作是它的實在性。因此只有整個感性確定性本身才作為直接性堅持在那裡，並因而便把前面發生的一切對立都從自身中排除掉了。

因此我們必須考察：究竟事實上，對象，在感性確定性本身中，是否真象感性確定性所表明的那樣的本質；究竟對象是本質這一概念是否和它在感性確定性中的地位相符合。

當我們這樣說時，心中當然沒有表象出一個普遍的這一個或一般的存在，但是我們說出來的卻是普遍的東西；換句話說，我們沒有真正地說出我們在感性確定性中所意謂的東西。但是，我們將可看到，語言是較真的東西：在語言中我們自己直接否定了我們的意謂；並且既然共相是感性確定性的真理，而語言僅僅表達這種真理所以要我們把我們所意謂的一個感性存在用語言說出來是完全不可能的。