國家權力和高貴意識這兩個端項都被后一端項分裂了，其結果，國家權力的兩個分裂而是被人遵從的抽象普遍，和自為存在著的、其本身卻還沒有隸屬於這抽象普遍的那種意志；——高貴意識的兩個分裂而是揚棄了個體存在以後所表現的服從或者說自尊和榮譽的自在存在，和尚未揚棄掉的、純粹的自為存在或者說始終還在幕後潛伏著的那種意志。兩個端項純化出來的兩個環節，因此也可以說是語言的兩個環節，一個是叫做公共福利的那種抽象普遍，另一個是為了服務已捨棄其自己而沉浸於各種特定存在中的意識的那種純粹自我。在概念中，兩者乃是同一個東西，因為純粹的自我正就是抽象的普遍；因此它們的統一性就被設定為它們的中項。但是，自我首先只在意識端項中才是現實的，——而自在則在國家權力端項中才是現實的；意識的缺點在於，它不僅要國家權力作為榮譽過渡到它這裏來，而且要國家權力實際上過渡到它這裏來，——國家權力的缺點在於，它不僅要意識把它當作所謂公共福利來遵從，而且要意識把它當作意志來遵從，換言之，它的缺點在於它是具有決定作用的自我〔或主體〕。從概念上說，兩者是統一的，因為國家權力尚在概念之中，而意識已把自己純化為概念；而概念的這種統一性，在以語言為其單一特定存在、為其中項的中介運動中達到了現實。——不過這種統一性的兩個端項還不是兩個作為自我而出現的自我；因為國家權力是首先通過精神的作用才成為自我〔或主體〕的。因此這種語言還不是精神，如果精神是指那具有完全的自知並能將自己充分表現出來的東西的話。

從返回于自我那一方面看，一切事物的虛妄性（Eitelkeit）是其自己固有的虛妄性，或者說，它本身是虛妄的。它是自為存在著的自我，它不僅知道判斷一切和議論一切，而且它還知道機智地從其矛盾中說出種種堅固的現實本質以及判斷所設定的種種堅固的規定來，而這種矛盾就是它們的真理。——從形式方面看，它知道一切都是自身異化了的：自在存在是與自為存在分離了的，想望中的目的是與真理分離了的；它並且知道為它存在又是與上述兩者分離了的，冠冕堂皇的理由又是與真實本意和真正的事情和意圖分離了的。——因此，它知道如何正確地說出每一個環節都與一切別的環節相反對，一句話，它知道如何正確地表達一切環節都是自己的顛倒；它知道每個環節之所以為每個環節比該環節自己所知道的還更清楚些，不論這個環節怎麼規定怎麼樣構成的。由於它在認識實體性的東西時不是從這種一致方面來認識，而是從它本身包含著的不一致和矛盾性方面來認識，所以它非常善於對實體性的東西下判斷，但善於判斷，卻喪失了把握的能力。——這種虛妄性同時需要一切事物的虛妄性，以便從事物那裡取得對自身的意識，因此它是自己在創造一切事物的虛妄性，並且本身就是這虛妄性所賴以支持的靈魂。權力和財富是自我的兩個最高努力目的，自我知道它通過自己的捨棄和犧牲把自己教養形成為普遍的東西，進而佔有普遍性，並且由於佔有了普遍性就具有普遍效准，因為權力和財富是兩種現實的普遍承認的力量。但是自我的這種效准本身是虛妄的，而且正是由於自我佔有了權力和財富，所以它知道它們都不是什麼自身本質或主體（Selbstwesen），它知道它自己倒反是支配它們的力量，而它們本身則是虛妄的、空的。自我之這樣既佔有它們兩者又超脫于兩者之外，乃是自我用充滿精神的機智的語言所表述的內容；因此，以機智的語言表述這種情況乃是自我的最高興趣，也是整體的真理之所在；在這種語言中，這個〔個別的〕自我，本來是純粹的、既與現實的規定無關也與臆想的規定無關的自我，於是就自覺地變成精神的、真正普遍有效的自我了。這個自我乃是使自己本身跟一切關係歸於分裂的那種自然本性，乃是對一切關係的有意識的分裂〔作用〕；但只有當它是反叛的自我意識時它才知道它自己的分裂性，並且當它知道自己的分裂性時它已經把自己高舉于分裂性之上，超越了分裂狀態。在前述那種〔自覺的〕虛妄性中，一切內容都變成一種再也不能加以肯定把握的否定物，唯一肯定性的對象是純粹的我本身，並且分裂了的意識自在地就是已返回于自身的自我意識的這種純粹自身等同。

這樣一來，自在自為存在著的意識，現在發現國家權力固然是它的簡單本質和一般存在，但不是它的本然的個體性，固然是它的自在存在，但不是它的自為存在，它毋寧發現在國家權力下，它的行動，作為個人的行動，已經受到拒絕、壓制而不得不變為服從。個體於是在這種權力的壓制下返回自己本身；國家權力對它來說已是一種壓迫性的本質、壞的東西、惡；因為權力已不是與個體性同一的東西而是完全不同一的東西了。——相反，財富是好的東西、善；它提供普遍的享受，它犧牲自己，它使一切人都能意識他們的自我。它自在地即是普遍的善行，如果說在某種情況下它並未實現某一件善舉，並未滿足每一個需要，那麼這隻是一種偶然，無損於它的本質；它的普遍的必然的本質在於：將自己分配給一切個人，做一個千手的施予者。

它們都成了現實的，在現實的意識中都表現為對象性的環節。

3．服務與建議Dienstund Rat

1．阿諛

相反，這種瓦解，只能要求于有教化修養的精神本身，要求精神擺脫它的混亂而重新返回於它作為精神的自身，要求它這樣地獲得一種更高的意識。

①如一些法國詩所歌頌的"路易十四"。——譯者

因此，精神所述說的有關它自己本身的那種話語，其內容，是一切概念和一切實在的顛倒，是對它自己和對於別人的普遍欺騙，而正因為內容是普遍的欺騙，所以述說這種自欺欺人的謊言騙語時那種恬不知恥，乃是最大的真理，這種話語就是下述的音樂家所說的狂言囈語，這位音樂家，①"他曾把三十種各式各樣風格的歌曲，義大利的，法蘭西的，悲劇的，喜劇的，都雜拌在一起，混合起來；他忽而使用一種深沉的低音，一直低沉到鬼神難辨，忽而又捏住嗓子以一種尖銳的假音怪叫得驚天動地，忽而狂暴，忽而安祥，忽而裝腔作勢，忽而喜笑怒罵。"——對於一位沉靜的意識、即對於那真心誠意地以聲音的諧和亦即以韻調的純一為真與善的旋律的那種意識看來，這樣的話語簡直是"明智和愚蠢的一種狂誕的混雜，是既高雅又庸俗、既有正確思想又有錯誤觀念、既是完全情感錯亂和醜惡猥褻，而又是極其光明磊落和真誠坦率的一種混合物。寧靜的意識將不能不跟隨著這一切高低音調為之抑揚上下，將不得不遍歷一切等級的情感，下至最大尖刻的蔑視和鄙棄，上至最高誠摯的欽佩和崇拜；在後一心情中，將浸透著一種滑稽可笑的情調，敗壞著它們的本性，使之不成其為崇敬的情感"；在前一心情中〔即在蔑視和鄙棄時〕，它們的直言不諱包含著一種和解的氣氛，它們的尖酸刻薄也將使精神不失其莊嚴的風度。

①指狄德羅《拉庫的侄兒》中的主人公。參看《狄德羅哲學選集》，1959年商務印書館版，第275頁。——譯者

自我意識當初在對待國家權力時有它自己的語言，換句話說，精神當初曾出現於自我意識與國家權力這兩個端項之間成為一個現實的中項，同樣，自我意識現在在對待財富時也有它自己的語言，而且更進一步，它在對待財富的時候是由它的激怒出來發言。但使得財富意識到它的本質性並從而使自己制服財富的那種語言，也同樣是阿諛的語言，不過，那是不高貴的阿諛語言；——因為它把它明明知道是可以隨便捨棄的、不是自在地存在著的本質當成本質來說。但是阿諛的語言，象前面提到過的那樣，還是一種帶有片面性的精神的語言。因為，那通過服務的教化而被純化為純粹存在的自我，和那統轄此自我的權力的自在存在，固然都是這種尚屬片面的精神的環節；但簡單自我和自在存在，亦即前者純粹的自我和後者純粹的本質或思維，這兩個環節在其中即是同一個東西的那個純粹概念，或者說，這兩個彼此交互作用著的方面的那個統一性，還並沒有為這種語言所意識到；對這種語言的意識說來，對象還只是與自我〔主體〕相對立的自在存在，換句話說，對象還並不同時即是它自己的自我本身。——但表示分裂性的語言乃是表示這整個教化世界最完全的語言，乃是這整個教化世界的真的現實存在著的精神。產生了想拋棄其所遭受的被拋棄狀態的反抗心理的這種自我意識，直接是絕對分裂中的絕對自身同一，是純粹自我意識與其自己的純粹中介。它是同一判斷的同一性，在同一判斷中同一個人格既是主詞又是賓詞。但是，這種同一判斷同時又是無限判斷；因為，這個人格已絕對分而為二（entzweit），主詞和賓詞是絕對互不相干的存在物，彼此各不相涉，沒有必然統一性，甚至主詞和賓詞各是其自己的一個獨立人格的勢力。自為存在是以它自己的自為存在為對象，它這作為對象的自為存在是一種絕對的他物（對方）而同時又直接是自己本身，——自己本身就是一個他物，並不是說這個他物另有一個別的什麼內容，相反，其內容就是這同一個自我，只不過這個自我是以絕對對立和完全獨特的存在的形式出現的而已。——因此，這個現實的教化世界在這裏表現出來的精神，已經是對它自己的真理性和概念有所意識了的精神。

這種關係有兩個性質相反的方式；在一個方式下，這種關係是把國家權力和財富都當作一種九_九_藏_書〔與自己〕同一的東西對待，在另一個方式下，這種關係是把兩者都當作一種〔與自己〕不同一的東西對待。——認定國家權力和財富都與自己同一的意識，乃是高貴的意識。高貴意識在公共權力中見到有與自己同一的東西：它認為這種權力即是它自己的簡單的本質及其具體實現，並且對它這本質，不惟內心裡矢志忠誠，實際上也聽從驅使，百依百順。同樣，它在公共財富中也見到有與自己同一的東西，因為正是財富使它意識到自己的另一個本質方面，自為存在；因此，它同樣把財富視為是和自己有關係的本質性的東西，並把自己享受其實惠的那種財富視為是施予者，衷心感激。

一開始，必須考察簡單的實體本身，必須從它的特定存在著的、尚無精神的環節的直接組織中來考察它。我們在這裏要考察的東西跟自然有同樣的情況。自然分解為許多普遍元素——氣、水、火、土。空氣是持存不變的、純然普遍的、透明的本質；水是永遠被犧牲的〔或被消除的被廢棄的〕本質；火是它們的有靈魂的統一體，它永遠在消除它們的對立，同時又永遠在把它們的簡單統一分裂為彼此對立；而土則是這些元素的堅固樞紐，這些本質及其過程的主體，它們的出發點和歸宿地。同樣，內在的本質，或者說，具有自我意識的現實中的簡單精神，作為一個統一的世界，也分解為象自然所分解的那樣一些普遍的、但具有精神的元素或質體（Masse）：其中第一種是自在普遍的、自身等同的精神本質；

如果我們對照這種明明知道自己充滿了混亂的精神所發表的言論來考察一下那種只知道真與善的簡單意識所發表的言論，我們就發現簡單意識的言論在跟受了文化教養的精神的那種坦率的自覺的雄辯相比時只能算是單一音節的話語；

普遍的權力，它由於通過個體性原則取得了自己的精神性，它就是實體，而它雖是實體，當它接受自己所具有的自我〔主體〕時，它是只把這個自我〔主體〕當作它的空名字看待的，而且它雖是現實的權力，卻勿寧是毫無力量的、必須自我犧牲的本質；——但是這種被犧牲了的、無自我〔無主體〕的本質，換句話說，這種變成了事物的自我，事實上反倒是本質向其自己本身的返回；它是自為存在著的自為存在，是精神的特定存在。——同樣，屬於這些本質的思想，善的思想和惡的思想，他都在這個運動中顛倒了，被規定為好的成了壞的，被規定為壞的成了好的。這些環節的意識，即人們稱之為高貴意識和卑賤意識的，真正說來也同樣都變成它們這些規定的應有含義的反面，高貴的意識變成卑賤的和被鄙棄的意識，反之，被鄙棄的和卑賤的意識變成高貴的，變成最有教化的、自由的自我意識。——從形式方面看，一切事物，就其外在而言，也都是它們自為的內在之反面；而且反過來，它們內在地自以為是某種東西，實際上並不是那種東西而是不同於它們所願望的某種別的東西；自為存在倒反是自身喪失，而自身異化倒反是自我保全。——因此在這裏出現的情況是這樣：所有的環節彼此之間都在進行著普遍的公平對待，每一環節都是一方面就其本身實行自身異化，另一方面又把自己注入於它的對方使對方也顛倒為其自己的對方。——但是真正的〔客觀的〕精神正就是絕對的分裂環節的這種統一性，確切地說，真正的精神正是通過這些無自身的端項以之為中項的那種自由的現實才達到客觀存在的。真正精神的客觀存在就是普遍的述說和分裂性論斷，在這種述說和論斷面前，一切算得上是真實本質和可以當成整體的現實成分的那些環節，都陷於瓦解，而且，它們甚至跟自己也玩弄同樣的手法，從而使它們本身也陷於瓦解。因此這種論斷和述說是真實的和不受任何控制的東西，而又是統攝一切的東西；它們是這種現實世界里唯一真正重要的東西。在它們〔述說和論斷〕之中，這世界的每一部分都感到自己的精神得到了表達，或者說，都感到自己被在論斷時也涉及了精神，在被述說時所述說的確是它所是的東西。——誠實的意識把每一個環節都當成一個常住不變的本質，所以它是沒有受過教化的無思想的意識，它不知道它也同樣在做著顛倒了的反面的事情。但分裂意識則是顛倒的意識，而且這顛倒是絕對的顛倒；

財富在其本身已經就含有自為存在的環節。財富不是國家權力的無自我的普遍物，或者說，不是精神的無機而素樸的自然；就國家權力之依賴意志來對抗那企圖佔有和享受其自己的那種〔個別〕意志以求自我保持這一點而言，財富毋寧就是國家權力。但是，財富既然只具有本質的形式，那麼這種不是自在存在卻倒又是被揚棄了的自在存在的片面的自為存在，就是個體在自己的享受中所實現的無本質的自身返回。因此，財富本身還需要取得生命；而它取得生命的自身返回運動意味著，它這單純的自為存在變成自在而又自為的存在，它這被揚棄了的本質變成本質；這樣，它就在其本身之中具有它自己的精神了。——因為這種運動的形式我們在上面已經作過分析，所以在這裏再對它的內容加以規定，也就可以了。

在這個返回中，自我既然感覺它自己是一種對象性的東西，那麼在純粹自我本身之中就設定了直接矛盾。但是作為自我，這種意識同時又高居於這個矛盾之上，成為絕對的伸縮性，而既是伸縮性，它就重新揚棄這個自我之被揚棄，重新拋棄它的自為存在之變為一種異己物這一被拋棄，它就反抗它自己本身之這樣被接受，而且在被接受的過程本身之中是自為的。①

①黑格爾在這裏描述並將繼續分析的這種精神分裂的現象，是以狄德羅所著經歌德譯成德文的小說《拉摩的侄兒》為背景的。在這種精神看來，社會的一切固有價值，特別是與卑賤意識相對立的高貴意識所視為有價值的東西，統統崩潰了。可以說是對法國大革命前的精神狀態的寫照。——譯者

但事實上精神已經自在地完成了這個上升運動。對自己的分裂性既有清晰認識又在明白表顯著的意識分裂，乃是對於特定存在、對於整體的混亂〔狀態〕以及對於自己本身的一番譏諷嘲笑；同時也是正在消逝的這整個混亂狀態的一縷尚能聽到的殘響餘音。——關於一切現實和一切確定概念的這種自己能夠感覺到的虛光浮影（Eitelkeit），乃是在世界對其自己本身的雙重反映：一方面是在意識的這個自我亦即個別性中的反映，另方面是在意識的純粹普遍性亦即思維中的反映。照前一方面說，那返回到自己本身的精神，是把眼光射入于現實世界，並且還以這個現實世界當作它自己的目的和直接內容；但照另一方面說，它的目光一部分僅只指向自己本身，並且否定地對待現實世界，一部分乾脆就離開現實世界而轉向上天，以現實世界的彼岸當作它的對象。

不過這種異化只發生於語言中，而在這裏出現的語言，具有它獨特的意義。——

3．教化的虛假性

因此，個體在這裏賴以取得客觀效准和現實性的手段，就是教化。個體真正的原始的本性和實體乃是使其自然存在發生異化的那種精神。因此，這種自然存在的外化既是個體的目的又是它的特定存在；它既是由在思維中的實體向現實的過渡，同時反過來又是由特定的個體性向本質性的過渡。這種個體性將自己教化為它自在的那個樣子，而且只因通過這段教化它才自在地存在，它才取得現實的存在；它有多少教化，它就有多少現實性和力量。雖然自我作為特定的個體在這裏也知道它自己是現實的，但它的現實性畢竟完全在於揚棄它的自然的自我；經過揚棄，原始的特定自然就降低為量的大小，降低為意志力的強弱這樣一些非本質的差別。但是自我的目的和內容則完全屬於普遍的實體本身，只能是一種普遍的東西。一個自然的特殊性，如果竟然成為目的和內容的話，那也只能是無力量的和不現實的東西，這種特殊性是一個樣子，它總是徒然而且可笑地拚命要自我顯現；它竭力要使特殊的東西取得現實性，而現實性直接是普遍的東西，所以它就陷於自相矛盾。因此，如果個體性被錯誤設定為由自然和性格的特殊性構成的，那麼在實在世界里就沒有一個一個的個體性和性格，而所有的個體就都具有彼此一樣的存在了；象這樣誤以為的個體性，純然是臆想的東西，它在只有自身外化著的東西因而只有普遍的東西才具有現實性的世界里是沒有地位、不能存留的。——因此，臆想的東西只算是象它那樣的東西，只算是一個樣子。德國字"樣子"（Art）跟法國字"樣子"（Espèce）並不完全是同一個意思，法國話里的"樣子貨"是"一切綽號中最可怕的一個；因為它表示平庸，它意味著最大的蔑視"。①但是在德國話里說"象樣子的"和說"好樣的"，都包含有真誠說好的一面，彷彿並不意味著是那麼壞的，或者也可以說，事實上在德語里使用這個詞時，關於什麼是"樣子"，什麼是教化和現實，還沒有明確的意識。

自我意識能夠擺脫任何個別的方面，因此，它即使跟某一個方面發生關聯，也仍然能被承認為並自在地稱得上是自為存在著的東西（本質）。不過在這裏，它從它的最固有的最純粹的現實或它的"我"（Ich）這一方面來看，它發現自己在它自己之外，受制於一別的自我意識，它發現它的人格本身受制於一別人的偶然的人格，取決於某一時刻的、某一任意決定的、或某一最不相干的環境的偶然性。——在法權狀態中rｅａｄ.９9ｃｓｗ•cｏｍ，處於對象性本質的勢力支配之下的那個方面，乃是一種可以予以擺脫的、偶然的內容，至於自我，就其本身而言，是不受客觀勢力的影響的，相反，自我到不如說是得到承認了的。不過在這裏，自我看出它對自己所懷抱的確信作為確定性來說是最沒有本質的東西，看出它的純粹人格是完全沒有人格的東西。因此它的感激精神既是出於這種最沉重的背離拋棄的情感，又是出於最深刻的激怒叛逆的心理。由於純粹的我見到自己在它自己以外，並且是支離破碎的，於是在這個支離破碎中，一切具有連續性和普遍性的東西，一切稱為規律、善良和公正的東西同時就都歸於瓦解崩潰；一切一致的同一的東西都已解體，因為，當前現在的是最純粹的不一致，絕對的本質是絕對的非本質，自為存在是自外存在（Aussersichsein）；純粹的我本身已絕對分裂。

但這個世界的客觀存在，以及自我意識的現實，其所以出現，完全取決於這樣的運動：這個自我意識把它自己的人格外化出來，從而把它的世界創造出來，並且把它創造的世界當作一個異己的世界看待，因而，它現在必須去加以佔有。但是去否定它的自為存在即是去創造現實，並且通過這種否定與創造，自我意識也就直接佔有了現實。——或者換另一個說法，自我意識只有當它異化其自身時，才是一種什麼東西，才有實在性；通過它的自身異化，它就使自己成為普遍性的東西，而它的這個普遍性即是它的效准和現實性。因此，自我與一切自我的這種平等，已不是以前那種法權上的平等，自我意識不是象以前那樣，僅只因為自己是存在的，就直接得到承認和有效准；相反，其所以有效准，是由於它通過異化這一中介過程已使自己變為符合於普遍的東西了。法權的那種無精神的普遍性，承認任何自然狀態的性格和存在都具有同等的合法權利，但在這裏，有效準的普遍性則是發展變化而成的，而且因此它是現實的。

自我意識於是在這兩種精神力量中認識到它自己的實體、內容和目的；它在這兩種精神力量中直觀到它的雙重本質：從一種力量見到它的自在存在，從另一力量見到它的自為存在。——

①這個新的辯證發展，將引導出兩種自我意識：一是按其自在存在作判斷的，一是按其自為存在作判斷的。前者的特點是自己與權力和財富這些精神現實很合適，從而承認社會秩序，叫做高貴意識；後者的特點是自己與精神世界不相適應，所以既反抗權力又反對財富，叫做卑賤意識。黑格爾的方法總是把抽象的兩個對立面加以個體化，使之集於一身，使之成為兩種自我意識形態。上卷主人與奴隸的意識形態就曾是這樣發展形成起來的。——譯者

因此，這種意識即使從財富那裡取回了自為存在的對象性並且揚棄了這種對象性，它卻不僅仍象前面的〔自身〕返回那樣在概念上沒有達到完成，而且它本身也並不感到滿意；

它的這種他在（Anderssein）就被收回于其自身了；而且它的特定存在，作為被自我意識到了的現在（jetzt），恰恰是這樣的：當它存在在那裡時，不是存在在那裡，而當它消逝了時，則因為這個消逝而是存在在那裡。因此，這個消逝本身直接就是它的持存；它是它自己對它自身的知識，而它所自知的自身則是已直接過渡為別的自我、被別人聽到了領會了的普遍的我。

這兩種方式的判斷各有自己的同一和不同一。在第一方式的判斷下，意識認定國家權力是與自己不同一的，財富享受是與自己同一的；而在第二方式的判斷下，前者被認定是與意識同一的，後者是與意識不同一的。現在出現了兩種同一性的認定和兩種不同一性的認定，對上述那兩個現實的本質〔權力和財富〕出現了兩種相反的關係。——我們必須對這兩種不同的判斷本身進行判斷，而在判斷時我們必須應用前面建立的那個標準或尺度。如果按照前面建立的尺度，那麼判定或認出同一性來的那種意識關係就是善，認出不同一性來的那種意識關係就是惡；而且這兩種方式的意識關係從此以後就可以被視為兩種不同的意識形態。意識由於採取了不同的方式對待現實本質，所以它本身也就有了不同的規定，或者是好的或者是壞的。但它之是好的還是壞的，並不取決於它以自為存在為原則還是以純粹的自在存在為原則，因為這兩者是對它同樣重要的環節。上面考察過的那種雙重判斷，是把〔自為和自在〕兩個原則看成是分離開的，所以只含有兩種抽象的判斷。至於現實的意識，則同時含有兩個原則於一身；如果說現實的意識也有形式上的差別，那麼差別就完全起於它的本質，即是說，完全出於它自己與實在的〔不同〕關係。①

但是善與惡這些簡單思想也同樣都直接地自身異化了；

這樣，他們的讚美語言就成了使兩個端項在國家權力本身中彼此結合為一的那種精神；這種語言使抽象權力返回自身，並且給它帶來另一個端項的環節，有自己意志的和有決定作用的自為存在，以及由此而自我意識了的客觀存在；或者說，這個個別的現實的自我意識由於這樣就確信不疑地知道自己即是至高權力：而這個權力乃是這樣一種自我的中心點：諸多分散的自我中心點都於外化了或捨棄了它們對其自己的內在確信之後集結到它這裏來。——但是既然國家權力的這種固有精神之所以能取得它的現實性並得以維持不殆，全在於它犧牲了高貴意識的行動和思維，那麼國家權力就是自身異化了的獨立性；高貴意識，亦即自為存在那一端項，收回了現實的普遍性這一端項，以取代它所外化出去的思維的普遍性；國家權力就過渡到了高貴意識。國家權力只有在高貴意識那裡才真正地行動起來；在高貴意識的自為存在中，國家權力就不再象它作為抽象的自在存在那個端項時那樣只是一種惰性的本質了。——就其自在看來，所謂返回于自身的國家權力，或變為精神的國家權力，不是什麼別的，只不過意味著它已變成自我意識環節，也就是說，它之仍然為一國家權力只是作為已被揚棄了的。因此，它現在是這樣的一種本質：其精神在於被犧牲和被消耗；換句話說，它現在是作為財富而存在著。——國家權力按其概念來說永遠要變為財富，相對於財富而言，它固然始終還保持其為一種現實，但這種現實，其概念正是這個轉化運動，正在於通過權力之所賴以成為權力的那種尊敬和服務而向它的反面亦即向權力的外化過渡。因此就其自為看來，國家權力的意志亦即獨特的自我通過它對高貴意識的拋棄，已變成自身外化著的普遍性，變成一種屈服於任何更強有力的意志之前的、完全的個別性和偶然性；這個自我所繼續保有的那種普遍認識的和不可中介的獨立性，只是空的姓名。

①引自狄德羅的對話：《拉摩的侄兒》，歌德譯。——原編者

因為簡單意識不能向有教養的精神說出任何後者自己所不知道和說不出的東西。如果它不限於說些單一音節而超越這個範圍，那麼它所說的就只不過是有教養的精神所說的那些話，但它在這樣說的時候還將表現出莫大的愚蠢，因為它將以為自己說出了些什麼新穎的與精神所說的有所不同的東西。其實就連它的無恥的、卑鄙的這類音節或字眼，也都已經就是這種愚蠢，因為有教養的精神說出這音節是就它自己本身說的。這種精神在它的言論里把一切只有一個音調的東西加以顛倒，那是因為這些自身同一的東西只是一種抽象，實際上它們就是其自己本身的反面或顛倒；相反，戇直意識（或簡單意識）則保護善良的東西和高貴的東西，即是說，它保全那種在其外在表現中保持其自身同一的東西，也就是說，它以此地唯一可行的辦法，使這種善的東西不因曾經跟惡的東西有所聯繫或混合一起而喪失其本身的價值；因為惡的東西正是善的東西的條件和需要，而且自然的智慧就在於此；——可是這種戇直意識，當它想要出語矛盾致使前言不對後語時，實際上它只不過是以一種平凡的方式把精神所說的話語的內容結合在一起而已，而這種平凡的方式，由於把高貴的和善良的東西的對方當成高貴的和善良的東西的條件和需要，卻無思想地（愚蠢地）以為所說的是些什麼別的話，而不正是這樣的話：被稱為高貴的和善良的東西從本質上說正是這種東西自己的反面或顛倒物，反之亦然，惡的壞的東西正是善良的優秀的東西。

但通過這種異化，國家權力還不是一種知道自己是國家權力的自我意識；有效準的東西只是它的法律或它的自在存在而已；它還沒有特殊的意志；因為服務的自我意識還沒有外化它的純粹自我，從而賦予國家權力以精神，而僅僅以它〔自己〕的存在使國家權力取得生命；它為國家權力所犧牲的只是它的特定存在而不是它的自在存在。——這樣的自我意識，其價值在於它符合於本質，它之被承認則是由於它的自在存在的緣故。別的〔自我意識〕發現在它那裡活動著的是它們的本質而不是它們的自為存在，——它們發現在它那裡完成的是它們的思維或純粹意識，而不是它們的個體性。因此，這種自我意識是在它們的思想里有效准和享有榮譽。這樣的自我意識是高傲的封臣，臣屬的活動總是為了國家權力的利益，但國家權力不是君主個人的意志，而是本質性的意志，而且臣屬的重要，也只在於他這樣取得的榮譽之中，即是說，只在於他按照本質表達了普遍意見，而不在於他以感恩之情表達了個體性，因為他並沒幫助個體性〔君主〕，使之成為自為存在。國家權力的個人意志此時還沒有形成起來，假如說這種自我意識同個人意志是有關聯的，那麼他的語言畢竟具有建議的性質，是他為了普遍利益而提出來的建九-九-藏-書議因此國家權力對於建議還處於無意志狀態，在各種不同的有關普遍福利的意見中還不能起裁決的作用。它還不是政府（Regierung），因而真正說來還不是真實的國家權力。——自為存在、那還沒作為意志被犧牲掉的意志，乃是各社會階層內在的懷有二心的精神，這種精神儘管口頭上侈談什麼普遍福利，骨子裡卻保留著它自己的特殊利益，並且傾向於把侈談普遍福利的語言當作追求普遍福利的行動的代替品。在服務中特定存在總要有所犧牲，有時甚至犧牲生命，所以服務中的犧牲誠然是非常徹底的；但在經常的死亡危險中得以倖存下來的殘餘，仍是一定的特定存在，因而仍是一種特殊的自為存在，而這種死里餘生的自為存在就使那為普遍福利提出的建議具有模稜兩可令人懷疑的性質，並且事實上它總是在國家權力之外還保留著它自己的意見和特殊的利益。因此，它同國家權力還不是一致的，它還不免於卑賤意識的規定，經常處於蹶起反叛的狀態中。

精神所以在這裏獲得這種現實，乃是因為它作為統一體所包含的各端項也都直接具有它們即是各自的現實這一規定。它們的統一體是分裂為嚴格的兩個方面的，每個方面都是對方的現實對象，都是被排除于對方之外的對象。因此，統一體是作為一個中項出現的，它被排除于分離的兩方面的現實之外，不同於它們的現實；它本身因而具有一種現實的、與它所包含的兩方面不同的對象性，它本身是為它們的，即是說，對它們而言它是一種存在在那裡的東西。精神實體只由於它能把下述這樣的意識當作它的兩個方面才作為精神實體而取得實際存在（Existenz）：這些意識既知道這種純粹的自我是直接有效準的現實，又從而直接知道它們自己只有通過這種異化的中介才是這樣的東西。由於前者，諸環節才被純化為知道其自身的範疇，並且從而純化到成為精神的環節；由於後者，精神才進入特定存在成為精神性的東西。——這樣，精神就是中項，它以那兩個端項為前提條件，並從它們的特定存在中產生出來，——不過它又是出現於兩端項之間的精神整體，它將自己分裂為兩個端項，而每一個端項都因與整體發生這樣的接觸才產生出其自己的原則。——兩個端項自在地就已經是被揚棄和被分解了的，這一事實於是產生出它們的統一；而它們的統一乃是結合兩者、交換兩者的規定，並且確切地說乃是在每一個端項中把兩者結合起來的那種運動。這種中介運動，於是把每一個端項的概念置入於該端項的現實中，予以現實化，也就是說，它把每一個端項的自在變成為該端項的精神。

這個世界的精神是為一種自我意識所滲透了的精神本質，這種自我意識知道自己作為這種自為存在著的本質是當下現存著的，並且知道本質作為一個現實是與自己對立著的。

高貴意識，由於它是自我這個端項，它就成了關係雙方藉以各自形成為一個有靈魂的整體的語言之所自出的那種東西。——不聲不響的服務的英雄主義變成了阿諛的英雄主義。服務的這種非緘默的有語言的反思，構成著精神性的、自身分裂著的中項，它不僅使它自己這一端項返回于自身，而且使普遍勢力（allgemeineGewalt）那一端項也返回於它的這個自身，它並且使首先只是自在存在的普遍勢力變成自為自在，使之取得自我意識的個別性。通過這個過程，國家權力所內含的精神就出現了，這是一個威權無限的君主；——其所以是無限的，是因為阿諛的語言已把這種權力抬高，使之達到了純粹的普遍性；——這個環節，作為已純化為精神的特定存在亦即語言的產物，乃是一種純粹的自身同一性；——其所以是一個君主，是因為語言同樣地把個別性抬高到了頂點，就單純的精神的統一性的這一方面來看，高貴意識所外化所捨棄的環節，是它的思維的純粹自在，或它的自我本身。更確切地說，阿諛的語言已通過下面的辦法把個別性（否則個別性只是一種意想的東西）抬高到它作為特定存在物的最純粹的地步：即，它給予了君主以自己的姓名①，因為只有在姓名中，個別的人與一切其他人的區別才不是意想的、以為的，而是由一切人所實際造成的；有了姓名，一個人就不復只在他自己的意識中覺得是一個純粹的個別人，而且在一切人的意識中也算得上是一個純粹的個別人了。於是，由於姓名的緣故，君主就完成了一個從一切人那裡分離出來的、排除出來的孤家寡人；在姓名中它是一個原子，原子是不能將其本質向別人作任何傳達的，是沒有任何東西與它相等的。——因此，這個姓名乃是自身反映，或者說，是普遍權力在其自己本身內所有的現實；普遍權力因這姓名而是君主。反過來，君主這個特殊的個別人之所以知道自己這個特殊的個別人即是普遍權力，②乃是因為貴族們不僅樂願為國家權力服務效勞，而且侍立於王座周圍充當他的儀仗，並且，因為他們永遠向高踞寶座的人說，他是一位什麼人物。

現在，自我意識這樣判斷善與惡：凡它發現其中有它自己在內的那種對象，它就認為是好的和自在的，凡它發現其中有它自己反面在內的那種對象，它就認為是壞的；善即是它與客觀實在的同一（Gleichheit），惡即是它與客觀實在的不同一（Ungleichheit）。同時，凡對它而言是好的或壞的，其本身也自在地是好的或壞的；因為正是在它這裏"自在地是"和"對它而言是"亦即自在的存在和對它的存在這兩種環節乃是同一回事，也就是說，它是客觀本質的現實精神，而判斷則是精神的力量在這些客觀本質身上所作的顯示，因為正是它的力量致使它們象它們自在地那樣。善與惡的真實性的標準，不在於客觀本質本身究竟直接是同一的東西還是不同一的東西，即，不在於它們究竟是抽象的自在存在還是抽象的自為存在，而在於精神究竟對它們保有什麼樣的關係，即，在於它們跟精神究竟是同一還是不同一。既然這些客觀本質首先被設定為〔精神的〕對象，然後通過精神而變成自在存在的，那麼當精神同它們發|生|關|系時，精神同它們的關聯，同時就成了它們的自身返回，於是這種返回，它們才獲得現實精神的存在；並且同時，它們的精神〔實質〕，也就顯現出來。但是，正如它們的第一種直接規定之不同於精神跟它們的關聯那樣，第三種規定，它們的固有的精神，也不同於它們的第二種規定。——首先，由於精神跟它們的關聯而產生出來的它們這第二種自在存在，一定就已經與直接的自在存在大不相同了；因為精神的這個中介過程毋寧已使直接的規定性發生變動，使之變成了某種別的東西。

對其自己的概念有所意識了的精神，就是現實和思想兩者的絕對而又普遍的顛倒和異化；它就是純粹的教化。人們在這種純粹教化世界里所體驗到的是，無論權力和財富的現實本質，或者它們的規定概念善與惡，或者，善的意識和惡的意識、高貴意識與卑賤意識，統統沒有真理性；毋寧是，所有這些環節都互相顛倒，每一環節都是它自己的對方。——

簡單意識如果把這種無精神的思想代替之以優秀的東西的現實，即是說，如果它給優秀的東西提出一個虛構事件作為例證，或者甚至援引一個真實軼事作為例證，從而表明這優秀的東西並不是空的名字，而是當前存在的事實，那麼，這顛倒了的行動的普遍的現實就與整個實在世界陷於對立了，因為在這整個現實世界中，這個事例只構成某個完全個別的東西、一個樣品（Espéce）而已；而把善良與高貴的特定存在表述為一件個別的軼事，不論是虛構的或是真實的，這總歸是對與善良與高貴所能說的話中最令人痛苦的事情。——

卑賤意識藉助于財富而得以享受其自己的自為存在，但他同樣把財富視為與它自己不同一的東西，即是說，因為它從自己的持存的本質出發來考察，發現財富與自己不同一。既然財富只使它意識到它的個別性和享受的變滅性（Ver Bganglichkeit）使它既貪愛財富又鄙視財富，那麼隨著享受消逝，隨著日益損耗中的財富的消逝，它認為它與富人的關係也已消逝。①

相反，另一種本質，由於它犧牲自己並且讓個體在它那裡意識到它們自己的個別性，則是被動的精神本質或普遍的東西，是虛無的本質，是惡。——本質的這種絕對瓦解〔為其環節的現象〕本身是持存不變的。如果說第一種本質是個體的基礎、出發點和發展結果，而且在這裏個體都是純粹普遍的，那麼相反，第二種本質一方面是進行著自我犧牲的為他存在，另一方面恰恰因為這個緣故又是個體歸返其作為個別的人的本身的那種不斷的返回運動和它們永遠趨向于自為存在的變化過程。

自為存在必須予以揚棄的這種矛盾，是這樣一種形式矛盾：自為存在與國家權力的普遍性互不一致，彼此對立。可是這一形式的矛盾同時又表現為另一形式的矛盾，即，特定存在在死亡中所完成的那種外化，本身乃是一種存在著的外化，並不返回于意識的外化，——因為，意識並不是得免於外化的、自在而自為的東西，它毋寧是在過渡為它的不可協調的對立面。因此自為存在的真正犧牲固然就象犧牲生命那樣徹底，但是在這一外化中它又保持其自身；它因這種外化而現實地成為它自在地本來就是的那種東西，成為它的自身與它的反面彼此同一的統一體。由於隱蔽的內在的精神、本質的自我〔或自我意識〕顯現出來並且自身異化了，於是國家權力也就同時上升為它自己的自我〔或主體〕了；假如沒有這種自身異化，則榮譽的事迹，高貴意識的行動，以及根據它read.99csw.com的見解所作的建議，都會繼續是用意不清的東西，骨子裡都還含有特殊意圖和個人私心。

就這個意義說，第一種本質即是國家權力，另一種本質即是財富。——國家權力固然是簡單的實體，也同樣是普遍的〔或共同的〕作品——絕對的事情自身，事情自身使個體意識到它們的本質都在這裏充分表達出來了，而且他們的個別性歸根結蒂就只是對他們的普遍性的意識；——國家權力同樣又是作品和簡單結果，其所以說是簡單結果，是因為這個結果雖系出於所有個體的行動，但這一事實已經從這個結果中消逝不見了；它只落得是所有他們的行動的絕對基礎和持續存在。——他們的生活中的這種單一的、精純的實體，由於被這樣規定為持存不變的自身等同性，於是就具有存在的性質，並且因此只是一種為他存在。因此，它〔單一的實體〕自在地直接地即是它自己的對方：財富。財富雖然是被動的或虛無的東西，但它也同樣是普遍的精神的本質，它既因一切人的行動和勞動而不斷地形成，又因一切人的享受或消費而重新消失。在財富的享受中，個體性固然成了自為的或者說個別的，但這個享受本身卻是普遍的行動的一個結果，而且反過來，又是促成普遍行動和大家享受的原因。現實的東西完全具有這樣的精神意義：即，它直接地是普遍的。每個個人誠然都會以為在享受財富時其行為是自私自利的；因為正是在財富中人會意識到自己是自為的，並從而認為財富不是精神性的東西。然而即使只從外表上看，也就一望而知，一個人自己享受時，他也在促使一切人都得到享受，一個人勞動時，他既是為他自己勞動也是為一切人勞動，而且一切人也都為他而勞動。因此，一個人的自為的存在本來即是普遍的，自私自利只不過是一種想象的東西；這種想象並不能把自己所設想的東西真正實現出來，即是說，並不能真實地做出某種只于自己有利而不促進一切人的福利的事情。

因此，在判斷中高貴意識發現自己與國家權力的關係是這樣的：國家權力誠然還沒有成為一個自我〔或主體〕，僅僅才是普遍的實體，但高貴意識卻已意識到了這個普遍實體，視之為它自己的本質，視之為目的和絕對內容。高貴意識既然與普遍實體發生肯定關係、以這樣肯定態度對待普遍實體，於是就以否定態度對待它的固有目的、它的特殊內容和特定存在，並使它們歸於消逝。高貴意識是服務的英雄主義（Heroism us des Dien Bstes），——它是這樣一種德行，它為普遍而犧牲個別存在，從而使普遍得到特定存在，——它是這樣一種人格，它放棄對它自己的佔有和享受，它的行為和它的現實性都是為了現存權力（Vorhandene Macht）的利益。

但是自我意識，作為精神，同時又是一種否定的統一體，它把個體性與普遍物或現實與自我的互相分離否定地統一於一身。因此，統制和財富，個體都當成是現成存在於他面前的對象，即是說，個體知道自己對於這些對象是保有充分自由的，認為自己能在它們之間進行挑選，甚至能對它們中的任何一個也不挑選。作為這種自由而純粹的意識，個體就把本質當作一種僅僅為他〔個體〕而存在的東西看待。於是他就把本質當作是在他自身之內的本質。——在這種純粹意識中，實體的環節對他〔個體〕來說就不是國家權力和財富，而是關於善和惡的思想。——但是進一步說，自我意識是個體的純粹意識對個體的現實意識、思維物對客觀本質的關係；它因此從根本上說乃是一種判斷。——誠然，對於現實本質的兩個方面來說，究竟哪個是善和哪個是惡，這一點從它們的直接規定中已經就表明了；國家權力是善，財富是惡。然而這個初步判斷不能視為是一種精神性的判斷；因為在這種判斷中，一個方面只被規定為自在存在或肯定的東西，而另一個方面只被規定為自為存在或否定的東西。但是，作為精神本質，它們之中的每一個方面都是雙方的滲透，所以上述那兩種規定不能全部表述出它們的性質來；而且，自我意識既然關涉到它們雙方，本身就是自在而又自為的；自我意識因而必須以這種雙重的方式跟每一方面發生關聯；只有這樣，它們之各是自身異化了的規定這一性質，才會顯現出來。

但是，如果把這要求指向普遍的個體性提出，要求普遍的個體性擺脫顛倒的世界，那麼這個要求就不能意味著要求理性重新放棄它自己所已經達到了的那種精神的、有教養的意識，使它的諸環節的已展開的財富重新沉入于自然心靈的簡單性，退回于也可以稱之為天真的那種動物性意識的野蠻狀態；

它們都是賓語，賓語本身都還不是主語。由於這種分離的緣故，精神性判斷的整體也還是分離開的，分別隸屬於各在一個片面規定之下的兩種意識。——異化本來有兩個互不相干的方面：一方面，純粹意識的自在存在，亦即關於善與惡的特定觀念，另一方面，它們的特定存在，亦即國家權力和財富；異化曾把它這兩個方面的互不相干上升為兩個方面的互相關聯，上升為判斷，同樣，現在，這種外在關聯也必定進一步上升為內在統一，或者說，它作為思維中的關聯也必定上升為現實，而且，兩類判斷的精神也一定要顯現出來。要實現這一點，只要判斷髮展成為推論，發展成為中介運動，使判斷的兩個方面的必然關聯和中項得以在這個中介運動中顯現出來，就行了。

通過這個運動，普遍就變得跟特定存在一般地結合起來了，正如特定存在著的意識之通過這個外化而把自己教化、形成為本質性一樣。特定存在著的意識在服務中異化了自身，而它所異化的乃是它那沉浸於特定存在中的意識；但是那自身異化的存在乃是自在存在；它通過這個教化形成過程於是就獲得它自己以及別人對它的尊重。——但是國家權力，原來僅只是被思維的普遍，僅只是自在存在，現在則也通過這個運動而變成存在著的普遍，變成現實的權力了。它只在現實的服從中才是現實的權力，而它所以能獲得這種現實的服從，是由於自我意識作了判斷，判斷出〔這種權力〕是本質，並由於自我意識自由地作了自我的犧牲。這種使本質與自我〔或自我意識〕互相結合的行動，產生了雙重的現實：使自我意識本身成了真正的現實，並使國家權力成了真正的有效準的東西。

但通過它之被分配給人，現在變成了自在存在；由於它已完成了自我犧牲的使命，它就揚棄了它那隻為自己享受的個別性；而既然它的個別性已被揚棄，它就是普遍性或本質。——

Ⅱ．語言是異化或教化的現實

這些環節必須加以考察。我們既要就它們首先在純粹的意識中呈現為思想或自在存在的本質時來考察，又要就它們在現實的意識中呈現為對象性的本質時來考察。——在這種單純性的形式下，第一種本質，亦即一切意識的自身等同的、直接的連續不變的本質，是善，善是自在存在的獨立的精神力量，而自為存在的意識在這裏所進行的活動僅只是附帶的。

①高貴意識與卑賤意識將構成黑格爾所說的辯證發展的兩極，而卑賤意識將是高貴意識的真理性，正如奴隸曾是主人的真理性那樣。——譯者

反之，發現另一種關係的、認定國家權力和財富這兩種本質性都與自己不同一的那種意識，是卑賤的意識。卑賤意識視國家的統治力量為壓迫和束縛自為存在的一條鎖鏈，因而仇視統治者，平日只是陽奉陰違，隨時準備爆發叛亂。——

最後，如果簡單意識要求這整個顛倒世界歸於瓦解，那麼它是不能要求個人擺脫這個顛倒世界的，因為就連退隱於木桶里的第歐根尼也還是受這顛倒世界制約著的，而且要求個別的人擺脫這個世界恰恰就是要求他去做一件可以稱之為壞事的事情，即是說，這等於要求他關心作為個別人的自己本身。

這樣一種意識、其行為態度既然含著這種絕對分裂性，於是它作為高貴意識所賴以有別於卑賤意識的那種區別就從它的精神中消逝，而兩種意識就是同一種意識了。——但嘉惠於人的財富所體現的精神，仍然可以有所區別於那接受施惠的意識所表現的精神，並且在這裏應該對這種區別加以特別考察。——財富所體現的精神，本來是無本質的自為存在，是被拋棄了、被分配給人的東西；

自我只於它作為經過了揚棄的自我時才意識到自己是現實的。因此，自我並不是它自己的意識和對象的統一體；對自我來說，對象毋寧只是它的否定物。——通過作為靈魂的自我，於是實體就在它的一切環節中發展和形成為這樣：對立的一方賦予另一方以生命，每個對立面都通過自己的異化使其對方取得持續存在，並且反過來也同樣從對方的異化中獲得自己的持續存在。同時，每個環節，就它的規定性來說，各有一個不可克服的價值〔或效准〕，並且相對於對方來說，各有一個固定的現實性。思維於是把它們的這種差別以最普遍的方式加以固定，那就是，固定為絕對對立的善與惡，而善與惡被看成是天壤懸殊、絕對不能變成同一個東西的。但是這種固定的存在卻以向對方直接過渡為其靈魂；特定存在勿寧即是每個規定性變為自己對方的那個轉變，而且只有這個異化才是整體賴以保存的本質。我們現在必須來考察這個賦予各環節以精神從而使之實現的運動過程；我們會見到，異化又將異化它自己，而整體則將通過異化把它的全部內容收回於它自己的概念之中。

2．表示分裂的語言

1．善與惡；國家權力與財富

在倫理世界里語言表示著規律和命令，在現實世界里它只表現為建議，在這兩種世界里語言以本質為內容，而語言本身則是本質的形式。但現在，語言卻以它自己這個形式為內容，並且作為語言而有效准；實現那必須予以rｅad•99cｓw.ｃｏｍ實現的東西，其所依靠的力量就在於說話，在於說話本身。因為語言是純粹自我本身的特定存在；在語言中自我意識的自為存在著的個別性作為個別性才獲得特定存在，這樣，這種個體性才是為他的存在。我（Ich），作為這樣的純粹的我，除了在語言中以外，就不是存在在那裡的東西；在任何其他的表現中，它都沉淪為這樣一種現實、具有這樣一種形態：即，它可以重新從其中倒退出來；它曾從它的行動中倒退出來，也曾從它的面相學的表現中倒退出來，以返回于其自身，使這樣不完全的特定存在只落得是一種它在其中既是太多又是太少的無靈魂的東西。①但語言則包含著純粹的我，只有語言表述著我、表述著我自身。自我的這種特定存在，作為特定存在，是一種本身具有我的真實本性的對象性。自我既是這個特殊的我，但同時又是普遍的我；它的顯現，既直接是特殊的我的外化和消逝，同時又因此是普遍的我的保持和持存。我，它既然表述它自己，它就是作為我而被聽到、被領會了的；它是一種傳染，通過這種傳染它就直接過渡到與那些認識到有我之存在的人歸於統一，成為普遍的自我意識。——當著它被別人聽到、領會了的時候，它的特定存在本身就直接沉寂無聲了；

2．自我意識的判斷：高貴意識與卑賤意識

①關於我的這種表現，可參看本書上卷206頁。——譯者

它所分配出去的，它所給予別人的，乃是它的自為存在。但當它把自己給予出去的時候它並不是作為一種無自我的自然，一種隨便把自己犧牲了的生活條件，而是作為一種具有自我意識的、為自己而保持自己的本質；它不是被那接受它的意識視為自在的消逝物的那種無機的原素權力，而是一種高居於自我〔或個人〕之上的權力；高居於自我之上的權力，一方面知道自己是獨立而有意志的，同時又知道它所施予出去的乃是屬於一別人的自我。——財富於是使享受它的主顧也從它這裏得到被拋棄之感；不過在這裏出現的不是激怒叛逆心理，而是傲慢放肆態度。因為一方面它和它的主顧都知道自為存在是一種偶發的事物，而另一方面它自己又即是這種偶發性，人格是處於它這偶發性的勢力支配之下的。財富以為自己給人一頓飽餐就贏得了一個異己的自我（Ichselbst），從而就使這個異己的自我的最內在的本質虛心下氣俯首貼耳，於是產生出傲慢放肆的態度；當它這樣傲慢放肆的時候，它忽略了這個異己的自我的內心激怒反抗，它忽略了他對一切現存關係的徹底否定；這種徹底否定是一種純粹崩潰，純粹分裂，在這種純粹分裂中既然自為存在的自身同一性或自身一致性已經成為絕對不一致的，那麼一切等同一致的，一切持存不變的東西就統統歸於分裂瓦解；因此這種純粹分裂也就首先把一般人對施予者的觀感和看法破壞了。財富所直接面臨的是這樣一種最內心的空虛，它感覺在這個無底深淵中一切依據一切實體都消逝得蕩然無存，它看到在這個無底深淵中所唯一僅有的只是一種卑鄙下流的事物，一種喜笑怒罵的遊戲，一種隨心所欲的發作。它的精神只落得是完全無本質的意見，是精神喪失后遺留下來的軀殼。

第二種是自為存在著的、已變得自身不等同了的、正在自我犧牲和自我獻身的本質；第三種，作為自我意識，是一種本身直接具有火的力量的主體。在第一種情況下，它意識到它自己是自在存在，在第二種情況下，它犧牲了普遍而又變成自為存在。但精神本身則是整體的自在而又自為的存在，這個整體一方面將自己分裂為持續不變的實體和自我犧牲的實體，同時另一方面又重新將兩種實體收回於它自己的統一體中，它的統一體就既是爆發出來的、燒毀實體的火焰，又是實體持續不變的形態。——在這裏我們看到，這些本質相應于倫理世界里的共體〔社團〕和家庭，但並不具有它們本身原有的那種精神；相反，如果命運對這種精神來說是外來的陌生的東西，那麼在這裏自我意識則是並且自知其是這些本質的現實力量。

Ⅰ．教化是自然存在的異化

這樣，通過普遍權力而豐富了自己之後，自我意識就出現而為普遍的恩惠（all gemeine Wohltat），或者從另一方面來說，普遍權力就成了其本身又重新是意識的對象的那種財富。因為，財富對於意識來說固然是一種已經屈從於意識的普遍物，但這普遍物通過這第一個揚棄還並沒絕對返回于自身。——自我還沒有以作為自我的自己本身為對象，而只以揚棄了的普遍本質為對象。但是由於這對象剛才形成為對象，所以在這裏意識對對象的關係首先是直接的關係，也就是說，意識還沒有表示出它自己與對象的不一致性；它是這樣一種高貴意識：它從已經變成非本質的普遍物那裡獲得它的自為存在，因而承認對象〔財富〕並對恩惠施與者知所感激。

就個別的個體來說，個體的教化乃是實體本身的本質性環節，即是說，教化乃是實體的在思維中的普遍性向現實性的直接過渡，或者說，是實體的簡單的靈魂，而藉助于這個簡單的靈魂，自在存在才得以成為被承認的東西、成為特定存在。因此，個體性的自身教化運動直接就是它向普遍的對象性本質的發展，也就是說，就是它向現實世界的轉化。現實世界雖是通過個體性而形成的，在自我意識看來卻是一種直接異化了的東西，而且對自我意識來說它有確定不移的現實性。但是自我意識儘管確信這個世界是它自己的實體，卻同時又須去控制這個世界；它所以能有統治這個世界的力量，是因為它進行了自我教化，從這一方面來看，教化的意思顯然就是自我意識在它本有的性格和才能的力量所許可的範圍內盡量把自己變化得符合於現實。在這裏，表面看來好象是個體的暴力在壓制著實體從而消滅著實體，實際上個體的暴力正也就是實體賴以實現的東西。因為，個體的力量在於它把自己變化得符合於實體，也就是說，它把自己從其自身中外化出來，從而使自己成為對象性的存在著的實體。因此，個體的教化和個體自己的現實性，即是實體本身的實現。

高貴意識在這裏因而與那一般地作為本質的對象根本沒發|生|關|系；那對高貴意識說來是一種外來物或對象的，毋寧就是自為存在本身。高貴意識發現它自己的自我是在它以外現成存在著的異化了的自我，是一種對象性的堅固的現實，是它必須從某一別的堅固的自為存在那裡接受過來的東西。它的對象是自為存在，因此是屬於它的東西；但屬於它的東西既然是對象，也就同時直接是一種不屬於它的、外來的異己的現實，這種異己的現實有其自己的自為存在，有其自己的意志，這即是說，它眼見它的自我受著一個異己的意志力量的支配，它能不能獲得它的自我全取決於這個異己的意志願不願意。

在分裂意識那裡占統治地位的是概念，概念把那些在誠實意識看來相距很遠毫不相干的思想都聯繫到一起，所以分裂意識的語言是富於精神的，機智的。

所以，如果說高貴意識曾把自己規定為一種同普遍權力保有一致關係的東西，那麼它的真實本性卻毋寧在於當它為普遍權力服務時，也保留它自己的自為存在，而當它真正捨棄它自己的人格時，也實際上揚棄和摧毀著普遍實體。它的精神是一種完全不一致的態度或關係：一方面，在它享受它的榮譽的同時，它保留著它自己的意志，另一方面，在放棄它自己的意志的同時，第一，異化它自己的內在本性，使它自己同自己達到最大的不一致，第二，制服和佔有普遍實體，造成普遍實體同它自己的完全不一致。——顯而易見，這樣一來，它這種意識賴以在判斷中有別於所謂卑賤意識的那個規定性，就消逝了，而且因此卑賤意識也跟著消逝了。卑賤意識的目的就在於使普遍權力受制於自為存在，現在這個目的已經達到。

這兩種關係現在所表達的僅僅才是判斷，判斷規定了作為意識對象的兩個本質〔國家權力和財富〕對意識而言是什麼，還沒有規定它們自在自為地是什麼。在判斷中呈現出來的反思（關係），一方面，僅只對我們〔研究現象學的人〕而言才是對此一規定和彼一規定的肯定，因而實際上對於兩者同樣都是一個否定，所以這種反思還不是意識本身對它們所作的反思。另一方面，它們都僅僅才是直接的本質，直接本質既不是形成起來的東西，也不是它們的自我意識；意識到它們之存在的那個東西〔自我意認〕，還不是它們的生命原則；

這兩種判斷使關於善的和關於惡的思想各產生一種新的內容，恰恰與它們原來對我們來說所具有的那種內容性質相反。——但自我意識跟它自己的對象的關聯還不算完滿，即是說，它僅只從自為存在的角度或尺度上跟它的對象發生了關聯。但是，意識同樣也是自在存在著的本質，它必須同樣把這一方面也當成發生關聯的尺度，只有這樣，精神性的判斷才算完滿。國家權力按照這一個方面說，表達了自我意識的本質；國家權力一部分是靜止的法律，一部分是規定著普遍行動的諸個別過程的指示和命令（Regierungund Be Bfehl）；其一〔部分〕是簡單的實體本身，其另一〔部分〕是實體鼓舞並保持其本身和一切個體的那種行動。因此，個體發現在國家權力中他自己的根源和本質得到了表達、組織和證明。——與此相反，在財產的享受中個體體會不到他的普遍本質，關於他自己他只能獲得一些倏忽即逝的意識，感受到自己是一種自為存在著的個別性，認識出自己與自己的本質的不同一性。——因此，善與惡的概念現在獲得了跟以前的性質相反的內容。

②"朕即國家"（"LEtateestMoi．"）。——譯者