由於它最初只是兩方面之潛在的直接的統一，因而對它說來這兩方面並不是一樣的，而是互相反對的，所以它就認其中的一個方面，即單純的不變的那一方面為本質，而認另一方面，即雜多的變化的一面為非本質的。

懷疑主義就是那在斯多葛主義那裡僅僅是概念的東西之實現，並且是什麼是思想的自由之現實的經驗；它本身是否定的，並且必須表明其自身為否定的。隨著自我意識之返回到單純的對它自身的思想，與此相反，事實上獨立的有限存在或持存的特殊性就脫離了無限性。在懷疑主義里，現在這個有限存在或特殊性的一面對意識說來就成為完全沒有重要性和獨立性的東西了；思想完全成為一種否定的思維，否定了那多方面地有規定性的世界，而自由的自我意識的否定性在生活的這種多樣性形態中成為真實的否定性。

這裏所陳述的不變的意識的形態和關係事實上就是那分裂為二的（entzweite）自我意識在它的苦惱中所經歷過的經驗。現在這種經驗當然不是它的單方面的運動，因為它自己本身就是不變的意識，而不變的意識同時也是個別的意識，並且這個運動也同樣是不變的意識的運動，這個不變的意識和它的對方——個別的意識都同樣多地出現在這個運動里。因為這個運動是通過這樣三個環節而進行的：首先不變的意識與一般的個別意識相對立，其次個別意識本身與另外一個個別意識相對立，而最後個別意識與不變的意識合而為一。不過這種看法，就它是我們的看法而言，在這裡是不適時的，因為直到現在為止，我們所討論的不變只是關於意識的不變，這種不變還受一個對立面的牽制，因而還不是真正的、自在自為的不變。因此我們還不知道那自在自為的不變是什麼情形。

通過這些步驟：首先放棄自作決定的權利與自由，其次放棄從勞動得來的財產和享受，最後通過一個肯定的步驟，作自己所不懂得的事，說自己所不懂得的話，意識可算得真正地、完全地放棄了它內心的和外在的自由或者放棄了作為它的自為存在的現實性。意識已經確信真正地外在化它的自我，並且把它的直接的自我意識弄成一個事物、一個對象性的存在。

如果意識是自為的獨立的意識，而現實性對它是自在自為地虛無的，那末在勞動和享受中，它就可以達到獨立性之感，從而它自身就會是能夠揚棄現實性的東西。但是這種現實性既然被意識認作是不變的本質的一個形態，那末它就不能通過它自身揚棄這種現實性。反之既然意識能夠消滅這現實性並加以享受，那末，對它說來，這主要是由於那不變的本質自己放棄了它的形態，任憑意識去享受它。在這裏，意識就它那方面說，同樣作為現實的東西而出現，不過同時作為內在地破裂了的現實東西而出現，而這種分裂為二在它的勞動和享受之中，分裂為對現實性或自為存在的態度和一個自在存在本身。前一種對現實性的態度是改變或行動的態度，是一種屬於個別意識本身的自為存在。但是在這裏它也是自在存在；而自在存在這一面屬於不變的彼岸；這一面包含才能和能力，這些東西是被認作由不變的本質授予意識的一種外來的恩賜，以供意識使用的。

但是雖說苦惱意識不享有真實的、完善的、不變的意識之出現，而它同時卻已經超出了純粹思維，因為純粹思維是完全脫離了個別性的、抽象的斯多葛主義的思維，並且是懷疑主義的單純的不安息的思維——事實上懷疑主義只是把個別性當作無意識的矛盾和這種矛盾之不停息的運動的思維。

於是懷疑的自我意識就在一切想要在它面前固定其自身的事物之遷流變化中經驗到它自己特有的自由，並把這自由認作是它自己給予的和憑藉它自己而獲得的；這樣的自我意識本身就是思維自身中的這種寧靜，它自己本身的不變的真正的確定性。這種確定性並不是由一個外在的異己的把它的多面的發展包藏在自身中的東西所產生出來的結果，而這結果又是脫離了它的生成發展的過程的抽象結果。而那意識本身毋寧就是絕對的辯證的不安息，一種感覺和思維的表象的混合體，這些表象的差別會混而為一，而這些表象的同一又同樣會分解其自身為多，因為這種同一與不同一對立起來，本身就是一種規定性，換言之，它並沒有把不同一包攝在它自身內。事實上這種意識在這裏不唯不是一個自身同一的意識，而只是一個純全偶然的混沌體，一種永遠在製造紊亂的搖擺不定的東西。真正講來，這就是它的本來面目；因為它自己帶來並保持著這種自相矛盾的紊亂。因此它自己也承認這一事實，它自己承認它是一個完全偶然的、個別的意識，——

主人與奴隸——的兩面性，現在就集中在一個人身上了。於是現在就出現了自我意識在自身之內的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質的，不過這兩方面的統一卻還沒有達到，——這就是苦惱的意識，苦惱的意識就是那意識到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西。

（3）自我意識達到了理性

這個苦惱的自身分裂為二的意識，因為它的本質的這種矛盾是包含在一個意識里，於是在一個意識里必定永遠也有另外一個意識，所以當每一方面自以為獲得了勝利、達到了安靜的統一時，那末，它就立刻從統一體中被驅逐出來。但是苦惱的意識之真正回返到自身或者它同它自己的和解，將要表明那具有生命並且進入現實存在的精神的概念，因為在它本身內已經包含著它是一個未經分裂的意識這種雙重的形態。它自己本身就是一個自我意識之直觀到另外一個自我意識，而它自己兼有兩方面，而兩者的統一也是它自己的本質；不過就它自己本身說來，它還沒實現它的這種本質，它還沒有實現這兩方面的統一。

（2）個別的本質與現實性，虔敬的意識的活動

生命之多方面的自身分化的廣大領域以及生命之個體化、複雜化的過程是慾望和勞動的活動所對付的對象。這種多方面的活動現在縮小成為在思維的純粹運動中所找到的簡單的差別。有實在性的東西，在它看來，不是特定事物，或一個特定的自然存在的意識，也不是對特定事物和自然存在的情感、慾望或目的，——不論這些東西是由自己的意識或由一個異己的意識建立起來的差別都是沒有實在性的，反之只有思想內的差別或者與自己沒有直接差別的差別，才被認為是有實在性的。因此這個意識對主人與奴隸都採取消極的態度。在主人地位時，它的行動也不以奴役奴隸而獲得真理性，在奴隸地位時，它的行動也不以聽從主人的意志、替主人服務而獲得真理性，反之不論在寶座上或在枷鎖中，在它的個體生活的一切交接往來的依賴關係之中，它都是自由的、超脫的，它都要保持一種沒有生命的寧靜，這種沒有生命的寧靜使它經常脫離生ｈtｔpｓ://ｒｅaｄ•9９csｗ•coｍ存的運動、脫離影響他人與接受影響的活動而退回到單純的思想實在性之中。主觀的剛愎任性是這樣一種自由，它執著于個別的東西，並且仍然停留在奴隸意識之內，但斯多葛主義的自由卻不是這樣，這種自由是直接從奴隸意識超脫出來的，已經返回到思想的純粹普遍性，並且作為世界精神的普遍形式，它只有在存在著普遍的恐懼和奴役的時代才能夠出現，而且也要在一個有普遍教養——而且這教養已經提高到思想的水平——的時代才能夠出現。

那非本質的意識努力以求達到統一的運動，按照它與那表現為形態的彼岸的三重關係，本身也具有三個環節：第一，作為純粹的意識，第二，作為個別的存在，這存在以慾望和勞動的形式對待現實性，第三，作為對它自己的自為存在的意識。現在我們就要看一看，它的存在的這三種形態如何表現在那個總的關係中，並且具有什麼樣的特性。

但是首先心情之返回到自身必須認作是具有現實性的個別存在。它是純粹的情調，這種情調就我們或就它本身來說，都得到了實現和滿足；因為雖說它在它的情緒中意識到它同本質分離開了，但這種情緒本身就是自我情緒，它曾經感覺到它的純粹情緒的對象，而這個對象就是它自身；因此在這裏它就作為自我情緒或獨立存在著的現實的東西而出現。這種返回到自身在我們看來就是它的第二種態度，即慾望和勞動的態度，勞動對於意識證實了對它自己本身的內在確定性，這種確定性，我們看見，是通過揚棄和享受異己的存在，亦即通過揚棄和享受以獨立事物的姿態出現的異己的存在而達到的。但是苦惱的意識發現它自己只是在欲求著和勞動著；它自己並沒有意識到，發現它自己在這樣欲求著和勞動著的境地即包含著它的內在確定性的根據，而它對本質的情緒即是這種自我情緒。由於它自己本身沒有意識到這種確定性，所以它的內心生活仍然對它自身還保持著一種苦惱失望的確定性；它通過勞動和享受所可獲得的證實，因而也同樣是苦惱失望的證實，換句話說，它自己本身必須否定這種證實，以便在其中發現這種保證誠然是一種保證，但只是關於它的自為狀態亦即關於它之分裂為二的證實。

因為它所企圖的對它的現實存在加以直接的毀滅是以不變的本質的思想為中介的，而且是在這種中介的關係中才作到對它的現實存在的毀滅。這個中介的關係構成意識自己反對它的個別性之否定運動的本質，但是它的個別性作為自在的關係同樣是肯定的且並將為它自身實現它的這種統一。

確定的、有差別的東西本身沒有永久性，必定要在思維面前消失凈盡，因為有差別的東西正是不在自身之內，而它的本質只是在他物之內；而思維就是洞觀到有差別的事物的這種本性；思維是單純事物的否定的本質。

因此就它被我們認作純粹意識的這第一種形態而言，它對它的對象的態度不是思維的，但是由於它自身當然潛在地是純粹思維著的個別性，而它的對象正是這種純粹思維，然而它們本身彼此的關係又不是純粹思維，因此可以說，它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默禱的默想。它的思維不過是無形象的鐘聲的沉響或一種熱薰薰的香煙的繚繞，換言之，只不過是一種音樂式的思想，而沒有達到概念的水平，只有概念才是唯一的、內在的、客觀的思維方式。這種無限的、純粹的、內心的情調當然有它的對象，不過這個對象不是以概念的形式出現，而是以一個外在的、異己的東西出現。於是這裏我們就有了純粹心情的內在運動，這種心情感覺到自身，不過感覺到自身處於痛苦的分裂狀態中，而它的運動是一種無限的仰慕之情，這種仰慕之情確信它的本質是那樣一種純粹的心情、純粹的思維，它把自己設想為個別的東西，——這種仰慕之情並且確信它會被這個對象所認識並承認，正因為它把它自己設想為個別的東西。但同時這個本質是一個不可企及的彼岸，這個彼岸當你到達時，它立即就飛離開，或者毋寧說，當你達到時，它已經飛離開了。因為一方面它自身就是被設想成個別東西的不變意識本身，因此當意識在不變的意識里直接地達到它自身時，它卻發現它自身與那不變的意識正相對立，意識不惟沒有把捉住本質，它僅僅感覺到，並且墮回到自己原來的境地，既然意識之達到自身並不能免除這種對立，所以它不惟沒有把捉住本質，而只是抓住了非本質的東西。正如意識一方面雖努力要達到本質，但只抓住了自己分裂了的現實狀態，所以另一方面它就不能夠掌握住對方〔即本質〕作為個別的東西或現實的東西。

這種能思維的意識，就其具有抽象的自由的特性而言，因而就只是對於外在存在之不完全的否定。脫離了有限存在而僅僅退回到自身，它並不曾在自身內完成了對有限存在的絕對否定。內容誠然被它認作只是思想，不過內容又認作是特定的思想，因而同時就帶有一種特定性或局限性。

照這樣看來，意識在它的行動里首先就有了兩個極端相反的態度；一方面它採取能動的此岸的態度，有一個被動的現實性與它相對立，兩者有著相互關係，但是〔另一方面〕兩者又都回到不變的本質，並堅持其自身。因此從兩方面都只是分離出了一個表面的部分彼此互相反對，而每一方的表面部分于矛盾運動的過程里，走向與對方的表面部分相對立。現實性的這一面被能動的那一面所揚棄，但是現實性這一面之所以能夠被揚棄，只有因為它自己的不變的本質把它揚棄了，它的不變的本質自己排斥自己，並把那排斥掉的東西授予那能動的一面。這能動的力量看來就是現實性賴以解體的威力；

首先就意識的對立關係而論，在這個關係中意識把它的實在性直接地認作虛幻不實，因而它的實際的行動也成為毫無行動，它的享受也成為對它自己的苦惱的感覺。這樣一來，行動和享受就失掉了一切普遍的內容和意義，因而它們就會具有自在存在和自為存在的性質，並且雙方面都會退回到一種意識企圖要加以揚棄的個別性。意識發現它自己作為這種現實的個別性，是在動物性的活動之中，這些動物性的活動並不是不自覺地或自然地作出來，當作一種本身虛幻不實的、對精神沒有什麼重要性和本質性的東西，由於在這些動物性的活動里表明了敵人特有的形態，於是它們就反而成為意識嚴肅地費力對待的對象，並且恰好成為最重要的東西。但是既然這個敵人是在它被打倒的情況下創造出來的，並且由於這個敵人是意識自身確立並固定下來的，所以意識不惟不能驅除敵人，反而老是和敵人糾纏在一起，並且看見自己不斷地為敵人所玷污，同時它努力從事的內客不惟不是有重要性的東西，反而是最卑賤的東西，不惟不是有普遍性的東西，九九藏書反而是最個別的東西，所以我們往這裏只是看見這樣一種人格，它局限在自己狹隘的自我和瑣屑的行動中，它老是懷念憂慮著自己不幸的和貧乏得可憐的處境。

如果最初那分裂的意識的單純概念具有這樣的特性，即它要揚棄它自己作為個別的意識，並且要想成為不變的意識，那末它今後努力的方向可以說是在於揚棄它對那未表現為具體形態的純粹的不變意識的關係，而只是效忠誠于對那已表現成形態的不變意識的關係。

我們這裏所獲得的結果僅僅是這樣，即就我們所研究的對象意識說來，上面所指出的這些特性是表現在不變的意識里了。

而它自己本身同時就是兩方面，不過就它看來，兩方面的關係是本質與非本質的關係，所以後者是應該加以揚棄的。但是既然就它說來兩方面都是同等重要並且是矛盾著的，那末它就只是一矛盾著的運動，在這個運動里對立面在它的對立面里是不能得到安息的，而只有作為對立面在它的對立面里重新創造自己。

那對自身缺乏〔辯證〕思想的懷疑主義必定要消逝，因為事實上它是包含著這兩種方式在自身內的一個意識。因此這個新的形態自己意識到它是雙重的意識，一方面意識到它是自己解放自己的、不變的、自身同一的意識，另一方面又意識到它是絕對自身紊亂的和顛倒錯亂的意識，亦即意識到自己的矛盾的意識。

因為個別意識與不變意識的統一是它今後的本質和對象，正如在它的單純概念里它的主要的對象只是無形相的抽象的不變意識；它的單純概念所包含的這種絕對分裂的關係，現在正是它所要避免的。但是最初把表現成形態的不變意識當作一個異己的現實東西的那種外在關係，它必須把它提高到絕對的合而為一。

但是意識對於兩者，對它自己苦惱不幸的情緒和它的行動的貧乏可憐，都同樣把它與不變的本質的統一相聯繫起來。

因此基於這種理由，那不變的意識在它所表現的形態中本身也保有分裂為二的存在與自為的存在的特性和基本特徵以與個別的意識相反對。所以從個別意識一般看來，說不變的意識也具有個別性的形態，乃是一種重要的事變；這正如個別意識也只是〔偶然〕發現它與不變的意識相對立，因而認為由於本性它具有這種關係；最後，它在不變的意識中發現了自己，這事在它看來一部分無疑地是由它自己本身作出來的，或者這事之所以發生是因為它本身是個別的，但是它之所以獲得這種統一，無論就這種統一的起源或存在來說，一部分又是屬於那不變的意識；並且這個對立仍然存在於這種統一自身內。事實上由於不變的意識表現為具體形態，彼岸這一環節不惟仍然保持著，卻毋寧反而還更固定了。因為一方面那渺遠的彼岸世界既然取得了個別現實性的形態，它似乎誠然是距個別意識更近了，但另一面它今後卻以一個暗淡的感性的單一體的身分，並且具有現實事物的整個堅實性來與個別意識相對立。要想和這樣的單一體合而為一的希望必定會永遠只是一個希望，這就是說，永遠也得不到滿足或實現。因為在希望和希望的滿足之間恰好存在著絕對的偶然性或不可動搖的漠不相干，這種偶然性或漠不相干性即包含在特殊形態本身內，而這種特殊形態的本身正是引起希望的基礎。由於這個存在著單一體的本性，由於這個單一體既披上了現實性的外衣，那末它必然要在時間中消逝，要在空間中變得很遙遠，並且永遠保持遙遠的距離。3．現實與自我意識的統一

因此在中項里意識就不把行動和享受看作它自己的行動和享受；它不承認它的意志的本質是自為存在著的一項，並且把它的獨特和自由的決定歸給中項或服務員身上，從而也就把它的罪過歸給中項或服務員。這個中介者，由於和不變的本質有直接的聯繫，便盡義務勸導人關於什麼是正當的。這樣產生的行為既然是出於聽從他人的勸導，就主觀方面亦即就行動和意志方面來說，便停止其為它自己的行為了。但是它的客觀方面，亦即勞動的成果和享受卻仍然留給那非本質的意識。對於這些成果和享受，意識因而亦同樣加以排斥，正如它放棄了它的意志那樣，它同樣也否定或放棄它在勞動和享受中所獲得的現實性。它放棄這些東西一部分是把它們當作它自身意識到的獨立性所達到的真理而放棄，因為它所作為的都是一些對它極其生疏不相干的東西，它所想的和所說的都是對它沒有意義的東西；一部分是把它們當作外在的財產而放棄，因為它是把它通過勞動贏得的財產丟掉一些；另一部分是放棄它所獲得的享受，因為當它在絕食和苦行中它也是棄絕這種享受的。

由於在第二方式里，不變的本質只是個別性的一個形態，象意識自身那樣，所以在第三方式里，意識就發展為精神，它以在精神中發現它自身為愉快，並且意識到它的個別性和普遍的東西得到了統一。

首先就它被認作純粹的意識而言，那表現為形態的不變意識，由於它是純粹意識的對象，似乎是被建立象它自在自為的本身那樣。但是它自在自為的本身是什麼樣子，象已經提到過那樣，這是還沒有實現出來的。如果它自在自為的本身是在意識內，那這無疑地必須從那不變的意識出發，而不是從意識出發。但是儘管如此，它在這裏的這種出現最初只是片面地通過意識而出現，正因為這樣所以它是不完善的、不真實的，而總是為不完善性或為一個對立物所重壓著。

辯證法作為否定的運動，象它直接地存在著那樣，對於意識說來顯得首先是意識必須向它屈服而且它是不通過意識本身而存在著的東西。反之在懷疑主義里，辯證法是自我意識的一個環節，自我意識在這種否定過程里不僅發現它的真理性和實在性消失了，而不自知其如何消失的，而且於確信它自己的自由時，使得那給予的被認作真實的他物也隨之消失，換言之，在懷疑主義面前，所消失的不僅是客觀事物本身，而且自我意識認客觀事物為客觀的和有效準的根本態度也消失了，這也就是說，它的知覺，以及它對於它有失掉的危險的東西加以穩定下來的努力，它的詭辯，和由它自身規定的並固定下來的真理也都一起消失了。通過這種自覺的否定過程，自我意識為它自身爭取到它的自由的確定性，創穫到達到那種自由的經驗，並且從而把這種經驗提高到真理的地位。凡是確定的或有差別的東西，不管這些東西以什麼方式、由什麼原因而被肯定為固定不變的東西，都一概消失了。

這樣一來，大體上對懷疑主義的行動和懷疑主義的形態就有了明確的規定。懷疑主義指出了由感性確定性、知覺到知性的辯證運動，它又指出那在主人和奴隸關係中被抽象思維本身認為是確定了或固定了的東西之非本質性。主人與奴隸的關係自身同時包含著一個確定的〔意識〕形態，按照這種形態說來這裏也有道德律作為主人的命令；但是抽象思維中的規定本來是科學的概念ｒｅａd•９９csw•ｃoｍ，而形式的、沒有內容的思維卻伸展進這種概念，事實上，它只是以一種外在的方式，將一種獨立於概念的存在賦予概念，而只認特殊的確定的概念為有效准，雖說這些概念仍然是一些純粹抽象的東西。

於是我們就進入意識的運動的第三種態度，這個意識繼第二種態度而出現，它已經通過它的意志和工作證明自己真正是獨立的。在第一態度里它只是現實意識的概念或者是在行動和享受方面還沒有實現的內部心情。在第二態度里，這種心情已經實現為外部的行動和享受。但是由這個階段它就返回到這樣一種意識，這個意識經驗到自己是現實的並起著作用的意識，或者是自在自為地真實的意識。但是在這裏敵人現在就以它最特殊的形態出現了。在心情的鬥爭里，個別意識只是一個音樂式的抽象的環節。在勞動和享受里，它只是這種非本質的存在之實現，它可以立刻忘掉它自身，並且在這種實現的過程中，它的這種意識到的特性，由於它以感謝之忱承認對方的賜予就被否定了。但是這種否定真正講來乃是意識之返回到它本身，並且是返回到它的真實的現實性的自身。

在斯多葛主義里，自我意識是單純的自身自由。在懷疑主義里，自由得到了實現，自我意識否定了另一方面即確定的有限存在這一面，但是這正所以雙重化自身，而它自身現在就成為兩面的東西。這樣一來，那過去劃分為兩個個人——

的自我為本質，所以在它的對方中它立刻返回到它自己；然而它的這個本質同時只是一個抽象的本質。自我意識的這種自由對於自然的有限存在是漠不關心的，因而它同樣對於自然事物也聽其自由，不予過問；這樣，自身返回就成為雙重的。單純思想中的自由是只以純粹思想為它的真理，而純粹思想是沒有生活的充實內容的，因而也只是自由的概念，並不是活生生的自由本身。因為這種自由首先只是以一般的思想為本質，這隻是一種〔抽象〕形式，它脫離了獨立存在的事物而返回到自己本身。但是既然作為有行動的個人應該表現得活潑潑地，換言之，作為能思維的個人應該把活生生的世界理解為一個思想的體系，那麼在思想本身內就應該具有這樣廣闊的內容，對於生活方面善的東西，對於世界裏面真的東西都具有思想的形式，這樣一來，所有一切意識的對象就徹頭徹尾地除了概念——而概念是意識的本質——以外就沒有別的內容了。但是概念在這裏既然是抽象的，它就脫離了事物的多樣性，它本身內就沒有內容，而只有一個被給予的內容。意識的內容既然是思維的對象，當然它取消了作為異己存在的內容，不過這概念既是特定的概念，而概念的這種特定性就是它裏面所包含的異己成分。因此斯多葛主義對於回答什麼是一般真理的標準（象這個名詞當時所表示那樣），亦即真正講來什麼是思想本身的內容這一問題時，就處於困惑的境地。對於什麼是真的和善的這個問題，它也只能以沒有內容的思想本身作為回答說，真和善是包含在合理性中的。但是思想的這種自身同一又只是一個純粹的形式，裏面什麼確定的東西也沒有。因此斯多葛主義所宣揚的一些普遍名詞：真與善，智慧與道德，一般講來，無疑地是很高超的，但是由於它們事實上不能夠達到任何廣闊的內容，它們不久也就開始令人感到厭倦了。

只有通過這種真實的自我犧牲，意識才能保證對它自身的否定與棄絕。因為只有這樣才可以消除一種存在於通過心情、意向和語言以表示對於感謝之內心承認中的欺騙性：當意識這樣承認感謝時，它無疑地否認自己有獨立存在的任何力量，並且把它自己的力量歸諸上天的恩賜，但是欺騙性即包含在這種否認本身中，因為在它所沒有放棄的財產中，它保持著自身的外在特性，並且在它所作出的決定的意識中，以及在它自身規定的內容的意識中（而這內容不是由外來的異己的東西所給予的，也不是為毫無意義的觀念和言語所充滿的）它還保持著自身的內在特性。

因此這個中介的關係是一個推論（Schluss），在這個推論里，那最初確立起來認為與自在的本質相對立的個別性，只是通過一個第三者才與它的對立面結合起來。通過這個中項或第三者，不變的意識那一個極端也是為它的另一極端非本質的意識而存在，而同時非本質的意識也同樣只是通過這個中項為不變的意識而存在。於是這個中項就成為把兩個極端互相介紹給對方，並且是依次代表每一方向另一方交涉的服務員。這個中項本身就是一個有意識的存在，因為它是一個對意識本身起中介作用的行動；這個行動的內容是意識對它的個別性所採取的否定或消滅的過程。

在這種實際的完成了的犧牲里，意識一方面揚棄了它個別的獨特的行動，但另一方面意識也就自在地消除了它的苦惱。至於這種苦惱之自在地消除，乃是出於這個推論中的另一項的行動，即自在存在著的本質的行動。但是同時非本質的那一項的那種犧牲卻不是單方面的行動，而包含著對方的行動在自身內。因為放棄自己的意志只是就一方面說是消極的，但是按照它的概念說或就它本身說，它同時又是積極的，因為在放棄意志的過程中同時就肯定意志作為一個他物，肯定意志的本性不是個別的而是一個有普遍性的東西。就這個意識看來，那消極地設定的個別意志之積極的意義乃是另外一個方面的意志，這個意志由於是意識的對方，它不是通過自身，而是通過第三者、中介者，以勸導的形式出現。因此對意識來說，它的意志無疑地是一種普遍的和自在地存在著的意志，但是它自己本身不是這種自在存在。放棄它自己的個別的意志，在它看來，本質上還不是普遍意志之積極的環節。同樣它對財產和享受的放棄也只有相同的消極的意義，並且那對它成為中介者的普遍的東西，在它看來，也不是它自己特有的行動。這種客觀存在和自為存在的統一雖說是包含在行動的概念之內，並且因而也將成為意識的本質和對象，——但是由於意識沒有把這個統一認作它的行動的概念，所以這個統一也沒有成為意識的對象——直接地或通過它本身。它反而讓那起中介作用的服務員說出它這種本身還搖動著的確信，即確信：它的苦惱自在地正是它的反面，這就是說，它的苦惱在它的行動中自在地會帶來自我滿足的行動或幸福的享受，同樣它的貧乏可憐的行動也自在地是它的反面，亦即絕對的行動，並且確信，按照概念來說，一個行為只有當它是某種個別的行動時一般講來才是真正的行動。

一個這樣的經驗的意識，它所追求的是對它沒有實在性的東西，它所聽從的是對它沒有本質性的東西，它所作的和它所實現的是對它沒有真理性的東西。但是同樣，在這種方式下，一方面它承認個別的偶然的甚至事實上動物的生活和喪失了自我的意九_九_藏_書識為有價值，另一方面它又對所有一切的事物予以漫無差別的看待。因為它是對所有一切個別事物和所有一切差別事物的全盤否定。從這種漫無差別、等同一切的態度或者毋寧說在它自己本身內，它又退回到前面提到的那種偶然性和紊亂裏面，因為這種自身運動著的否定過程所對待的只是個別事物，所周旋的只是偶然性的東西。因此這種形態的意識乃是一種無意識的搖擺不定，從自身同一的自我意識一端到偶然的、紊亂模糊的意識一端，往來反覆搖擺不定。它自己對它自己本身這兩個思想就始終結合不起來：一方面它認識到它的自由在於超出有限存在中的一切紊亂和一切偶然性，而另一方面它又同樣自己承認自由在於退回到非本質的東西並徘徊周旋于這些非本質的東西裏面。它讓非本質的內容在它的思想內消失掉，但是正由於這樣，它就成為一種非本質東西的意識。它口頭上宣稱一切事物的絕對消失，然而這種口頭上的宣稱存在著，而這種意識就只是口頭上所宣稱的消失：它口頭上宣稱所看見、所聽見的東西不存在，然而它自己本身卻看見了、聽見了；它口頭上宣稱倫理原則不存在，然而它自己卻仍然把這些倫理原則當作支配它的行為的力量。它的行為和它的言詞永遠是矛盾著的，而它自身內也具有自身同一和不變與偶然性和不同一性兩重矛盾著的意識。但是它把它自身這種矛盾的兩方面分離開，而它對於這種矛盾的態度，完全象對待它在純粹的否定運動里那樣。對於這種懷疑的自我意識，如果你向它指出事物的同一性，那末它就會向你指出其不同一性；對於它剛才所宣稱的不同一性，如果現在你再向它提出來，那末它立刻就會轉而指出其同一性。它所說的話事實上就好象頑皮任性的小孩子的吵鬧，一個說甲，另一個就說乙，一個說乙，另一個就說甲，而他們通過這樣的互相反對爭辯，藉以獲得彼此處於矛盾爭辯狀態中的樂趣。

但是就苦惱意識自身來說，行動和它的實際行動仍然是貧乏而無意義的，它的享受仍然是一種痛苦，並且對這些情況加以揚棄，就其積極意義來說，仍然是達不到的彼岸。但是在這個對象里，在它看來，作為這種個別意識的它的行動和存在，是自在的存在和行動，於是對它說來就出現了理性這一觀念，出現了意識確信在它的個別性里它就是絕對自在的存在，或者它就是一切實在這一觀念。

在懷疑主義里，意識真正講來經驗到它自己是一個自身矛盾著的意識。從這種經驗出發，它又進展到一個新的形態，這個新的形態把懷疑主義分離開了的兩個思想結合起來了。

一方面只有純粹抽象的自我才是獨立的自我意識的本質，另一方面，當這個抽象的自我發展它自己並分化它自己時，則這種分化出來的東西不會成為自我意識的客觀的自在的真實本質。因此這個自我意識不會成為一個在它的單純性里真實地分化其自身的自我，或者不會成為一個在這種絕對的差別中能保持自身等同的自我。反之那被迫而返回到自身的意識在陶鑄事物的過程中卻以自身為對象，這就是說，它以被陶鑄的事物的形式為對象，同時在主人身上他看見自為存在的意識。但是對於服役的意識本身而言，如下這兩個環節是分裂開的：即以它自己本身為獨立的對象這一環節和以這個對象為意識，因而為自己固有的本質這一環節。不過既然形式和自為存在不論就我們說來或者就它本身說來都是一樣的，並且既然就獨立的意識這一概念說來，自在的存在就是意識，所以在勞動中接受陶鑄所加給它的形式的自在存在或物，除了是意識外更不會是別的實體了。這樣，一種新形態的自我意識、一種以無限性或者以意識的純粹運動為本質的意識就出現在我們前面了。這是一個能思維的或自由的自我意識。因為思維並不是指抽象的自我，而是指這樣的自我，它同時具有自在存在的意義，它以它自身為對象，換句話說，它與客觀存在有這樣的聯繫，即後者具有以它為對象的那個意識的自為存在的意義。在思維里，對象不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握，這就是說，在思維里，對象是以一個異於意識的自在存在的身分直接地作為意識的對象，但又與意識沒有差別。那被表象的東西、形象化的東西、存在著的東西所具有的形式一般是某種異於意識的東西。然而一個概念同時就是一個存在著的東西，概念與存在的差別，就其是意識自身所作出的差別而言，即是概念自身一定的內容。但是在這裏，由於這內容同時是一個被概念把握了的內容，意識自身就直接意識到它和這個確定的、有差別的存在著的東西的統一性；但是在表象里情形就不是這樣，在表象里意識所首先特別感覺到的，就是表象乃是它的（存在著的東西的）表象；而概念對我說來直接地就是我的概念。在思維里，我是自由的，因為我不是在他物中，而純全保持在我自身中，並且那對我是客觀存在著的對象也是為我而存在的，與我有不可分離的統一。在概念思維中的我的運動即是在我自身中的運動。——所以在這一形態的自我意識的規定主要地是必須牢記：它是一般的思維意識，或者說它的對象是自在存在與自為存在之直接的統一。那自身同一併自己排斥自己的意識現在成為自在存在著的因素了。不過這種因素本身只是最初大體上作為一般的存在而出現，還沒有作為客觀的存在之多方面豐富內容的發展和運動而出現。

但是在這運動里意識就正好經驗到個別性出現在不變者之中和不變者出現在個別性之中。於是意識就大體上認識到個別性在不變的本質之內，並且同時在不變的本質之內認識到它自己的個別性。因為這個運動的真理正是這種雙重意識的統一。不過這種統一最初對於它仍然是這樣一種統一，在其中兩方面的差異性還佔著統治地位。由於這樣，在意識前面，個別性與不變的本質相結合就有了三種不同的方式：第一，意識本身又表現為與那不變的本質相對立，並且退回到鬥爭開始的情況，這種鬥爭始終是整個關係的主要原則。第二，意識又發現那不變的本質以個別性的形式出現在它裏面，於是個別性就成為不變的本質的形態，從而整個存在的方式或形態都轉變為不變的了。第三，意識發現它自身是不變的本質中之個別東西。那第一個不變的本質對意識說來只是異己的本質，它對於個別性採取裁判的態度。

2．不變的形態

1．變化的意識

在它看來兩方面都是彼此外在的生疏的存在。因為它自己本身是這種矛盾的意識，於是它就把自己放在變化的意識那一方面，而自認自己是非本質的，然而就它作為不變的、單純的本質而言，它自己同時必須進而把它自己從非本質的一面，亦即從它自己本身中解救出來。因為雖說，在它自己看來，它誠然只是變化的一面，而那不變的一面對它是生疏異己的東西，然而它本身究竟是簡單的從而亦即不變的意識，read.99csw.com並且意識到這不變的意識是它的本質，但是儘管如此它本身究竟還不是這個本質。因此它所給予兩方的地位是不能彼此漠不關心的，這就是說，它自己是不能對那不變的意識漠不關心的；

（1）純粹的意識

它在哪裡去尋求本質，本質就不能在那裡被它找到；因為本質已經被認作彼岸，被認作不能夠找到的東西。如果把本質當作個別東西去尋求，那末它就不是一個有普遍性的、被思維的個別性，不是概念，而是作為對象的個別東西，或現實東西，直接的感性確定性的對象，正因為如此，所以它只是這樣一種已經消逝了的東西。因此意識只能夠達到它自己的生命的墳墓。但是因為生命的墳墓本身是一種現實性，要想現實性提供一種永久性的財產，那是違反它的本性的；所以即使墳墓的到達，也只應是艱苦費力的鬥爭的結果，而這個鬥爭註定是要失敗的。但是既然意識通過經驗認識到（1）它的現實的不變的本質之墳墓並沒有現實性，（2）那消逝了的個別性，既然是消逝了的，就不是真正的個別性，那末它就會放棄把不變的個別性當成現實的東西去尋求，或者它就會不再堅持那已經消逝了的不變的個別性了。只有這樣它才能夠找到真正的個別性或具有普遍性的個別性。

慾望和勞動所指向的現實性，對這個意識來說，已不復是一個本身虛無的東西，對它只消加以揚棄和消滅就行，而是一個象意識本身一樣的東西，一個分裂為二的現實性，這種現實性只在一方面是本身虛無的，而另一方面卻又是一個神聖的世界。這種分裂為二的現實性是不變的意識的一個形態，因為不變的意識曾經保有個別性在自身內，並且因為它是不變的所以它就是普遍的，它的個別性一般講來都具有一切現實性的意義。

所以苦惱意識超出了這兩派思想，它把純粹思維和個別性結合起來並保持起來了，不過還沒有提高到那樣一種思維，在它那裡意識個別性和純粹思維本身得到了和解。它可以說是站在一個中間地點，在那裡抽象思維接觸到意識的個別性本身了。它本身就是這個接觸點；它是純粹思維與個別性的統一；它又意識到這個思維的個別性或純粹思維，並且意識到那不變的意識本身本質上乃是個別性。但是它還沒有意識到，它的這個對象，那在它看來本質上具有個別性形態的不變意識即是它自己本身，即是它自己這種意識的個別性本身。

當不變的意識否定並放棄它自己的表現形態時，而個別的意識便表示感謝，這就是說，它否認它獲得自己獨立性的意識的滿足是由於它自己的努力，並且把它自己行動的本質歸功於彼岸，通過兩方面相互放棄其自身給對方的這兩個步驟，於是無疑地就產生了意識與不變的本質的統一。不過這種統一同時包含著分裂，在自身內又分裂為二，於是從這個統一中又發生普遍與個別的對立。因為意識在表面上誠然不承認它的自我情緒的滿足，但是它獲得了自我情緒的真實滿足，因為它經歷過慾望、勞動和享受諸過程；作為意識，它曾經欲求過、工作過和享受過。同樣，它對對方的感謝，承認對方是它的本質，並且揚棄自己，這本身就是它自己特有的行動，這個行動平衡並補償了對方的行動，並且對於對方所賜予的福利以一種對等的行動去報答它。如果前者（不變的本質、彼岸）只把它表面的東西授予意識，而意識也一樣地感謝它，猶如對方放棄了它的本質那樣，因此真正講來意識比那隻放棄表面部分的對方，在行動上有了較多較好的表現。所以整個運動之返回到個別性這一方面不僅在現實的欲求、勞動和享受之中，而且甚至在對那看來不值得感謝的賜予表示感謝之中。在這裏面意識感覺到自己是這種個別的東西，也不讓自己為它的自身否定的假象所欺騙，因為它的自身否定的真理即在於它並沒有放棄它自己。這裏所發生的情況，只是兩個對立方面之各自返回其自身；其結果就是把相反對的不變的意識與同它相對立的意識，亦即意志、工作、享受和自身否定或否定其一般自為存在著的個別性意識的分裂過程重演一遍。

由於這樣，這種表現在能動性方面的威力是意識——這意識以自在存在或不變的本質為外在的他物——自己的彼岸。因此通過意識的行動，不惟沒有返回到自身、不惟沒有對自己證實自己的存在，它反而把這種行動的運動反射到對立方面，這方面從而就被認為純粹普遍的東西、為絕對的威力，從這個威力出發向各方面展開運動，這威力並且是那自身分裂的兩個方面的本質——既是它們最初出現的階段，也是它們矛盾、變化過程的本質。

這第三種態度，在其中這種真實的現實性成為一個〔與普遍本質對立的〕對立面，對於這種現實性與普遍本質的關係的看法，在於認現實性只是虛幻不實。對於這種關係的發展過程，我們還須加以考察。

這裏於是就出現一場對敵的鬥爭，在這場鬥爭里對敵的勝利毋寧是一種失敗，獲得一個東西毋寧意味著與它的對方失掉了同一的東西。對於它的生命、它的存在和活動的意識只是對於這種存在和活動感到痛苦，因為在這裏它只意識到它的反面才是它的本質並且意識到它自己的虛妄不實。於是它就超出這種境地過渡到不變的意識。但是這個提高仍然是這個意識本身；因而這種提高立刻就是對於對方的意識，亦即意識到它自身的個別性。正因為如此，那進入意識的不變的東西同時就為個別性所感染，而且只是以充滿著個別性的形態而出現。在不變的意識里個別性不惟沒有被取消，而它只是在那裡繼續不斷地出現。

雖說這個自我意識現在並不以它自身以外的他物為本質，亦不以純粹抽象的自我為本質，而乃是以一個包含對方在內——不過這對方是一個與它有差別的思想性的東西——

由此可以明白看見，正如斯多葛主義與表現在主人和奴隸關係里的獨立的自我意識的概念相符應，所以懷疑主義就與主人和奴隸關係之實現於對對方、對慾望和勞動採取否定的態度相符應。但是如果慾望和勞動不能為自我意識發揮其否定作用，則這種對多樣性的獨立存在的事物採取攻擊或否定的態度反而會得到成功，因為它是以預先就完成了的自由的自我意識的身分轉而去反對它們的，確切點說，因為它在自己本身內就擁有思維或無限性，從思維或無限性的原則看來，那些與它有差別的種種獨立事物，都只是行將消逝的東西。那些有差別的事物，在自我意識的純粹思維里僅僅是有差別的事物的抽象，而在懷疑主義這裏卻成為一切的差別事物，並且一切有差別的存在都成為自我意識的一個有差別的存在。

自我意識的這種自由，就其出現在人類精神的歷史上作為一個自覺的現象而言，大家都知道，叫做斯多葛主義。它的原則認為：意識是能思維的東西，只有思維才是意識的本質，並且認為：任何東西只有當意識作為思維的存在去對待它時，它對於意識才是重要的或者才是真的和善的。