知覺中的事物的性質就是如此。以事物作為它的對象的意識，就被規定為知覺的意識。它只須接受對象，採取純粹覺察的態度；通過這種過程所獲得的，就是真理。如果知覺的意識于接受對象時，有所活動，那麼通過這種活動而有所增加或減少，它就會改變那真理。對象既然是真理和共相、自身等同者，而意識本身是變化無常的和非主要的東西，那麼意識就有可能錯誤地認識對象，因而陷於錯覺。知覺的意識是具有陷於錯覺的可能性的意識；因為在那作為原則的共性里，知覺者是直接地意識到對方本身，不過把它當作被消滅的、當作被揚棄的。因此知覺者的真理標準是自身等同，他的態度是把那呈現在他面前的東西當作自身等同的東西予以把握。同時既然他所認識的對象是多樣性的質，他的態度就是把他所認識的多樣性的環節加以相互聯繫。但是在這種比較的過程中，如果出現了不相等同的情況，這並不是由於對象的不真實，（因為對象是自身同一的），而是由於知覺的不真實。

既然對象是真實的，那麼不真實性就應屬於主體方面，而認識便是錯誤的。由於特質的普遍性我必須把客觀實在毋寧認作一般的共同體。現在我進一步知覺到特質是被規定了的，與他物相對立的，並且排斥他物的。因此我對於客觀實在的認識事實上是不正確的，當我把它規定為和他物的一種共同體或者把它規定為連續體，而且由於特質的規定性，我必須分割開這連續體，並把它設定為排他的單一體。在分割開的單一體上面，我發現許多這樣的特質，它們彼此互不影響，並且是互不相干；因此當我把對象看成一個排他的東西時，我對它的知覺並不是正確的，反之對象正如它從前只是一般的連續體，所以現在它只是一個普遍的共同的媒介，在這種媒介之中諸多特質作為感性的普遍性而存在著，每一個特質孤立存在，並且作為特定的物質而排斥他物。於是我所知覺的簡單的和真實的東西也就不是一個普遍的媒介，而是孤立的個別的特質了，而這種個別的特質卻既不是特質也不是一個特定的存在了；因為它現在既不是屬於一個單一體，也和他物沒有聯繫。但是特質之所以是特質，只是由於它從屬於一個單一體，而且只是由於它和他物有聯繫，它才是一個特定的、有規定性的特質。作為這種純粹的自我關聯它只能是一般的感性的存在，因為它已不復具有否定性的特性在它身上了。而現在那以感性存在為對象的意識也僅僅是一種意謂，這就是說，意識已完全脫離了知覺而仍然退回到它自身了。不過感性存在和意謂本身又過渡到知覺；於是我又退回到開始的地方，並且又繞同樣的一個大圈子，這個圈子的每一個環節並且作為整體都要被揚棄掉。

意識〔在它的發展過程中〕所經驗到的必然性，即事物正好由於構成它的本質和自為存在的規定性而趨於毀滅，可以按照這種必然性的簡單概念，短簡地這樣來考察。事物是被設定為自為存在、或者為一切他物的否定，因此它乃是僅僅自己與自己相關聯的絕對否定；但是那自己與自己相關聯的否定就是它自身的揚棄，換言之，它的本質乃在他物之中。

個別性、與個別性相對立的普遍性、與非本質的成分聯繫著的本質、以及雖非本質但同時卻又是必要的一種非本質的東西——所有這些空泛抽象的東西都是些力量，這些力量的交互作用或相互轉化，就構成知覺的知性，亦即通常所謂人的健康理智。這種健康理智總是把自己認作堅實而有真實內容的意識，但在知覺階段卻只是這些抽象觀念的相互轉化；

這樣一來，那分隔自為的存在和為他的存在之最後一個"只因"〔或條件〕就完全撤消了。毋寧就一個、而且同一個角度看來，對象是它自身的反面：它是自為的，只因它為他物，它為他物，只因它是自為的。它是自為的，它自己返回到自己，它是單一體；但是這種自為、返回自己、單一體是和它的反面，和為他物而存在是分不開的，因而只是被設定為被揚棄的環節；換句語說，這種自為存在與那最初被認作僅僅是非本質的一面即與他物發|生|關|系乃同樣是非本質的。

如果我們試回顧一下，什麼是意識以前算作屬於自己的東西，什麼是意識現在算作屬於自己的東西；什麼是意識以前認為屬於事物的東西，什麼是意識現在認為屬於事物的東西，那末我們就會看出，意識以交替的方式，時而把它自身時而又把事物認作這兩方面：時而認作純粹的、不包含眾多的單一體，hｔｔps://rｅaｄ•９9csｗ•ｃom時而又認作一個消融為諸多獨立的質料或特質的集合體。通過各種比較於是意識就發現：不僅它自己對真理的認識里，包含著向外把握與返回自身這兩個不同環節，而且毋寧真理或事物也以這兩種不同的方式呈現其自身。因而我們就獲得這樣的經驗，事物以一定的方式對那認識的意識呈現其自身，但是同時通過呈現其自身給意識的方式，它就返回到它自身，換句話說，事物在它自身中有一個包含對立面的真理性。

所以首先我將覺察到事物作為單一體，並且以這種真的規定性把它固定下來。如果在知覺的過程中，有某種東西出現和它相矛盾，那麼我就認為這是由於我的反思。現在在知覺中又出現許多不同的特質，這些特質看來是事物的特質。但是事物是單一體，一有這樣的多樣性，它就停止其為單一體了，於是我們就意識到，這種多樣性是落在我們之內。所以事實上這物由我們的眼睛看來只是白的，由我們的舌頭嘗來又是鹹的，由我們的觸覺感到，又是立方形的。這些方面的整個多樣性我們不是從事物得來，而是從我們得來。我們發現這諸多特質彼此不同，由於它們接觸到我們的器官彼此不同，譬如，眼睛就完全不同於舌頭。這樣看來，我們才是這些環節在其中相互分離、各自獨立著的那種共同的媒介。由於我們看出來使我們具有共同媒介這一特性的，乃是我們的反思，我們就保持住事物的自我等同性、及其作為單一體的真理性。

於是意識又超出對待知覺的這個第二種態度，這種態度認為事物是真正地自身等同的，而認意識自身為自身等同的反面，為脫離自身等同的事物而返回到自身。而現在對於意識來說，對象就是這整個運動，這個運動以前被認為一部分屬於對象，一部分屬於意識。事物是單一體，它是回返到自身的；它是自為的，但它又是為他的，這就是說，不僅對他物說，它是一個他物，即對它自己說，它也是一個他物。因此事物是自為的，但又是為他的，它有雙重的不同的存在，但是它又是單一體。但是它的單一性與它這種多樣性相矛盾；因此意識又必須把事物之被設定為單一體，歸因於自己，並且把這單一體的設定與事物劃分開。意識因而必須說，只要事物是自為的，它就不是為他的。不過統一性也屬於事物本身象意識所經驗到的那樣。事物本質上是返回到自身的。因此，那一個又一個的集合或者那各不相干的差別固然同樣可以既出現於事物中也出現於統一性中，但是由於事物與統一性畢竟是不同的，所以它們就不出現於同一事物中，而出現於不同的事物中。一般客觀存在中所包含的〔統一與差別〕的矛盾就被分配給兩個對象上。因此事物誠然是自在自為的、自身等同的，但是這種自己和自己的統一將會為別的事物所打破；這樣事物的統一性就保持住了，而同時事物以外的他物和意識以外的他物也保持住了。

但是這些抽象觀念的本性由於自身的辯證法就把它們自己結合起來了。而所謂健康的理智卻剝奪了抽象觀念自身結合起來的辯證法，這個辯證法曾經迫使知覺的理智循環往複地在諸對立的抽象觀念之間繞圈子。當健康的理智想要通過這樣的方式給予那些抽象觀念以真理性時，它時而把抽象觀念的不真算作由於自身〔認識上的錯誤〕，但時而又把幻覺說成是由於那不可靠和不確定的事物的假相，並且有時又把本質的東西和那非本質的卻又是必要的東西分別開，而堅持前者為它們的真理以與後者對立，——當理智這樣作時，它並沒有獲得關於那些抽象觀念的真理，但它卻證明了它自身的非真理性。

通過這種過程，對象在它的純粹規定性中或在那據說是構成它的本質的規定性中同樣是被揚棄了，正如它在它的感性存在中成為一個被揚棄之物一樣。從感性的存在出發對象成為一個共相；但是這個共相由於是從感性的東西出來的，本質上受到感性的東西的制約，因此一般講來，它並不是真正自身等同的共性，而是受到一個對立面的感染的共性，因而這種共性就被分離為個別性和普遍性、諸多特質的同一和自由物質的並存兩極端。這些純粹的規定性似乎表示了本質特性，但是它們只是一個帶有為他存在的自為存在；但是為他存在與自為存在既然兩者本質上都是在一個統一體中，那麼現在那無條件的、絕對的共性就出現了，在這裏意識才真正地進入知性的領域。

在已經出現的這種關係里，只有那肯定的普遍性的特性才hｔtps://ｒeａd.９９ｃｓw.com被我們觀察到併發揮出來。不過這裏還有另一方面也必須加以闡述的。這就是，如果這些眾多被規定的特質是絕對彼此互不相干，而它們只是完全自己與自己本身相關聯，那麼它們就不是被規定了的，因為只有當它們之間有了區別，並且當它們彼此間處於相對立的關係時，它們才會是被規定了的。但是有了這種對立的關係，它們就不能在它們的媒介之單純的統一性里集合在一起，而這種統一性對它們說來是與否定性有同樣的重要性的。對這些特質加以區別的過程因而就會落在這種單純的媒介之外，因為區別的過程使得諸多特質不是互不相干的，而是互相排斥的、彼此互相否定的；並且這個媒介因此也不僅僅是一個又，一個無差別的統一，而且又是單一、具有排他性的統一。——單一是否定性的環節，因為它是以單純的方式自己與自己相關聯並排斥對方，而事物性（Dingheit）是通過單一才被規定為事物（Ding）的。在特質那裡，否定性是直接地和存在的直接性同一的規定性，而存在的直接性由於與否定性的同一，就是普遍性；但是當否定性擺脫了它與對方的這種統一而自在自為地存在著時，它就是單一。

事實上，就它自身演變的結果看，對象的概念並不包含別的；對象本應是一個本質的特質，這個本質的特質構成它的簡單的自為存在，但在這種簡單的自為存在里卻又具有多樣性在它自身內，這些多樣的特質誠然是必要的，不過不構成本質的規定性。但是這乃是僅僅存在於字面上的一種區別。

現在我們可以看到，意識在它的現實的知覺過程中形成了什麼樣的經驗。這經驗對我們說來已經包含在剛才所提示的對象的發展過程中和意識對待對象的態度中，而經驗僅不過是出現於其中的矛盾之發展罷了。——我所認取的對象呈現為一個純粹的單一體；但是我又將覺察到，那對象的特質卻是普遍的，這樣一來，它就超出了個別性。那客觀實在的最初的存在作為一個單一的東西因此並不是它的真實存在；

由於事物的特質是事物自己特有的質，或者事物本身具有的規定性，所以它有諸多的特質。因為首先事物是真實的，它是本身自在的；凡是在它之內的，都是在它之內作為它自己的本質，而不是為了別的東西。因此第二，那些被規定的特質並不僅是為他物的、為了別的東西而存在的，而是存在於它自身內；但是它們是在事物內的被規定的特質，只因為它們是諸多的相互有差別的特質。第三，當它們這樣在事物內時，它們是自在自為的並且彼此互不相干的。由此可見，真正講來，那白的，並且又是立方的、又是鹹的東西就是事物本身，或者說，事物就是又的集合體，或者說，事物就是那共同的媒介，在其中那諸多特質彼此相外地持存著，彼此互不干擾、互不取消。這樣看事物就是把事物看成真實的〔——這就是知覺的認識方式〕。

因為正由於它們參加在這個普遍性之中，它們才各自互不相干。——這個抽象的普遍的媒介，亦即我們可以叫做事物一般或叫做純粹本質的東西，不是別的，就是被表明為眾多成分之單純的集合體這裏和現在；不過這裏的眾多，就其規定性本身說來，每一個都是一個單純的共相。鹽是一個單純的這裏，並且同時又是多方面的；它是白的並且又是鹹的，又有立方的形狀，又有一定的重量等等。所有這些眾多的特質都存在於這一個簡單的這裏，它們並且在這裏互相貫穿起來；

直接的確定性還沒有認識到它自己的真理，因為它的真理是共相；而它想要認識的是這一個。反之，知覺便把對它存在著的東西認作是普遍性的東西。由於一般講來普遍性是知覺的原則，所以知覺中的直接互相區別的各環節也是以普遍性為原則：我是一個共相，對象也是一個共相。於是普遍性的原則對我們說來就出現了，因此我們對於知覺的認識也不再是個別的、偶然的認識，象感性確定性那樣，而是一個具有必然性的過程了。在普遍性原則出現的同時就出現了兩個環節，這兩個環節只是作為現象冒出在我們前面：一個環節是指出的過程，另一環節仍然是同一過程，不過被認作簡單的東西；前者是知覺，後者是對象。按本質說來，對象與過程是同一的，過程是兩個環節的展開和區別開的運動，對象是兩個環節之被認作一個結合體。就我們說來或者就它本身說來，作為原則的共相是知覺的本質，對這個抽象的本質說來，那區別開的兩個方面——能知覺者和被知覺者—九九藏書—都是非主要的。但是，事實上，因為兩者本身都是共相或本質，所以兩者都是主要的。不過兩者是處於相互對立的關係，所以在這種關係中只可有一方面是主要的，在它們之間必須作出主要的與非主要的的區別。那被規定為簡單的一方面——

一、事物的簡單概念

自為存在——一般地是帶著有對立面的，這就是說，它同時又不是一個自為存在。知覺玩弄了一點詭辯伎倆想要來拯救它這兩個環節使不陷入相互矛盾，並且想要通過作出兩種看法的區別，和用"又"或"只因"等語詞，把這兩個環節保留並固定下來，最後想要通過區別開非本質的一面和與它相對立的本質的一面以把握真理。不過這些救急的辦法不唯不能解除知覺認識中的幻覺，毋寧正表明它自身是虛幻的。知覺通過這種邏輯〔辯證發展〕所獲得的真理，正證明其自身即使從同一個角度來看，也是與預期相反的結果——因而這種真理是以無差別性和無規定性的普遍性為其本質的。

這樣，感覺的個別性就消失在直接確定性的辯證運動中，而成為共性，但只是感覺的共性。意謂的階段消失了，代之而起的是知覺。知覺把對象認作自在之物，或者把對象認作共相一般。因此在知覺里，個別性表現為真實的個別性，表現為單一體之自在存在或者為返回到自己本身的存在。但是它還是一個被制約的自為存在，在它旁邊還出現了另一個自為存在同它並列，——一個與個別性相對立並受到個別性制約的普遍性；不過這兩個矛盾著的極端，不僅是彼此並列，而乃是在一個統一體中，或者同樣的意思，兩極端的共同體——

現在在這種知覺的認識過程里，意識同時覺察到，它自己又回返到它自己，亦即它自己又反思它自己，並且覺察到，在知覺中那與又相對立的環節出現了。而這個環節就是事物和它自身的統一性，各種統一性從自身中排斥了差別性。因此統一性就是意識必須算作屬於自己的東西，因為事物自身是諸多不同的和獨立的特性之持存。所以關於事物我們可以說：它是白的，它又是立方形的，並且又是鹹的等等。但是把這些特質設定為一隻是屬於意識的活動，而意識又不讓這些特質在事物中混而為一。歸根到底，意識作出一種區別，通過各種區別，一方面它把諸多特質相互區別開，另一方面它又把事物看成諸多特質的集合體。可以很切當地說，事物的統一性最初是由意識這樣擔負起來的，即那被稱為特質的東西被意識表象為"自由的物質"①。在這種方式下，事物就被提高為真正的集合體，而既然被認作一種物質或質料的集合體，那末事物就不是單一體，而成為僅僅集合或包括諸多特質的一種外殼。

那非本質的卻同時又據說是必要的，實無異於取消了它自身，換言之，也可以叫做自身的否定。

對於這個對象我們現在必須加以較確切的規定，只能根據已獲致的結果對於對象的規定性加以簡短的發揮；要作出較詳細的發揮不屬於這裏的任務。既然對象的原則——共相——在它的簡單性里是一個間接性的原則，那麼它必須表示出這具有間接性的共相就是它的內在本性；這樣一來，於是對象就被表明為它自身是具有許多特質的事物。感性知識的豐富內容只屬於知覺而不屬於直接的確定性，在直接感性確定性里豐富內容只是作為個別地平列在那裡。因為只有知覺才包含著否定性、差別性、多樣性為其本質。

於是意識又必須重繞一次這樣一個圈子，但是同時其方式和上一次卻不一樣。因為它曾經形成了關於知覺的經驗，它認識到知覺的結果和真理即是它的解體，即是從知覺的真理回返到它自身。這樣一來，意識就明確了，它的知覺的性質主要地不是一個簡單的純粹的認識，而是在它的認識里，同時是從真實超出來，回返到意識自身。意識的這種回返到它自身是直接包含在純粹的認識過程之中的，因為這種回返表明了對於知覺是很重要的，不過這種回返卻改變了真實。意識同時也認識到這一方面是它自己的，並且也接受這方面于自身內，由於這樣它就可以達到純粹的真實對象。——這樣一來，象在感性確定性階段所發生的情形一樣，現在在知覺里也出現這樣一方面，即意識被迫而回返到它自己，不過首先其意義卻與前一階段不同，好象知覺的真理性落在意識自身之內；而現在意識卻認識到，在知覺過程中的錯誤或非真理性乃落在意識自身之內。但是有了這種知識，意識同時就能夠揚棄這read.99csw.com種非真理性；它就區別開在知覺中它的認識的真理性和非真理性，糾正其非真理性，並且只要意識能夠擔負起糾正錯誤的責任，那麼，真理性，作為知覺的真理性無疑地就會落在意識之內。因此現在我們要考察的意識的態度其性質就是這樣：意識不再僅僅知覺〔對象〕，而它又意識到它自己回返到自身，亦即意識到它自己的反思，而且把這種反思和單純的認識本身區別開。

對象——是主要的，是本質，不管它被知覺或不被知覺都是無差別的；但是知覺作為認識過程不是經常的，可以有知覺，也可以沒有知覺，所以它是非主要的。

綜合這幾個環節來看，事物之完成為知覺的真理的過程，在這裏已作了必要的發揮。第一，事物是無差別的被動的共性、是諸多特質之機械的集合（僅僅用"又"來聯繫），或者亦可說是物質（或物質成分）之集合在一起；第二，事物同樣是單純的否定性，是單一，是對於相反的特質之排斥；第三，事物即是諸多特質自身，亦即前面兩個環節的聯繫，它就是與無差別的成分相關聯，並從而發展成為諸多差別的那種否定性，它就是通過持存物的媒介，向眾多差別照射的那個個別性的光點。一方面，這諸多的差別屬於那無差別的媒介，它們本身就是有普遍性的，它們只是自己與自己相關聯，而不互相影響；另一方面，它們具有否定的統一性，它們同時是互相排斥的，不過它們——作為有差別的特質——必然具有對立的關係，它們除了以"又"聯合在一起的關係外，還有其各別的存在。所以感性的共性或存在與否定性的直接統一，就只是特質，因為單一和純共性都是從特質里發展出來並且相互區別開的，而且也是在特質中單一和純共性彼此結合起來。只有當這種直接統一與那些純粹主要環節的聯繫完成了，才達到事物。

現在雖說客觀存在的矛盾這樣被分配給不同的事物，不過那孤立的個別事物本身仍然是有區別的。因而不同的事物被設定為自為的。事物之間相互的衝突是這樣的，即每一事物不是不同於自身，而只是不同於他物。但是這裏每一事物本身被規定為一個異於他物的東西，在它裡面包含有與他物的本質的差別，但是這種與他物的本質差別卻不會是它自身中的對立，而毋寧對它乃是簡單的規定性，這種規定性構成了使得它與他物相區別的本質的特性。事實上由於差別性是在事物之內，所以差別性必然是事物內部諸多特質的真實區別。但是因為規定性構成事物的本質，由於本質，事物才是自為的，並與他物相區別，所以另外那些諸多的特質就是非本質的。因此事物的統一性的意義無疑地包含著兩方面的限制，而這兩方面限制卻帶有不相等的價值，通過這種限制因而這個對立就不會成為事物本身真實的對立；但是當事物通過它的絕對區別而處於對立狀況時，它便與一個外在於它的他物相對立。當然那另外的多樣的特質在事物內也仍然是很必要的，所以它們是不能從事物里排除去的，不過它們對於事物乃是非本質的。

事物具有特質，通過這些特質它們把它們和別的東西區別開。

在知覺里，"這一個"就被設定為非這一個或者為被揚棄了的，因而它就不是無，而是一個特定的無，或者一個具有內容之無，亦即這一個無。在這裏感覺成分仍然存在著。但是已經不象在直接確定性那裡，作為被意謂的個別東西，而是作為共相或者作為特質而存在著。揚棄在這裏表明它所包含的真正的雙重意義，這種雙重意義是我們在否定物里所經常看見的，即：揚棄是否定並且同時又是保存；無，作為這一個的無，保存著直接性，並且本身是感性的，但卻是一個具有普遍性的直接性。但是這樣的存在乃是一個普遍的東西，因為它包含著間接性和否定物在自身內。當它在它的直接性里表示普遍性的時候，它就是有差別的、特定的特質。這樣就建立起眾多這樣的特質，每一個特質都是另一個特質的否定者。當它們通過共相的簡單性而表示出來時，這些規定性真正講來是通過進一步加在一起的規定才成為特質的，它們是自己與自己相關聯，它們相互間是不相干的，每一個都是獨立的，每一個都不受對方束縛的。但是那單純的、自身同一的普遍性本身又是同它的這些規定性區別開的，並且是不相連屬的；這普遍性是純粹的自我關聯或媒介，在這媒介里所有這些規定性都取得存在，在這媒介里所有這些規定性就象在一個單純的統一里，它們互相ｒｅaｄ.９9ｃsｗ.ｃｏm貫穿，但是又互不相干涉；

①"自由的物質"是黑格爾當時物理學的一個術語。——譯者

當它自以為它是最豐富時，而一般它總是最貧乏。當它被這些抽象虛妄的觀念所播弄，由這一個觀念被迫而轉到另一個觀念時，它便憑藉它的詭辯伎倆努力交替地時而堅持並肯定這一觀念，時而又堅持並肯定正相反對的那一觀念，它自己處處與真理作對，它反而以為哲學僅僅是從事於這類"思想的東西"，或僅僅是觀念的玩弄。事實上哲學確是在從事於"思想的東西"的研究，並且認識到它們是純粹本質、是絕對的力量和因素；不過哲學也同時認識到它們的規定性〔局限性〕，因而成為它們的主人，而那個知覺的理智卻把它們當作真理，並且被它們驅使著由一個錯誤到另一個錯誤。它自己沒有意識到有那麼一些單純的本質特性支配著它，而它總是以為它所涉及的是完全堅實的材料和內容，正如感性確定性不知道它自己的本質是空泛抽象的純有一樣。但是事實上知覺的理智通過一切的材料和內容並且尋來尋去，所依據的也就是這些抽象的東西。它們就是它聯結和支配一切材料和內容的原則，只有它們才被意識當作感性|事物的本質（這本質是規定感性|事物對意識的關係的），並且它們是知覺的運動和知覺所包含的真理在其中得以進行的媒介。這個過程，亦即對於真理的規定和對於這種規定的揚棄經常循環往複的過程，真正講來，構成了知覺的理智或者那自以為在真理中運動的意識之日常的、經常的生活和活動。在這個過程里，它立即毫不停頓地導至對於一切的本質特性或規定性皆同等予以揚棄的後果，但是在每一個別的時段里只是這一個規定性被意識到作為真理，而在另一個別的時段里，又以另一個正相反對的規定性作為真理。知覺的理智誠然也懷疑過這些規定性的非本質性；為了把它們從這種威脅著的危險中拯救出來，它就採取了詭辯的辦法，把它剛才認作不真的東西，現在卻肯定它們是真的。真正講來，這些不真的東西的本性要迫使那知覺的理智去做的，乃在於把這種種對立觀念加以結合，並因而把它們加以揚棄，如：普遍性和個別性的觀念、雜多和單一的觀念、與一個非本質的東西必然相聯繫著的本質性和一種具有必要性的非本質的東西的觀念，——以上種種對立的虛妄不實的觀念其本性就要求知覺的理智把它們加以結合，從而把它們加以揚棄，然而它卻不這樣做，它卻求助於語詞的限制和不同角度的看法，或者憑藉把一個觀念算作屬於意識自身，以便把另一觀念分離開，把它當作包含真理。

沒有一種特質具有異於另一種特質的另一個這裏，而每一種特質隨便在何處都同別的特質一樣存在於同一這裏之中；並且同時它們並沒有由於不同的這裏把它們分離開，在這種貫穿在一起的情況下，它們又彼此互不相影響；鹽的白色不影響或改變鹽的方形，鹽的白色和立方形兩者又不影響或改變鹽的鹹味，既然由於每一特質本身都是簡單的自我關聯，它們互不干擾對方，它們彼此間只是通過那漫無差別的又聯繫起來。因此這個又就是那純粹共相自身，或者是那把它們那樣互不相干地聯在一起的媒介——事物一般。

二、事物的矛盾概念

但是，意識當作是屬於它的這些不同的方面，就它們處在共同媒介中看來，是各自獨立的，是具有特殊的規定性的。

三、朝向無條件的普遍性和知性領域的發展運動

構成事物的本質的特性並把事物從一切他物區別開的這個規定性現在被認定為這樣的，即：由於規定性|事物便與他物相對立，但是即在與他物的對立中事物才會自為地保存住自己。不過事物之所以為事物或者事物之所以是一個自為的存在著的單一體，只因它與他物沒有對立的關係；因為一陷入這種對立的關係，毋寧就和他物建立了聯繫，而和他物有了聯繫就是自為存在的終止。正由於這種絕對特性和它與他物的對立，它才與他物發|生|關|系，而且它本質上就是這個關係，而且僅僅是這個關係，但是發|生|關|系就是它的獨立自在之否定，因而毋寧可以說，事物通過它自己的本質的特性而趨於毀滅。

白只是與黑等等相對立，事物之所以是單一體正由於它與他物相對立。但是只要它是單一的，它就並不能排斥他物于外，——因為所謂單一體，就是普遍的自我關聯，也就由於它是單一的，所以它毋寧和一切等同，——它排斥他物乃是由於它的規定性。所以事物本身是自在自為地具有規定性的。