首先，就精神的內在與它的這一種外在的關係而言，事情很明顯，這種關係似乎必須被當作因果關聯來理解，因為一個自在存在著的東西與另一自在存在著的東西的關係，既然是一種必然關係，就一定有因果關聯。

Ⅰ．器官的面相學的含義

這樣的一些互為外物的東西之間的這種任意的關聯，當然並不構成規律。但是，面相學據說與這些毫無希望的研究有所不同，因為面相學考察特定的個體，是就其內在與外在亦即有意識的本質與具體存在著的形象之間必然的對立關係中來考察的，並且它所以連結這內外兩個環節使之發|生|關|系，也是因為按它們的概念來說它們本來互相關聯著的，因為它們必然構成一種規律的內容。反之，在星象學，手相學等等學問里，發|生|關|系的雙方似乎只是一個外物與另一個外物，一種東西與一種對它完全陌生的東西。個體出生時的某種星象座位，或者為了使這種外物更接近於人的軀體本身，例如說，手紋的某些特徵等等，對於一個人的年壽長短和命運休咎，都是外來的環節。它們作為互相外在的東西，彼此各不相干，沒有必然的關係，象一個內在與一個外在之間應有的必然關係那樣。

人的現實和特定存在就是人的頭蓋骨。——這就是這個關係的雙方在對它們進行觀察的意識里所具有的相關情況和意義。

大腦是活的頭，頭蓋骨是死的頭。

天然的或日常慣用的相面學，就是對意謂中的精神現實的直接意謂，因為普通相面，就是要一眼看上去立即對於個體的內在本性及其外在形象的性格作出判斷，作這種意謂判斷，須有這樣的一種對象，這種對象的本質表明它自己真正說來是某種不同於純屬感性的直接存在的東西。而現前存在著的，也正是這種存在於感性之中而又超離感性反映于自身的東西，作為觀察對象的那種可見性，也正是不可見的東西的可見性。但是，恰恰這種感性的直接的現前存在，是一種精神的現實，是一種只屬於意謂的東西；從這個觀點出發，於是觀察就專門與它所意謂的具體存在，例如面貌、字體、聲調等等打起交道來。——於是觀察就把這樣的一些它所意謂的具體存在跟同樣是它所意謂的內在聯繫起來。觀察所要認識出來的不是強盜和小偷，而是那能當強盜和小偷的能力。固定的抽象規定性是迷失在個別的個體之具體的無限的規定性之中的，而描寫具體的無限的規定性所要求的技巧則要比前面那類固定的抽象規定性更加巧妙。通過這樣的巧妙描寫，誠然會比通過"強盜"、"小偷"或"善良"、"純潔"等等品質說出更多的東西來，但要想達到描寫的目的，即是說，要想形容出它所意謂的存在亦即個別的個體性來，畢竟是遠遠不夠的，其不夠的情況，正如僅僅描繪寬額頭、高鼻樑等等之不足以說是描繪了形象一樣。因為個別的形象也如個別的自我意識那樣，作為一個意謂的存在，是不可以言語形容的。因此，那研究屬於意謂或揣度的人的所謂識人科學①，以及研究屬於意謂的現實並想將日常面相術的那些不加思索的判斷提升為科學知識的相面科學，都是一種既無目的又無基礎的東西，它永遠不能說出它所意謂的東西，因為它僅只在進行意謂，它的內容僅只是一種屬於意謂的東西。

個體性於是放棄它在形象的特徵中表示了出來的那種自身反映，而把它自己的本質放進它的行動的結果、事業里去。

同時一方面這個個體不是轉身向外的，而是在它的行動里反映到了自身的，而另一方面，在這裏，即在存在的一方面，不是一種為他的存在。在面相學里的關係里，器官誠然也被當作反映于其自身的，並對行動進行評論的具體存在；但這種存在是一種對象性的存在，而面相學的觀察結果，指明自我意識正是把它的這個觀察當作某種漠不相干的東西與自身對立起來的。一旦這個反映于自身的東西本身發生作用，這種漠不相干就自行消失，因為發生了作用以後，那種漠不相干的具體存在就與它取得一種必然的關係。但是如果說它真是對具體存在發生作用，它本身就必須是一種存在，雖然不必是真正的對象性存在，而且它就應該可以被指明即是這樣一種器官。

所以就是自我與存在的統一體、範疇。當意識具有這樣規定的對象的時候，意識具有理性。意識，以及自我意識，本來自身就是理性，但只有以範疇為對象的那種意識，我們才能說它具有理性；——不過，它具有理性還是與它知道理性是什麼有所不同的。——範疇是存在與"自我"（SeinundSeinen）的直接的統一體，它必須貫穿著這兩種形式；而有意識的觀察，則正是觀察以存在的形式出現的範疇。其結果，這種觀察的意識就以命題的形式把意識本來無意識地確信的東西予以表述。命題是保存於理性的概念里的；自我是一種事物這一命題，乃是無限的判斷，這是一種揚棄自身的判斷。——通過這個結果，範疇於是取得了新的規定性，它就是這種自己正在揚棄自己的對立了。純粹的範疇，亦即以存在的形式或直接性的形式出現於意識面前的那種範疇，乃是尚未中介的，僅僅現成已有的對象，而意識是一種同樣尚未中介的行為。上述的那種無限的判斷，則是從直接性向中介性或否定性過渡的環節。這樣一來，現成已有的對象，就被規定為一種否定的對象，而與它對立著的意識，則被規定為自我意識或範疇，範疇在觀察里曾以存在的形式出現，而現在則在自為存在的形式之下出現了；意識不再想直接找到自己，而想通過它自己的活動來創造自己。它以它自身為它的行動目的，至於在觀察里，它只以事物為目的。

Ⅲ．頭蓋骨相學

這個科學企圖去尋求的規律，實際上都是它所意謂的這兩個方面之間的一些關係，因而本身只不過是一種空的意謂罷了。再者，由於這種自命是研究精神現實的科學，已經認識到精神是跳出它的感性的具體存在而反映自己于其自身的東西，因而有規定的具體存在都是一種與精神漠不相干的偶然性，那麼這種科學就一定懂得它所發現的規律什麼也沒說，真正講來只是一些純粹的空談，或者說，只是說出了關於自己的一種意見罷了；——我們使用這樣一個名詞，其真理性在於指明：說出它的意見，和不說出事情本身而僅只提出了關於自己的一種意見，是一回事情。但就內容來說，這些觀察結果跟下述兩種意見在價值上不能有任何差別：小販說，"我們每逢年會都下雨"；家庭婦女說，"可不也是，每次我晾晒衣服都下雨"。

個體是自在的又是自為的：它是自為的，這也就是說，它是一個自由的行動；但它也是自在的，這就是說，它自身具有一個原始的特定的存在，——個體的這一規定性，按照概念來說，正就是心理學當初以為可以在個體以外找得到的那種東西。這樣，個體自身以內就出現了對立，它既是意識的運動，又是一種顯現為現象的固定的現實存在；這個現實存在，在個體那裡是直接屬於它〔個體〕的；這個存在，既然是特定的個體的身體，所以是個體的原始性，或者說，是個體的未經製造的東西。但是，由於個體同時又僅只是它自己製造出來的東西，所以它的身體也就是由它自己所產生出來的關於它自身的一種表示，或一種符號，既是一種符號，那就不再是一種直接的事實，而純然是個體藉以顯示其原始本性的東西。

如果我們現在檢查一下，看是否在自我意識的個體性與它的外在之間的全部可供觀察的關係里，還遺留了什麼尚待觀察的東西，那我們就將發現還有一項關係必須由觀察當作自己的對象來加以觀察。在心理學里，事物的外在現實據說是把精神當作它自己的有意識的對方或映象，而精神可以在事物的外在現實里得到理解。但在面相學里，精神則據說可以在它自己的外在里得到認識，它的外在是一種象語言這樣的存在，它以一種可以看得見的看不見的東西為本質。那麼，現在剩餘下來的還有這樣的一個現實方面有待規定，在這一方面，個體性據說是在它的直接的、堅固的、純然具體存在著的現實里表示著它的本質。——最後這一種表現與本質的關係，不同於面相學里的關係，其不同之處在於：在面相學里，外在現實是個體的一種說話的或傳情達意的現前存在；在個體的行動性的表現里同時也包含著它的自我反映和自身考察的表現，所以這樣的一種外在表現本身是一種運動，卻又是一些固定不變的特徵，特徵就本質上說是一種中介了的存在。但在尚待考察的規定里，精神的外在方面終於是一種完全固定不變的現實了，它自身不是一種傳情達意的符號，它與自覺的運動完全無關，而只自為地呈現為一種赤|裸的純粹的事物。1．頭蓋骨作為精神的外在現實

結果的另一個含義，是已經考察過了的、無概念的觀察的含義。無概念的觀察不是別的，只是一種以骨骼為自我意識之現實的觀察，骨骼是自我意識的現實，同時是在意識面前並不喪失其對象性的感性|事物。然而當無概念的觀察表示骨骼是自我意識的現實時，它對於它之這樣表述卻無明確的意識，它對它的這個命題，並不是在命題的主詞和賓詞的規定性以及兩者之關係的規定性中理解，更不是在自身消解著的無限判斷和概念的意義read.99csw.com下理解。——毋寧說，觀察利用精神的更深刻的自我意識在這裏所顯現的那一種天然的誠實性，就在自身中把以骨骼為自我意識之現實的那種無概念的、赤|裸的思想的醜惡性隱藏起來，並且還以無思想性自身來粉飾這種無思想的、赤|裸的命題，即是說，它將一些在此處毫無意義的因果關係、符號、器官等等都拉扯進來，並利用它們所含的區別來掩蓋它的命題的荒唐。

這個結果現在具有雙重的含義。就其真正含義而言，它是自我意識至今所經歷的運動的結果的一個補充。不幸的自我意識放棄了它的獨立，外化了它自己，把它的自為存在轉變為事物。這樣它就從自我意識又退回為意識，重新以存在、事物為對象。——但是這種作為對象的事物，就是自我意識；

反之，神經系統乃是有機物在它的運動中的直接靜止。各種神經雖然也已經是那具有對外傾向的意識的器官，但大腦和脊髓卻可以視為是自我意識的自身持存的（即是說，非對象性的，也不脫離自身的）直接的現前存在。這種器官的存在環節如果是一種為他的存在或實際存在，那麼它就是一種死的存在，就不再是自我意識的當前呈現。但按照概念來說，這種存在於自身中的存在是一種流動體，在這流體中，一切外加進去的區域範圍都自行消溶，沒有任何區別表現為存在著的區別。同時，既然精神自身不是一種抽象單一的東西，而是一個運動系統，在這個運動系統里精神既區別自身為不同環節而又自由超脫于這個區別之外，既然精神把它的身體一般地分化為不同的機能，並且規定身體的每一個別的部分只具有一種機能，那麼同樣，人們就可以設想，它的即在自身（Insichsein）的流動性的存在一定也是一種分化為不同部分的存在；而且似乎還非這樣設想不可，因為精神在大腦里的自身反映的存在本身又僅僅是它的純粹本質與它的分化了的肢體之間的一個中項，既是一個中項，它就必然含有兩端的性質，因而由於後者亦即分化了的肢體的緣故，它本身也就一定含有存在著的分化。

精神的有機的存在，同時也有一個靜止不變的具體存在作為它的必然方面。前者必須作為自為存在的一個極端退回自身，而以後者為另一極端與自己相對，使之成為對象，然後自己就作為原因而對此對象發生作用。如果現在說大腦和脊髓是精神的身體性的自為存在的前一極端，那麼頭蓋骨和脊椎骨就是那分離出去的另一極端，即固定的靜止的事物的那一極端。——但是既然任何人一想到精神的具體存在的真正所在地就總是只想到頭腦而不想到脊椎，那麼當我們分析一種象我們現在分析的這樣知識時，我們就大可滿足於以此理由為根據——對當前的問題來說，這還不是太壞的理由——從而只把頭蓋骨當作精神的這種具體存在。也許有人會想到脊椎是精神的所在地，因為他覺得有的時候知識和行動確實也是有的被它吸入，有的從它那裡發出，但這種論據，對於證明脊髓一定也要被視為精神的居住地而脊椎一定要被視為與之對應的具體存在，可以說完全無用，因為這樣，可以證明的東西就太多了，因為人們同樣可以想到，還有別的外在途徑也適宜於影響精神活動，無論是去激動它或抑制它。——因此脊椎骨就可以，如果人們願意的話，名正言順地撇開不談了；至於說頭蓋骨並不是含有精神的器官（但包含它的具體存在），這也象很多別的自然哲學學說一樣是理由充足言之成理的。因為前面已經把器官排除于這個關係的概念之外，所以頭蓋骨過去總認為是具體存在。或者有人會說，我們不應該專就事情的概念上著想，可是，日常經驗總在教導著我們：人們以眼睛為器官觀看事物；卻並不能同樣地以頭蓋骨為器官來殺人、偷竊、賦詩等等。——所以我們隨後還要談到頭蓋骨的時候，也不應該使用器官這個名稱來表示它的含義。因為儘管人們經常說，對於有理性的人，要緊的不是言詞而是事實，這句話卻不允許我們使用一種與事實不符合的言詞去指示這一事實：因為這樣做就同時既是愚蠢又是欺騙，這樣愚蠢地進行欺騙的人自以為是，並且佯言只是由於沒找到適當的言詞，其實他是掩飾他根本沒把握到事情，沒把握到概念；如果確實有了概念，那麼概念就自然會有它正確的名稱。——那麼在這裏，暫且規定了的只有這麼一點：

有自我意識的理性，將以它沒有受過教養的本能毫無考慮地來駁斥它自己的這另一種觀察本能——頭蓋骨相學。理性的這種觀察本能已發展到知道有認識問題，卻只以外在為內在之表現這樣無精神的方式理解了認識。但是，愈是壞的思想，它的壞處確切在什麼地方有時愈是不顯明，因而就愈不容易加以分析。因為所謂一個思想愈壞，就是說它以之為本質的那種抽象愈純粹和愈空虛。但頭蓋骨相學里的對立，一面是有自我意識的個體性，另一面是外在——已完全變成了事物的抽象，這也就是，精神的內部存在被理解為固定的無精神的東西而與精神的內部存在相對立。——但是到達這裏，似乎觀察的理性的發展也已登峰造極，現在它必須拋棄它自己而徹底轉變；因為只有完全壞透了的東西本身才含有向其反面轉變的直接必然性。——這就好象猶太民族一樣，它可以說是從來最遭天譴的民族，正因為它已直接站立於上帝的門前。猶太民族並不意識到，它的自在而自為的東西亦即這個自身的本質性，就是它自身，它反而使之成為它自己的彼岸；可是它通過這個外化，如果它真能將它的對象重新收回于其自身，它就有可能使自己成為一種比它如果始終停留于存在的直接性以內更為高級的實際存在。因為精神愈從比較大的對立中返回自身，就愈為偉大；然而這種對立，要靠精神揚棄它自己的直接統一和外化它的自為存在才得建立起來。但是，如果這樣一種意識並不自我反映，或者說並不返回自身，那麼本來含有這種意識的那個中項，由於應該回來充實它的東西變成了一個固定的極端，就成了悲慘的無救的空虛。因此，觀察的理性的這個最後階段乃是它的最壞的階段，但唯其如此，它就需要作一百八十度的轉變。結束語

①見莎士比亞：《漢姆萊特》，Ⅵ。——黑格爾原注

上面說過，活動器官同時既是一個存在又是它自身所包含的行動，或者說，它既是它自身中現在著的內在的自在存在，又具有一個為他的存在，那麼根據這個規定，我們可以對器官產生一種與前不同的看法。因為如果說，器官之所以不能被視為是內在的一種表示，是因為在器官里現在著的是：

首先一方面，那意謂的東西是一種軀體的靜止的存在；在行為里個體性呈現為否定性的東西，它揚棄了軀體的存在才顯出自己來，或者說，它自己才有存在。其次，行為又揚棄了對具有自我意識的個體性的意謂的不可形容性，因為在意謂里，個體性是一種有無限規定和可以無限規定的因而不可形容的東西，而在實現了的行為里，這種壞的無限性則已經被揚棄掉了。行為是一種簡單規定了的東西，普遍的東西，可以在一種抽象中予以把握的東西；它是一件殺人罪行，一件偷竊行為，或一件慈善行為，一件義勇行為等等；總之我們可以說出它是什麼。行為就是這個行為，它的存在不僅僅是一個符號，而是事情自身。行為就是這個行為，有什麼樣的行為就有什麼樣的個人；在這個"就有"或"存在"的簡單性里，個別的人對於別人而言，乃是存在著的、普遍的東西，不再僅僅是一種意謂中的東西。不錯，他在這裏並不是被認定為精神，但是既然這裏所談的是他的作為存在的存在，既然從一方面來說，他的形象和行為這個雙重存在是互相對立著的，兩者都主張自己是他的現實，那麼，這就毋寧只能肯定行為是他的真正存在；——而形態不是他的真正存在，因為形態所表示的，乃是他以為他的行為所表達的那種東西，或是別人以為他不能不去做的那種東西。同時從另一方面來說，既然他的行為結果或者說事業，是跟他的內在可能，能力或意圖對置起來的東西，那麼，同樣就只有他的行為成就可以被視為他的真正的現實，儘管他也許會在這一點上發生錯覺，從它的行為回到自身以後誤以為他在內心裡跟他在行為里不一樣。誠然，一個個體性，當他變成行為的結果，從而把自己交託給客觀的因素的時候，它是可以被改變和被顛倒的。但是，一個行為的性格完全取決於：這個行為究竟是一種持存的、現實的存在呢，或者僅僅是一種不能持存的意謂中的東西。行為的對象性並不改變行為本身，它只表明行為究竟是什麼，換句話說，只表明它究竟是什麼或者什麼也不是。——

①《創世記》第二十二章，十七節："我將使你的後代，象天上的星辰，象海濱的沙粒一樣多"。——譯者

當然，人們仍然可能說，頭蓋骨的某個位置上的一個隆起的骨頭是與某一種品質或情感等等有聯繫的。人們盡可以想象，強盜的隆起是在頭蓋骨的這一個位置上，小偷的隆起則在另一位置上等等。其實從這方面來說，頭蓋骨相學應該還大有擴展餘地，因為一望而知，它所指出的都還只限於同一個個體的某一個隆起與某一種屬性的聯繫，頭骨和屬性還都是屬於同一個人的。但是，天然的頭蓋骨相學——因為既有天然的面九-九-藏-書相學，一定也有這樣一種天然的骨相學——事實上早已超越了這個限制，比如說，它不僅斷定一個狡猾的人在自己耳朵後面總生有一個拳頭大小的隆起，並且認為不忠實于丈夫的妻子所生的隆起，不是在她自己的前額上，而是在她的配偶的前額上。——人們同樣還可以想象，與強盜住在同一個房子里的人，或者也可以說他的鄰人，乃至於更進一步說他的同胞等等，都總在頭蓋骨的某個位置上生有高出來的疙瘩，人們可以作這樣的想象，正如人們之可以想象一頭飛牛，先被騎在驢身上的巨蟹所溫存撫摩，然後又如何如何一樣。——但是，如果可能性不是指想象的可能性，而是指內在的可能性或概念的可能性，那麼對象就是這樣的一種現實，它確實是而且應該是純粹的事物，內中不包含任何只在想象中才有的意義。3．潛在與現實

現在，由於這個中項首先把自己規定為外在性，而同時又把這個外在性收回于內在一方面去，所以這個中項的具體存在就不僅僅是直接的行動器官，而毋寧是面部上和整個形象上的那些毫無作用的運動和形式了。這些特徵及其運動與形式，就這個概念來說，是保留于個體之內含蓄未發的行動，就個體與實際行動的關係來說，則是個體對它自己的行動的考察和觀察，換句話說，這種外在表現乃是對於現實的外在表現的一種反映。——個體對於它的外在行動不是緘默的，因為，當它行動的時候它同時已反映于其自身，而且它把這種自身反映，表示于外；這個理論的行動，即是說，個體就它自己的實際行動和它自己本身所作的談話，別人也能聽得到，因為它本身是一種外在表現。

①這是指拉瓦特（Lavater）的主張，他的著作叫做《促進人的認識和相愛的一些相面學的片斷》，萊比錫，1775-8年。——英文本譯者注

大腦纖維一類的東西，作為精神的存在，已經就是一種設想的、假設的現實，而不是實際存在著的現實，不是感覺得到、看得見的現實，一句話，不是真實的現實。如果它們實際存在在那裡，如果它們是看得見的，那它們就是僵死的對象，因而就不再是精神的存在。但是，真正的對象性或客觀性必須是一種直接的，感性的存在，因此，在這種死的客觀性里的精神（因為骨骼可說是在活的東西自身中的死的東西），就被認為是客觀的現實。——這種思想里所含的概念，乃是在說，理性自身是一切事物性，甚至於是純粹客觀的事物性。但是在概念中理性才是一切事物性，或者說，只有這種概念才是理性的真理性；而概念自身愈純粹，就愈下降而成為愚昧無知的表象，假如它的內容不是概念而是表象的話，或者，假如自我揚棄著的無限判斷並不意識到它的這種無限性，而是被當作一種一成不變的命題，而命題的本來應該不分彼此的主詞和賓詞竟是各為自己的、自我固定為自我、事物固定為事物的話。——理性，本質上亦即概念，直接被分裂為它自身與它對方的對立，而這個對立，正因為是直接分裂出來的也就同樣直接被揚棄。但如果我們把理性視為它自身和它的對方，如果我們把它固定在這個對立的個別環節里，那麼可以說，這就是非理性地理解了理性；而這種對立的諸環節愈是純粹，這種或者只為意識所自覺或者只由意識坦率表述出來的內容，其外在表現就愈是荒唐。——精神從內心裡發揮出來的這種深刻性（但僅僅達到它的表象意識為止），和這種意識對它自己所說的東西的那種無知，深刻與無知，乃是高級與低級的結合，就象在生物身上自然所坦率地表現出來的生物最高完成器官、生殖器官與低級的小便器官之結合在一起是一樣的。——無限的判斷，作為無限的東西，可說是有自我理解的生命的最高完成；但無限判斷的停留于表象中的意識，則相當於小便。

觀察意識現在要來考察這兩方面的更確切的關係。一般地說，頭蓋骨的含義誠然就是精神的直接現實，但精神的多面性就使它的特定存在也具有一種相應的多義性。觀察意識所要做的，就是去規定這個特定存在所劃分出來的個別地區或個別位置的含義，並且去看看，這些個別位置怎麼樣在自身中包含著對於這種含義的指示。

心理學的觀察既然發現在自我意識與現實亦即和自我意識對立的世界之間的關係里並沒有規律，雙方是各不相干的，於是不得不退回現實的個體上來觀察現實個體自己的規定性。現實的個體是既自在而又自為的，也就是說，它所包含的自在存在與自為存在的對立是已經在兩者的絕對中介中消除了的對立。它現在開始成為觀察的對象，換句話說，觀察現在開始以它為對象。

①參看席勒："靈魂剛一說話，哎呀，靈魂已經不再是它了"以及"我們的行為當它在我們的胸膛以內，還是我的；一旦離開它的出生地，離開在我心裏的安全形落，投入生命的異鄉，它就屬於完全與人的藝術陌生的那種刁頑勢力了"。——黑格爾原注

現在，精神的個體性既然對肉體發生影響，則它，作為原因，就必須自身也是肉體的。但是個體作為原因而在其中發生作用的那種肉體的東西乃是器官，這種器官不是對付外在現實的行動器官，而是自我意識的本質在其自身中的行動器官，如果可以說到它對付外界，那也僅只是對付它自己的身體而已；所以人們在立刻之間是看不出來究竟這些器官是些什麼器官的。如果只一般地想到器官，那麼容易想到的當然會是一般的運動器官，以及同樣的，性器官等等。不過，這樣的器官應該被視為工具或被視為部分，它們是精神作為一個極端跟另一個極端，外在對象之間的中項或橋樑。但是在這裏，這種器官則必須被了解為這樣的東西：在這種東西里，具有自我意識的個體，作為一個極端，面對著與它自己相對立著的、它自己的現實，作為另一極端，自為地保持著自身；

但強盜還有很多別的精神屬性，也還有很多別的突出骨節，並且既有突出的骨節也就還有深陷的凹窩。在很多隆起與很多窪窩之中，人們就很有選擇餘地了。而且他的強盜的精神屬性固然有可能與此一隆起或彼一隆起、此一窪窩或彼一窪窩相聯繫，而隆起和窪窩也有可能與此一屬性或彼一屬性互相聯繫；因為強盜既不僅只具有一個強盜的精神屬性，也不僅只具有一個隆起和一個窪窩而已。因此，在這方面進行的觀察，其所得結果或價值就一定象趕集的小販或曬洗衣服的家庭婦女每次都遇到的下雨的情況一樣。那位小販和家庭婦女當初同樣也可能做出觀察，說每當某個鄰人從門口路過或者家裡吃豬肉排的那天總是落雨的。正象落雨與諸如此類的情況完全無關一樣，就觀察來說，精神方面的這一規定性與頭蓋骨上的這一特定的存在，也是漠不相干的。因為這種觀察的兩個對象之一是一個乾巴巴的自為存在，一個僵化了的屬性，而其另一對象則是一個同樣乾巴巴的自為存在。一個僵死的事物，象這兩個對象這樣，對於一切別的東西都是完全漠不相干的；對隆起的骨頭而言，有一個強盜在它的鄰近與否，和對強盜而言，有一個扁平骨頭在他的旁邊與否一樣是漠不相干的。

在日常生活里，比如說，憤怒，作為這樣的一種內在的東西、行動，大家認為是屬於肝髒的。柏拉圖甚至認為肝髒的作用，還不止於憤怒而已，還有人甚至於簡直認為它是最高的東西，說它就是預言器官，或就是以非理性的方式表達神聖和永恆的那種才能之所寄。但是，個體的肝臟運動、心臟運動等等，不能視為是個體的完全反映于自身了的運動，真正地說，在肝髒心臟里的運動已經轉化為個體的軀體，變成了一種動物性的、反應外界現實的具體存在。

頭蓋骨既不是一種行為活動的器官，也不是一種說話的或傳情示意的運動。因為人們不是以頭蓋骨來進行偷竊、殺人，同時，在偷竊殺人的時候頭蓋骨絲毫不動聲色，因而它也不能算是一種言語表情。——甚至這種存在著的東西連一個符號的價值都沒有。一個表情，手勢，聲調，以及豎立在荒島上的一根柱子，一個木樁，都立即指明它們在直接地僅僅是這些東西之外還意味著什麼別的東西。它們既然在自身中含有這樣一種規定性，這種規定性因本來不是它們本身的規定性就指示著什麼別的東西，那麼它們就立即表明自己是一種符號。當然，象漢姆萊特對於約里克的頭蓋骨那樣①，人們也能因一個頭蓋骨而發生種種聯想，但是頭蓋骨自身究竟是一種漠不相干、天真無私的東西，從它那裡直接地看不到也想不出它自身以外的任何其他的東西。它誠然也令人想到大腦及其規定性，想到別種樣式的頭蓋骨，但它不能令人想到一種有意識的運動，因為它既沒在它上面印下面部表情和手勢，也沒留下其他什麼足以表明自己是一種意識運動的遺迹的東西。因為它是那樣的一種現實，那種現實，呈現在個體性里，將是如此另外的一方面：它不再是反映自己于自身的存在，而是純粹直接的存在。

李希屯伯格除了這樣描寫了面相學的觀察之外，還說了這樣的話："如果有人說，你的行動誠然象是一個忠厚老實人，但我從你的面貌上看出來，你是在做作，你在內心裡是一個流氓壞蛋；毫無疑問，象這樣的一種講話，直到世界的末日，任何一個規矩人，都會報之以耳光"。——這個耳光所以打得好，乃是因為它駁斥https://read.99csw.com了這樣一種意謂的科學的第一條假定，即認為人的現實就是他的面貌等等。——真正地說，人的真正的存在是他的行為；在行為里，個體性是現實的，而且那把所意謂的東西就其兩個方面而予以揚棄的，也正是人的行為。

理性首先注意的對象是它的純粹的本質。但由於理性把在自身的差別中運動著的對象，理解為一種存在著的東西，於是它也就覺得思維規律都是持存的東西與持存的東西之間的關係。但由於這些思維規律都只以環節為內容，它們就通統匯入于自我意識的單一。——單一，這是一個新的觀察對象，就其同樣為一種存在著的東西而言，它就是個別的、偶然的自我意識。因此，觀察就只在理性所意謂的或猜度的精神以內，只在有意識的現實對無意識的現實的偶然關聯以內進行活動。就其本身來說，精神就僅僅是這種關係的必然性；所以觀察活動就鞭辟入裡，步步緊逼，將精神的有願望和有行動的現實跟它的反映于自身而從事思索考察的、亦即客觀的現實對立起來，加以比較研究。這個客觀現實或外在，固然是個體的一種語言，是個體自身所具有的東西，但作為一種符號，它同時卻是與它要去指示的內容漠不相干的東西，正如任何一個符號所代表的東西也總與這個符號漠不相干那樣。

因此，觀察就終於從這種變化無定的語言回到固定不變的存在上來，並且根據它的概念而宣稱：精神的外在和直接現實不是器官，也不是語言和符號，而是僵死的事物。最初在觀察無機物的時候，曾經把概念可以作為事物而現成存在著的觀念揚棄了，可是最後在這個觀察階段里，卻把這個想法重新建立起來，把精神的現實自身說成了一種事物，或者顛倒過來說，給僵死的存在賦予了精神的意義。——於是觀察終於達到我們最初關於觀察所持的那種概念，宣稱理性的確定性在尋找它自己，將自己作為對象性的現實。——誠然，人們並不以為一說精神是由頭蓋骨表象著的，就等於說精神是一種事物；在這個思想里，據說並不包含任何所謂唯物主義，而精神毋寧仍然是與頭蓋骨很不相同的東西。但是既說精神存在著，這就無異於說，它是一種事物。如果精神以真正的存在或事物性的存在為賓詞，那麼，真正的說法應該就是說，精神是象一塊骨骼那樣的一種東西。我們應該認為找到了真正的說法，以明確地表示精神是存在著的，這乃是一件極端重要的事情。因為如果說，當平常人們談到精神是存在著的，它有一個存在、它是一個事物、它是一個個別的現實的時候，人們心目中所意謂的並不是某種人可以看得見、拿得到、碰得著的東西，但事實上所說出的卻就是這樣的一種東西；真正說出來的，於是可以表示為：精神的存在就是一塊骨骼。

既然觀察者不考慮雙方互不相干的情況，而一方面以外在是內在的表現這個普遍的理性原理為根據，另一方面應用動物頭蓋骨與其性格之間的關係的類比（動物所可能有的性格誠然比人所有的要簡單些，但同時，要說出究竟動物有些什麼性格則也比較困難些，因為並不是每一個人都能那麼容易通過自己的想象體會出一個動物的性格），直接著手規定雙方的關係，從而創造規律，那麼觀察者所以如此信心十足，也許因為他自以為找到了一種區別，足以作為辯護他所建立的規律的絕妙論據；這種區別，我們在這裏也不得不加以討論。——照這種人說，精神的存在；至少不能簡單地視為是固定的和不可變動的東西。人是自由的，這就等於承認人的原始的存在只是一些潛在〔或天賦〕；只有潛在還不夠，在潛在的基礎上，人可以起很大的作用；或者說，人的潛在必需有利的環境才能得到發展；這也就是說，精神的一種原始的存在，同樣又可以說是一種並不實際存在的存在。因此，假定觀察的結果跟隨便一個什麼人所信以為真的規律發生了矛盾，比如說吧，假定年會或曬洗衣服的那天是爽朗的晴天，小販和家庭婦女就盡可以說，本來應當下雨的，雖未下雨，而可能下雨的潛在卻是現成存在著的；同樣，頭蓋骨相學也可以說，這個個體本來應該是象頭蓋骨按照規律所指示的那個樣子的，他有一種原始的潛在，只是沒發展出來而已；這種潛在著的性質誠然並不是實際存在著，但它是應該可以實際存在的。——規律和應該，根據的是觀察到了的實在的雨和觀察到了的實在的某一頭蓋骨規定性，可是當沒有這種現實存在的時候，空虛的可能性就和現實一樣，可以代替現實。——這種空虛的可能性亦即這樣建立起來的規律的不現實性，以及違反規律的觀察結果，它們之所以必不能免，一定會發生，正是因為，個體的自由和發展變化著的環境都是與一般的存在漠不相干的，無論就其為原始的內在的存在或是外在的硬化或骨化的存在而言；而且，不僅如此，還因為個體也可以不同於它內在原始本性，更不同於一塊骨頭，而是什麼別的東西。

於是大腦的精神活動及其有規定的樣式就應該在這個死的存在里有所顯現，顯現為外在的現實，雖說這種外在現實仍然是在個體的自身以內。精神活動與頭蓋骨亦即本身並不含有精神的那個死的存在之間出現的頭一種關係，乃是上面所規定的那種外在的機械關係，由於它們之間有這種機械關係，真正的器官——它們都在大腦裏面，——就在此一處把頭蓋骨鼓成圓的，在彼一處把它壓得很平，或者擠得很扁，或者還有其他的說法，可以用來表示這種影響。但是，既然頭蓋骨是有機物的一部分，那就必須設想，就在頭蓋骨里也有一種活的自我形成作用，正如在任何一種骨骼里的情形一樣；因此，如果從這一觀點來考慮，則頭蓋骨毋寧是從它這一方面在對大腦施加壓力，在替大腦規定外部界限，而且它作為比較堅硬的一方面也確實有這種能力如此做。可是在這種情況下，頭蓋骨與大腦的相互活動方面應該說始終還保持著同一種關係，因為無論頭蓋骨是規定者也好或是被規定者也好，對於雙方之有因果關聯，是根本無所改變的，如果有所改變，那只是在此情況下，頭蓋骨成了自我意識的直接器官，因為作為原因的那個自為存在就在它那裡面。不過由於自為存在作為有機物的生命性，同樣地落於頭蓋骨與大腦兩個方面，所以兩者之間的因果關聯事實上就喪失掉了，但雖然失去了因果關聯，兩方面的形成發展卻會在內部互相關聯著而成為一個有機的預定的和諧，這種和諧聽任彼此關聯的兩個方面各自獨立，聽任每一方面具有其獨特的形象而不強使另外的形象必須與之配稱；而且不僅如此，形象與質之間也是各自獨立的，正如葡萄的形狀與葡萄酒的味道之各自獨立一樣。——但是，既然自為存在的規定落到了大腦那一方面，而具體存在的規定落到了頭蓋骨一方面，那麼在有機的統一體以內，這兩方面也還可以建立一種因果關聯，一種必然關係，關係的雙方就象是兩個互相外在的方面那樣，這就是說，這種關係自身就是一種外在的，通過這種外在的關係，兩方面的形象就互受對方所規定。

因此，我們得到了這樣的可能性：頭蓋骨上的這種隆起或窪窩，既指示某種現實存在，又只指示一種潛在，而由於潛在不確定將成為什麼東西，所以等於說隆起既指示現實的東西又指示非現實的東西。在這裏和在到處一樣，我們看到了一種壞的遁詞所產生的結果：它自身被用以反對它要去支持的東西了。我們看到，由於事實的本性，堅持意謂的人竟不加思索地自己說出它的主張的反面來了；——竟說，頭蓋骨指示點什麼，但同樣也不指示什麼。

如果現在說，外在形象，只當它不是器官也不是行動而是持存著的整體時，它才能夠表示內在個體性，那麼它就要以一種持存的事物自居，而將內在當作一種外來物接納到它自己的被動的客觀存在里，從而自身變成這個內在的一個符號；——這種符號乃是一種外在的、偶然的表示，因為它的現實方面本身是毫無意義的，——這彷彿是一種語言，它的音調以及音調聯接都與事情自身本不相干，而只是被武斷任意地與它結合起來的，所以對它來說都是些偶然的東西。

在這樣做的時候，個體性實在是違背了負責觀察有自我意識的個體性的那個理性本能為個體的內在與外在所設定下來的那種關係。不過從這個觀點出發，我們就可以進而了解相面科學——如果我們願意稱之為科學的話——的真正的思想基礎。在這裏呈現在觀察面前的對立，就其形式來說，乃是實踐與理論的對立（兩者實在又都在實踐這個範圍之內），這就是說，這種對立是在行為中（這是指最廣義的行為）實現其自身的那個個體性同既在行為中同時又反映于其自身而將行為當作自己的對象的那個個體性之間的對立。這種觀察所見到的對立，是跟現象里的對立恰恰顛倒著的。這種觀察認為行為自身及其所成就的事業，無論是屬於語言的或是屬於一種更加固定的現實的，都是非本質的外在，而個體性的自身存在則是本質性的內在。在實踐的意識本身具有的這內外兩個方面之間，在意圖與行動之間，亦即是在對於行為的意謂或揣度與行為自身之間，觀察選擇了前者當作真正的內在；而內在的比較非本質的外在表現，是在行為里，其真正的外在表現，則在個體的形象里，真正的外在表現就是個體精神的感性的現前存在；真正的內在性就是意圖方面的獨特性和自為存在的個別性：ｈtｔps://rｅaｄ•９9ｃｓｗ•ｃｏｍ兩者合起來就是主觀上所意謂或揣度的那個精神。因此，觀察乃是以一種意謂出來的現實存在為自己的對象，並且從中尋找規律。

這樣，從這種內在里，即是說，從這種在其外在表現中仍然不失其為內在的東西里，我們已觀察到個體對它自己的現實反映；我們還應該看看，這種統一體——反映里所包含的必然性，究竟是怎樣的性質。——首先，這種反映跟實際的行動自身不是一回事情，因而它可以是並且可以被認為是不同於實際行為的某種另外的東西；比如我們可以根據一個人的面部，看他所說的或所做的究竟是否出於他的真誠。——但是反過來，反映是內在的一種表示，卻同時也是一種存在著的表示，它本身因而就降為一種存在，成為一種對有自覺的個體純屬偶然的東西。因此，這個反映固然是一個表示，但同時又僅僅象一個符號一樣，因而賴以把內在表示出來的這個符號，在性質上，就與被表示的內容完全不相干。在這個現象里內在誠然成了一種可以看得見了的看不見的東西，但它並沒與這個現象聯結為一：這個內在固然能表現在另外一個現象里，另外一個內在也能表現在這個現象里。——可見李希屯伯格①是說對了；他說："要承認相面家真能通過相面而理解人的內在，並不困難，只要勇敢地決心使自己重新成為千百世代所不能理解的人物就行了。"——在前面討論心理規律時所說的那種情況下，擺在面前的環境是一種存在著的東西，從它那裡個體取得其能夠取和願意取的，對它既可以屈從，也可以違抗，因為這個原故，這種存在並不包含必然性和個體本質。同樣，在現在討論的這種情況下，個體性所表現出來的直接存在是這樣的一種存在，它既可以表明是個體之從現實中反映于自身，是個體的自身存在，也可以僅僅是對於個體的一種符號，而這種符號與它所指的東西漠不相干因而真正說來它毫無所指；它既可以是個體的真實面目也可以是它隨便可以丟掉的面具。——個體性滲透著或體現於形象，在形象里運動，在形象里說話；但是，這整個的具體存在——形象，同樣可以轉變為一種與意志和行動漠不相干的存在；個體性把這個存在以前所具有的意義取消掉，使它不再含有個體性的自身反映或真正本質，反而把這種本質放到意志和行為里去。

①李希屯伯格（Lichtenberg）：《論相面學》，第二版，哥廷根，1778年，第35頁。——黑格爾原注

2．頭蓋骨的形狀與個體性的關係

但是，關於自我意識的器官是它的對方的一種主動原因這類規定，人們實在可以提出各式各樣的說法；因為這裏所談的是這樣一種原因的性質，這種原因，鬚根據它的漠不相干的具體存在亦即它的形狀和大小來考察，而它的內在和自為存在則是一種與直接的具體存在無所關涉的東西。第一，頭蓋骨的有機的自我形成對待機械的影響是漠不相干的，而且這兩種關係之間的關係，由於前者是自身與自身相關，正就是這種無規定性和無限制性自身。第二，即使我們承認大腦把精神的區別當作存在著的區別接收過去，自身變成了一大堆各佔一個不同空間的、內在的器官——這當然是與自然相矛盾的，自然讓概念的環節各有一個獨自的具體存在，從而把有機生命的流動的單一性清清楚楚地放在一邊，而把存在於它的區別中的它的分化和區分放在另一邊，以便這些區別能象此處所應理解的這樣各顯現為一特殊的解剖學上的事物，——即使我們這樣承認，也還完全不能確定，究竟一個精神環節按其原來的強弱，應該在一個什麼情況下佔有一個比較擴張的而在另外一個什麼情況下佔有一個比較收縮的腦器官，還是恰恰相反。同樣不能確定的還有：究竟大腦的形成發展會使器官擴大呢，還是使之縮小，究竟它把器官弄得更沉重呢，還是更輕巧，由於究竟原因是怎麼一回事始終是個未確定的問題，於是究竟頭蓋骨上所受的影響是怎麼一回事也就同樣地成為未確定的問題，因而不知道這種影響究竟是一種擴張，還是一種壓縮和收攏。如果我們把這種影響規定為比一種激動更高貴些的作用，那麼究竟它象一種芫青藥膏那樣起鼓脹作用還是象一種酸醋那樣起收斂作用呢，這仍然是未確定的問題。——諸如此類的每一種想法，都可以言之成理持之有故，因為同樣也在發生著影響的那個有機關係，使各種理由都一樣地能夠自圓其說，對一切這樣的理解是無所軒輊一視同仁的。

Ⅱ．這種含義的雙義性

如果我們用以前的觀點來考察我們此處的環節，那麼可以說以前所談的是普遍的或一般的倫理習俗和文化教育，現在所涉及的則是人類的一般的形象，或至少也是指一種氣候里、一個大陸上、一個民族裡的人的一般形象。此外，在前面談到的普遍的現實存在以內還有特殊的環境和情況，而在我們現在所考察的環節上，這種特殊的現實就是指個體形象上的特殊結構。——而在另一方面，前面所考察的是個體的自由行動，以及被設定為與客觀既存的現實相對待的個體自己的現實，而現在考察的則是作為個體自我實現之表示的那種形象，亦即個體的活動本質所表現的特徵與形式。但是，無論普遍的現實也好，特殊的現實也好，以前的觀察認為是存在於個體以外，而現在就是個體自己的現實，就是它的天生的軀體；至於屬於個體行動的那種表示，現在也同樣落在個體的軀體上來。在心理學的考察里，認為自在而自為地存在著的現實與特定的個體性是彼此關聯著的；但是在這裏特定的整個個體就是觀察的對象，而對象的兩個對立面都在這個整體自身。因此，個體的整個外在，不僅包含著原始的存在，亦即天生的軀體，而且也包含著內部活動所形成的部分；身體可以說是非形成的與形成的存在的統一體，是被自為存在滲透了的個體現實。個體的這個既包含著特定的原始固定部分又包含著只通過行動才能形成的特徵的整個外在，是客觀存在著的，而這個存在則是個體的內在的一種表示，換句話說，就是所謂意識和運動的一種表示。——同樣，這個內在，也不再是形式的無內容的或無規定的自發活動了，活動的內容與規定性也不再象以前那樣居於外界環境里了；相反，個體的內在乃是自在地規定了的、原始的、只以活動為其形式的那種個性。現在我們就來考察一下，看這兩方面之間的關係具有怎樣的規定性，並且看看所謂在外在裏面的內在的表示究竟是什麼意思。

至於要想把現實的存在分解為象意圖之類精微細緻的玩藝，從而將現實的人，亦即人的行為，回過頭來解釋為一種意謂的存在（就象個人自己也許會給他自己的現實設想出一些特殊意圖來那樣），象這樣的分解工作，我們必須留給擅長意謂揣度的懶漢去做。這種人，如果他想發揮他那無為而治的智慧，想否認行為動作有理性的性質，從而輕視它，說它不是人的存在，反而把形象、面貌和特徵說成人的自在存在，那麼，他就應該接受上述的那個回敬、耳光，因為這個耳光向他證明：面貌並不是自在，而毋寧是一種可以採取行動的對象。

事實上，無論我們從事情的哪一方面來看，雙方之間的一切必然的相互關係以及任何通過這種關係而表現出來的相互指示，都消失了。如果說兩者之間畢竟還有關係，那麼這種關係就只能是而且必然是雙方的相應規定性之間的一種無概念的、自由的、預定的和諧罷了，因為其中有一方面應該是一種無精神的現實、單純的事物。——這樣一來，排在一邊的是一批靜止的頭蓋骨上的位置。排在另一邊的是一批精神屬性；精神屬性的多寡和性質，取決於心理學的情況。心理學里關於精神的表現愈貧乏，從這一方面說，事情就愈簡易；因為第一，精神屬性就愈少，第二，它們就愈分離，愈固定，愈硬化，因而就與頭骨的性質或規定愈近似，愈可以互相比較。不過，雖然由於精神表象的貧乏而事情簡易了很多，兩方面終究都還是很大的一批；而且它們之間的關係，對於觀察而言，仍舊是完全偶然的。如果要將細緻一些的心理學和"識人學"所慣常談論的每一種心靈能力，每一種激|情（這是必須同樣在這裏加以考察的）以及各種各樣的品性，都在頭蓋骨上指定它們的位置和骨骼形狀，那麼這就是十分莫須有和十分武斷的玩藝了，這正象要給那些與海濱沙數相當的以色列①兒童每人各指定一顆沙粒為其符號並叫它們各自從海濱撿出代表其自己的那顆沙粒來一樣。——強盜的頭蓋骨上所有的，不是器官，也不是符號，而是這種隆起的骨節；

誠然，對於命運來說，手好象不能說完全是外在的東西，倒不如說它是命運的內在。因為歸根到底命運也還只是一種外在現象，它表現著自在的特定個體的內在的原始規定性。——為了認識自在的個體，手相家和面相家走了一條捷徑，舉例說吧，比索倫的辦法就較為直接，因為索倫認為必鬚根據整個生活經歷才能推知命運；所以他是考察現象，而手相家和面相家則是考察自在。就命運方面來說，手之所以一定代表或呈現個體的自在，很容易從下面這個事實看出來：

當堅持意謂的人使用這種遁詞的時候，他心目中浮現著的倒是一種真實的足以破除意謂的思想，他真正意識到象這樣的存在根本不是精神的真理性。既然潛在已經是一種並不參預精神活動的原始的存在，那麼骨骼，當然更https://read.99csw.com是這樣的一種存在。沒有精神活動而存在著的東西，對意識而言是一個事物，它不是意識的本質，而勿寧是意識的反面，因為意識正是要通過對這種無精神的存在的否定與破除才是現實的。——由此可見，說一種骨骼是意識的現實的存在，這簡直可以說是對於理性的一種徹頭徹尾的否定；而這就是把頭蓋骨當作精神的外在以後的必然結論，因為外在恰恰就是存在著的現實。也許有人會說，我們只是根據這種外在來推想內在罷了，內在是另外一種東西，外在不是內在自身，只是它的表現。但這種解釋是毫無用處的，因為在雙方的相互關係里，規定屬於內在方面的正是自身思維著的和被思維著的現實，而規定屬於外在方面的則是存在著的現實。——因此，如果我對你說：你（你的內在）所以是這個樣子，因為你的頭蓋骨是這樣長的，那麼這無異於說，我把一種骨骼當作是你的現實。在上面討論面相學時曾談到用打耳光來給這樣的判斷以回敬，那隻不過初步地給他頭部的柔軟部分改變一下面貌和位置，從而證明它們不是真正的自在，不是精神的現實；——在骨相學這裏，這個回敬真正地說來應該更進一步，應該把作這樣臆斷的人的頭蓋骨打碎，以便也象他的智慧那樣實事求是地向他表明，對人而言一種骨骼不是什麼自在的東西，更不是人的真正現實。

這個外在首先只作為器官而表示著內在，使內在成為看得見的東西，或根本使它成為一種為他的存在；因為就其存在於器官中而言，內在就是活動自身。說話的口，勞動的手，還有走路的腿，如果我們願意添加上去的話，都是實現內在和完成內在的器官，所以它們本身就含包著行動自身或內在自身；內在通過這些器官而獲得外在性，成為外在行為，而行為卻是一種從個體分離出來了的現實。語言和勞動都是外在的東西，在這種外在的東西里，個體不再保持它的內在於其自身，而毋寧是讓內在完全走出自身以外，使之委身於外物。因此，人們既可以說，這些外在的東西已將內在表示得太多了，同樣也可以說，表示得太少了。說太多了，乃是因為在它們那裡內在自身根本破滅了，再沒有它們與內在之間的對立了；它們不僅把內在的一種表示交出去而且直接地把內在自身也交出去了。至於說太少了，乃是因為語言和行為中的內在，自身已變成了一種另外的東西①：它將自己委棄于變化因素，聽任變化因素將說出了的語言和做出了的行動加以顛倒改變，造成別的什麼東西，使這些語言和行為自在自為地不復是這個特定的個體的語言和行為。行動的結果，不僅因為有其他個體的影響而產生的這種外在性，因而不復是一種與別的個體性相對立而自身持存的東西，而且，行動的結果既然把它們自身中所包含的內在，當作分離獨立了的、漠不相干的外在看待，它們作為內在，也就可能因為個體自身的緣故而是跟它們的外在表現全不相同的另外一種東西。我們說因為個體自身的緣故，意思是說，或者是由於個體蓄意要把它們表現為與它們本性不同的另外的東西，也或者是由於個體太拙笨了，它不會按照自己的意願替它自己製造一個外在方面，不會把製造出來的外在方面加以鞏固使它自己的行動結果可以不為別的個體所顛倒改變。因此，行為作為已經實現了的行動結果，可以說具有兩種相反的含義：它可能是內在個體性而不是內在個體性的外表，也可能是一種脫離了內在而完全不同於內在的外在現實。——由於行動結果在含義上有這種模稜兩可性，我們就不得不來考察那尚在個體自身中的內在，看看在個體自身中而仍可以看得見的內在是個什麼樣子。至於在器官里的內在，作為直接的行動自身，則已經實際上變成行動自身的外在性、行為，而行為則既可以表示內在也可以不表示內在。考慮到這種對立情況，那麼器官就不是這裏所尋求的那種表示了。

當我們回顧至今討論過的、構成觀察之內容和對象的這一系列的關係的時候，我們發現，早在第一種樣式的觀察里，即在對無機物的關係的觀察里，感性存在已經就消失掉了。無機物的關係的環節，在觀察面前，都成了些純粹的抽象，單一的概念，它們本來應該是與事物的感性存在牢牢結合著的，但感性存在既已喪失，關係的環節就只落得是一種純粹的運動和一種普遍或共相了。這個自由的、自身完成了的過程雖仍保有其為一種客觀事物的意義，但它現在卻作為一個一而出現。在無機物的過程里，一是並不實際存在的內在，但如果過程作為一而存在著，它就是有機物。——單一，作為自為存在或否定本質，是與普遍對立著，自為地保持著自身的獨立自由，因此，那隻實現於絕對個別化的要素里的概念，在有機存在里就找不到它的真正的表現，即是說，概念並不是作為一種普遍而存在於有機物里，它仍然是有機物的一個外在，或者，其實都是一回事，是有機物的一個內在。——有機的過程只自在地是自由的，但它的自由並不是自為的。它的自由的自為存在，出現於目的中，在那裡表現為一種另外的本質，一種居於過程以外而對自由有所意識的智慧。於是，理性的觀察活動就轉向這個智慧，轉向精神，轉向作為共相而存在著的概念或作為目的而存在著的目的；而理性自己的本質，現在就變成了它的觀察對象。

作為行動的行動，至於那作為行為〔完成了的行動〕的行動，對器官來說只是一種外在的東西，因此內在與外在互相分離，彼此互為或可以互為外來物，那麼，即使按照這個規定來說，器官也還必須被視為兩者的中項；這恰好是因為這樣：行動在器官那裡現在著，同時構成器官的外在性，而行動所構成的這種外在性不同於行為之為外在性，因為行動作為外在性仍然停留在個體與器官里。——這個內在於外在的中項和統一體自身最初也是外在的；然而隨後這個外在性同時又被歸入于內在，成為單一的外在性而與散亂的外在性相對立，而散亂的外在性，可以只是一種個別的外在性亦即對整個個體而言純屬偶然的行為成就或狀態，但也可以是整個的外在性亦即那分散為眾多行為成就和狀態的命運。因此，手上的簡單特徵、聲調和音量等語言上的個人特點，以及文字方面個人字體或筆跡的特點（文字是語言通過手比通過聲音而獲得的一種更為固定的存在），——所有的這一切，都是內在的一種表示，而這種表示作為單一的外在性，又與行為和命運的復多的外在性相對立，把復多的外在性當作外在，而自己則以內在自居。——因此，如果我們首先把個體的特定的本性以及與生俱來的和後天獲得的特性當作它的內在，視之為行為和命運的本質，那麼這種內在本質，首先就以個體自身的口、手、聲音、字體和其他各種器官以及器官的固定規定性當作它自己的現象和外在性，在此以後，它才更進一步把自己表示于外，以它自己在世界里的實現當作自己的外在性。

不過，觀察意識所想作的事，並不是去規定這個關係。因為立於關係之一方的本來不是作為動物身體之一部分的大腦，而是作為有自我意識的個體性的存在的大腦。——個體性，作為持存不變的個性和運動著的意識行為，是自為的而且是自在的。與這個自為而自在的存在對立著的是它的現實及其為他的存在，自為而自在的存在是本質和主體，它在大腦那裡具有這樣一種存在，這種存在統攝於本質之下並且只通過內在的含義才取得它的價值。至於自我意識的個體性的另一方面，即它的特定存在的那方面，則是獨立著的存在和主體，換句話說，是一種事物，更確切地說，就是一塊骨骼。

另外，由於頭蓋骨對自身也沒有感覺，似乎它反而還可能有一種更為確切的意義，因為，有某些確定的感覺發生在頭蓋骨鄰近，那麼也許可以通過鄰近關係而從這些確定的感覺里認識到頭蓋骨的含義。這就是說，一種有意識的精神樣式既然在頭蓋骨的一個確定位置上產生它自己的感覺，那麼轉過來，也許頭蓋骨的這個位置就會以它的形狀暗示出這個精神樣式的特性。比如有很多人在努力思考或即在一般地思考的時候就覺得頭裡的什麼地方有一種脹痛感覺，同樣，也許可以設想，象偷竊、殺人、賦詩等等也各有一種獨自的感覺伴隨著，而且這種感覺還一定有它特殊的位置。大腦上的這個位置既然受到感動比較大，所作的活動比較多，很可能也就使鄰近的頭骨發育得比較充分；也或者，這鄰近位置上的頭骨由於同情或適應，也就不甘寂寞，跟著擴大自己，或縮小自己，或者以其他隨便什麼方式來形成它自己。——可是，這種假說是顯然站不住的，因為一般的感覺乃是一種無規定性的東西，頭腦里亦即感覺中心裏的感覺，也許是任何感覺或疼痛都會引起的一種普遍的感覺，因而與小偷，強盜，詩人的頭疼混雜在一起的可能還有別的感覺，而這些感覺很難互相區別，也很難與那些所謂純粹的身體感覺區別開來，其難以區別的情況，就象籠統地根據頭痛的病徵，如果我們只就其身體上的意義而言，無法確定究竟是什麼疾病一樣。

除語言器官以外，手是人類最多地用以顯現和實現其自身的一個器官。它是人創造自己的幸福的一個被賦予靈感的創造者；我們可以說，它就是人的行動的結果；因為手作為人的自我實現的活動器官，本身體現著作為靈感的賦予者的人，而既然人本來就是他自己的命運，那麼手就將表示這個命運，表示這個自在。