（3）物質

由於規律同時也自在地就是概念，這種意識的理性本能就必然地但不自覺地要去純化規律及其環節，使之成為概念。理性本能對規律進行實驗。最初顯現出來的規律是很不純粹的，是糾纏在個別的感性存在里的，構成著規律的本性的概念是沉浸在經驗材料裏面的。理性本能在做試驗的時候，要想發現在什麼情況下會發生什麼現象，因此從表面上看，好象規律只會因實驗而愈來愈深地沉入于感性存在里去；但感性存在毋寧在試驗過程中消失了。因為，這種實驗的內在意義在於發現規律的純粹條件，而所謂發現規律的純粹條件是什麼意思呢？儘管說這句話的意識可能以為這句話另有含義，但實際上這隻不過是說，實驗是要把規律整個地純化為概念形式的規律並將規律的環節與特定的存在之間的一切關聯完全予以消除而已。舉個例子，陰電當初被認為是么什樹脂電，陽電被認為是玻璃電，經過實驗以後，樹脂電和玻璃電的原義完全喪失，變成不再屬於任何一種特殊物體的、純粹的陰電和陽電了：同時也不能再說有專屬於陽電的物體和另外專屬於陰電的物體了。同樣地，酸性和鹼性的關係及其相互運動所構成的規律，也是一條以物體來表現其對立關係的規律。不過，被分解出來的這兩類東西並沒有現實性；我們可以用暴力把它們分離開來，但不能阻止它們不立即重新出現於一個化學過程；因為它們僅僅就是這個對立關係；它們不能象一顆牙齒或一隻腳爪那樣自為地存在著，我們也無法這樣地指示出它們來。它們以直接過渡為一個中立性產物為它們的本質，這就說明它們的存在是一種自身揚棄了的存在或一種普遍的存在；而酸性和鹼性只作為兩個普遍的存在才具有真理性。所以，正如樹脂和玻璃都既能是陽電的又能是陰電的一樣，酸性和鹼性也都不是附著于任何一種現實的屬性，任何東西都只相對地是酸的或鹼的；我們以為絕對酸性的東西或絕對鹼性的東西，在所謂攙合作用①里對於另外一種東西來說可以具有完全相反的性質。——這樣，實驗的結果就把作為一定物體的屬性的那種環節揚棄了，就使賓詞從它們的主詞那裡解放出來了。按照它們的真實情況來說，這些賓詞都僅只是作為普遍的東西而存在著的；由於它們具有這種獨立存在，它們就獲得了一種稱號；不叫物體，也不叫屬性，而叫物質；象氧氣（酸性的物質）這類東西，以及陰電陽電和熱等等，人們通常都避免把它們稱為物體。

（2）實驗

因此，在普遍的自身等同的這樣一種系統里，自身等同具有雙重含義。它既是認識或知識的自身等同又是事ｈｔtｐs://reａｄ•９9ｃsw.com物的自身等同。不過，每個保持等同的規定性，固然都在從容地描寫著它的發展順序，以便各得其所，各隨其性，但本質地說來，這些保持等同的規定性，經過這樣一擴張，就一定要轉入它們的反面，導致這些規定性陷於混亂。因為特徵，普遍的規定性，乃是對立物的統一，是規定了的東西與自身普遍的東西的統一，因此，它必然地分裂開來成為這個對立。如果現在按照一方面說，規定性戰勝了它自己的本質之所寄的那個普遍，那麼反過來，在另一方面，普遍同樣地也繼續在統治著規定性，將規定性推向它的邊緣，使它的差別與本質性在那裡歸於混淆。觀察自以為是將差別與本質性清清楚楚分別開來的，並自以為在它們那裡找到了什麼固定不移的東西，現在卻發現一個原理又套上另一個原理，重重疊疊，到處是互相過渡，到處是零亂混淆；並且發現在它們那裡本來以為分離了的，現在聯結到了一起，本來可以聯結著的，現在分離了開來；而這樣一來，這種對於靜止的、自身等同的存在的規定和堅持，在這裏，就恰恰在它最普遍的規定里，比如在動植物的本質特徵里，不得不感到隨處遭受駁斥；因而它的一切規定都被剝奪了去，它先前所取得的普遍性被迫而歸於沉默，而它自己則被逐回而重新成為無思想的觀察和描寫。

1．描寫

現在我們可以看到，理性本能的活動結果產生了什麼樣的轉變以及它的觀察是以什麼樣的新形態出現了。我們看到，這個從事於實驗工作的意識，它的真理性就是要從感性的存在中解放出純粹的規律來，我們看到，規律就是概念，就是寄寓於感性存在之中卻又在其中獨立自存、自由活動的概念，就是沉浸於感性存在之中而又不受其約束的那種簡單的概念。這個真正是結果和本質的東西，現在自己出現在意識面前了，但它是作為一種對象而出現的，而由於這種對象在意識看來不是結果，與意識以前的活動沒有關係，所以它是作為一種特別類型的對象而出現的；意識對這特種對象的關係就成了另外一類的觀察。

說規律的真理性本質上即是它的實在性，這對於這個停留在觀察階段上的意識說來又成了一種與概念和自在的普遍互相對立的說法，或者換句話說，在這個意識看起來，象它的規律一類的東西不是一種理性的本質，它認為在這裏面含有某種外來的東西。但是，意識自己所表現的事實就駁斥了它這種見解，因為事實上意識本身也並不認為為了證明規律的真理性必須一切個別的感性|事物都在它面前顯示了規律現象，這才算是具有普遍性。九*九*藏*書比如說，被舉離地面的石頭鬆手以後墮落地面，這條規律決不要求把所有的石頭都拿來做過這個實驗以後才成立。意識也許會說，這條規律的成立，必須至少先用大量的石頭做過了實驗，然後才能根據最大的或然性或充分的權利以類比法推論其餘的石頭也是如此。但是類比法不僅不給予任何權利作此推論，而且由於它的本性的關係它時常反對以類比法來做推論，類比法毋寧是不容許據以得出任何結論的一種方法。類比法的結果，歸根到底只是或然性，但無論較大的或然性也好，較小的或然性也好，一旦與真理性對待起來看，其大點小點就可說毫無差別了；不管它有多大，只要它是或然性，它與真理性比較起來就算不得什麼了。然而事實上理性本能是把這樣或然的規律當作真理看待的，它只于找不到規律中的必然性時，才來這樣地加以區別，把事物的真理性本身降為或然性，用以表示還沒認識到純粹概念的意識所承認的那種真理性是不完全的；因為對於還沒認識到純粹概念的意識來說，普遍性就只是簡單的、直接的普遍性而已。但同時正是由於這種簡單的直接的普遍性，規律才對意識具有真理性；因為石頭墮地之所以對意識來說是真的，乃是因為石頭對它而言直接是重的，這就是說，石頭在其重量自身就具有著它自己與地面的本質關係，重量里自在自為地就包含著"墮地"。因此，意識經驗到規律就是存在，但同樣地也經驗到規律就是概念，而只在這兩種情況相結合時，即既是存在又是概念時，規律對於意識才是真的；

（1）概念與規律經驗

但是，就象大象、檞樹、黃金等等所標明的那些種和類，它們的界線也是通過許多層次，通過對於混亂一團的動物、植物、礦物以及經人工技術提煉而成的金屬與土壤等等的無窮分化而過渡的。在這個普遍的無規定性的廣大領域里，分化又重新接近於個別化，有時也重新完全下降於個別化，而在這個廣大領域里，蘊藏著有觀察和描寫的無盡寶藏。但是就在觀察和描寫面臨著一片茫無涯際的原野時，即當描寫站立在普遍的邊界上時，描寫所能夠發現到的卻並不是一宗不可衡量的財富，而只是自然和它自己行動的局限；它不再能夠知道那看起來好象是自在存在的東西究竟是否不是一個偶然；至於事物形象自身還帶有混亂的或不成熟的、軟弱和尚未擺脫其初步的無規定性標誌的東西，那就連被描寫也無權要求的。

與物體對照著說，物質不是一種存在著的東西，而是一種象共相那樣的存在或象概念之為存在那樣的存在。理性作了這樣一個正確read.99csw.com的區別。可是當還沒超過本能階段的理性作此區別的時候，它並沒意識到，它利用一切感性存在來試驗規律，結果它所揚棄的竟恰恰是規律的感性存在，它也並沒意識到，由於它把規律的環節理解為物質，這些環節的本質性已經變成了普遍或共相，而既然稱為共相，就可以說是一種非感性的感性存在，一種非物體性的卻倒是對象性的存在。

這樣的觀察，既然只以簡單的東西為對象，或者說，既然它以普遍來約束感性上的雜亂現象，那麼它就一定在其所觀察的對象中發現它自己的原理是混亂的，因為被規定的東西由於其本性如此，是一定要消失在它的反面之中的；因此，理性勿寧要離開那種看起來保持不變的惰性的規定性，進而在它的真理性中即在它與其反面的關聯中對規定性進行觀察。至於那些所謂本質標誌，都是靜止的規定性，而靜止的規定性既然表示自己是簡單的而且也被理解為簡單的，就根本不代表那種構成它們的本性的東西，按照它們的本性來說，它們都是返回自身的辯證運動的一些趨向于消失或保持不住的環節。現在理性本能既然著手探索那種不失其本性的規定性，即尋找那種本質上不是自為的而是向其反面過渡的規定性，那麼它所尋求的就是規律和規律的概念了；當然它在尋求規律及其概念時也把它們當作存在著的現實來尋求，但事實上存在著的現實將在理性本能面前趨於消失，規律的各個方面將變成一些純粹環節或抽象，因而規律就具有著概念的性質，而概念則是已經把無關重要的感性現實的存在從自身中清除了的。

①攙合作用（Synsomatien），是化學家文特爾（Winterl）在十九世紀初年表示介乎物理的混合與化學的化合兩者之間的那種拼合現象時所用的名詞。這種所謂攙合作用，使物體發生顏色、密度、以至重量上的變化，這些變化都是在混合作用里不發生的，但還不能算是化學變化。比如水和酒精的攙合，就是攙合現象的常見的例子。——譯者

規律所以為規律，因為它既顯現為現象，同時自身又是概念。

在觀察的意識看起來，規律的真理性也象感性存在之是為意識的對象那樣，存在於經驗里，而不是自在和自為的東西。但如果說規律的真理性不存在於概念里，那麼規律就是一種偶然的東西，而不是一種必然性，因而事實上就不是規律了。但是，我們說規律本質上就是概念，這不但與它之為觀察對象不相衝突，反而恰恰因此而具有必要的現實存在，成為觀察的一種對象。所謂是理性普遍性的那種普遍或共相，也就是概念本身所含的那種普遍，即是說，普遍是為意識九-九-藏-書的、作為現在的和現實的東西而呈現著的，或者換句話說，概念是以事物的和感性存在的方式而呈現著的；只是並不因而喪失其本性，以至墮落為惰性的常住不變或毫不相於的連續出現而已。凡普遍有價值的，也是普遍有效率的；凡應該存在的，事實上也是存在的，但僅只應該存在而並不存在的東西，就沒有任何真理性。理性本能之堅持于這一點，那是具有充分理由的；理性本能不為思想里的事物所迷惑，因為思想里的事物僅僅應該存在並且作為應該而應該具有真理性，而事實上卻並不存在，是在經驗里找不到的東西；理性本能決不讓自己受各種假設以及從應該里滋長出來的一切其他非現實的東西所誤導，因為理性恰恰就是相信自己具有實在這個確定性，凡對意識來說不是一個自我本質（Selbstweser）的東西，即是說，凡不自我顯現的東西，在意識看來就根本什麼也不是。

如果這種尋求和描寫看起來好象僅只與事物有關涉，那麼我們須知，尋求和描寫並不是順著感性知覺的道路一直走下去，就觀察和描寫來說，事物所賴以被認知的東西毋寧比其餘的那些感性的屬性還更為重要；其餘的那些感性屬性，誠然是事物自己所不可缺少的，但不是意識所絕對必要的。通過對於本質的與非本質的這個區別，於是就從感性的茫然無緒中湧現出了概念來，而認識就從而宣稱，認識它自己至少與認識事物是同樣本質的。面對著這個雙重的本質性，認識乃陷於一種徬徨狀態，不知究竟對於認識是本質而必要的東西是否對於事物也是同樣的。一方面，特徵應該只為認識服務，使它據以區別事物；但另一方面，所認識的應該不是事物的非本質的東西，而應該是事物自己賴以將自身從一般存在的普遍連續性中分離出來的東西，應該是事物賴以將自己從他物中分離出來而成其為自為的存在的東西。特徵應該不僅與認知有本質的關係，而且也應該與事物的本質規定性有關；而且，人為的系統應該符合於自然的系統，並且只表述自然的系統。按照理性的概念來說，這一點是必要的；而理性的本能（因為在這種觀察里理性僅僅是以本能自居的），在它的系統里也已經獲得了這種統一，即是說，在系統裏面，理性所構成的對象，在它們自身中都具有一個本質性或一個自為的存在，而不僅僅是此時或此地的偶然。比如說，動物的特徵在於爪牙，這是因為事實上不僅認識要依靠爪牙的不同來區別此一動物與彼一動物，而且動物自己也賴此以分隔其自身；動物全靠這種武器以自為地保持其自身，並從普遍中分化出來。至於植物，根本還不成為一種自為的存在，而僅只九_九_藏_書接觸到了個體性的邊緣，在這個邊緣上，它表示出了兩性差異現象，因而也就靠這個性別來被認識和被區別了。但是更低級一些的東西，就再也無法從別的同類中區別出自己；它在進入對立以後，就完全泯沒消失了。靜止的存在與在關係中的存在是互相對立互相爭鬥著的；在關係中的事物與靜止著的事物有所不同，因為所謂個體，就是在與其他事物的關係中保持其自身的那種事物，但是，凡不能這樣在關係中保持其自身的事物，凡在經驗的方式下是一事物而在化學的方式下變為另一不同事物的事物，就使認識陷於混亂，發生爭鬥，不知究竟自己應該堅持于哪一方面，因為事物本身既然不是保持等同的東西，就有兩個方面從它那裡分裂出來。

如果無思想的意識表示觀察和經驗是真理的源泉，那麼它這種說法很可能造成一種印象，彷彿這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅觸的時候，忘記了說明同樣本質的一件事實，即當它感覺的時候，它已經在為它自己而規定這個感覺對象了。而且這種規定，對於意識來說，其重要性至少不在那種感覺之下。同時也必須承認，這個意識並非僅僅一般地知覺一下而已，比如我看見在煙盒旁的這把小刀，這樣的感覺，並不算是一種觀察。因為被知覺的東西，其含義應該至少是一個普遍（或共相）而不是一個感性的這個。

3．規律的發現

2．特徵

這個普遍因而首先只是持續自身等同；它的運動只是同一個行動的同樣的反覆。當意識只在對象里找到普遍性或抽象的我性時，它是必須將對象自己的運動由自身承當起來的，而因為它還不是對這個對象的理解，那麼它至少必須是對這個對象的記憶，而所謂記憶，就是將那種在現實里只以個別的形式現成存在著的東西以普遍的形式表述出來。這種使感性的個別事物從個別性里擺脫出來的超脫，以及僅止容納了感性物而並未使感性物本質變成普遍物的那種同樣表面的普遍性，即，這種對於事物的描寫，還並不是一種在對象自身里的辯證運動；這運動毋寧只存在於這種描寫里。因而對象一旦被描寫了，它就喪失了興趣；於是描寫了一個之後，就必須再去描寫另一個，並且永遠尋找對象，以便永不休止地描寫下去。當不容易發現整個的新事物的時候，就必須回到已經發現過了的事物上來，將它進一步分割拆散，以便在它們身上再發掘出事物性的新的方面來。這個永不休止永不安靜的本能，是永遠不會缺乏材料的。當然，如果能發現一個新的突出的種，或者甚至於能發現一顆新的星體（星體雖是一個個體，卻有普遍或共相的性質），那不能不承認是好運氣。