第二個環節是信仰作為一種具有知識活動的或認知著的（Wissenden）意識與這個絕對本質的關係。信仰作為一種具有思維活動的純粹意識，它對這個本質的關係是直接的。但是這純粹意識〔或信仰〕同樣也是確定性對真理的一種間接的〔中介了的〕關係；而這樣一種間接的關係就構成信仰的根據。這樣，在啟蒙看來，這種根據就成了一種關於偶然事件的偶然知識。但是，知識的根據，乃是具有知識活動的普遍物，而且如就這具有知識活動的普遍物的真正含義而言，知識的根據就是絕對精神，當它作為抽象的、純粹的意識或思維本身時，只是絕對本質，但當它作為自我意識時，則是關於自己的知識。純粹識見同樣又把這個具有知識活動的普遍物亦即簡單的、認知著自己本身的精神，當成一種自我意識的否定物。誠然，純粹識見自身確是純粹的、中介了的思維，或者說，自己中介著自己的思維，它確是純粹的知識；但是，既然它是這樣一種純粹識見、純粹知識，即，它還不知道自己本身，換句話說，關於純粹識見即是這個純粹的、中介的運動這一點它還不知道，那麼在它看來，這個純粹的中介的運動，也如一切即是它自己的那些東西一樣，顯得不是它自己而是一個他物。因此，當它實現自己的時候，它就發展了這個對它說來是本質性的環節；但這個環節，在它看來卻好象是屬於信仰的東西，並且由於這個環節具有是它的一個他物這一規定性，就好象是一種關於通俗意義下的實際歷史事實的偶然的知識。於是它在這裏就對宗教信仰向壁虛構了，比如，瞎說宗教信仰的確定性是建築在一些個別的歷史見證上的，而它們作為歷史見證，能給人們提供的關於它們的內容的確定性還達不到報紙新聞給人們提供的關於任何一項事件的確定性那樣的程度；——又比如，瞎說宗教信仰的確定性還依靠這些見證偶然的保存傳留，一方面是文件的留傳保存，另一方面是輾轉傳抄的準確與忠實，最後還有對這些死文字的含義的正確理解都有偶然性。但是事實上信仰並不想把自己的確定性寄托在這樣一些歷史見證和偶然條件上；信仰，在自己的確定性中，乃是對它的絕對對象的一種純真自然的關係，乃是關於絕對對象的一種純粹的知識，這種知識並不容許什麼詞句、文獻和抄寫人等等因素混雜到它對絕對本質的意識中來，並不讓自己由這樣一些事物來中介。這種意識勿寧說即是它的知識的自身中介著的根據；它即是精神自身，而精神既是從個別意識的內心深處自己見證自己，也是通過一切人所普遍表現出來的對它的信仰而自己見證自己。如果信仰想當真地以歷史事實為根據給自己的內容提供象啟蒙所說的那種論據，或者退一步說提供證明，彷彿關鍵確實就在這裏，那麼，它就是已經上了啟蒙的當；而且它以這種辦法來論證自己或鞏固自己的種種努力，只不過是一些見證，證明它已經受了啟蒙的傳染。

但是，由於在關係的規定中自在這一方也參与其事，所以關係的形式是可以任意形成的；因為形式是自在否定物，從而是自身的反對物；它既是有也是無；它既是自在也是對方，或者換個說法也一樣，現實與作為彼岸的自在的關係既是對現實的一個否定也是對現實的一個設定〔或肯定〕。有限的現實於是真正可以說就是通常人們使用的那種東西了。因此，現在感性|事物與作為自在的絕對，發生了肯定的關係，而且感性的現實本身就是自在的；它由絕對創造著，養育著，照護著。可是同時，它也與作為對方、作為它的非存在的絕對發生著否定的關係，在這種關係中，它不是自在的，而是為一個他物的。如果說在前一個意識形態中，對立的〔兩個〕概念曾把自己規定為善和惡，那麼現在相反，在純粹識見這裏，它們變成自在的存在和為一個他物的存在〔兩個〕更加純粹的抽象了。

它的含義是，知識與知識的對象即是同一個東西。因此，純粹識見所說的他物或對方，它所說的謬誤或謊言，不是什麼別的正是它自己；它只能懲處即是它自己的那種東西。凡是不合理性的東西，它就沒有真理，換句話說，凡沒經概念把握的東西，就不存在；因此，當理性談論不同於它自己的一個他物時，它所說的事實上只是它自己本身；所以在這裏它並沒跳出它自己以外去。——這場與對方的鬥爭，因此本身就兼含著這樣的意義：它的鬥爭也就是它的實現。因為所謂實現，恰恰就是把環節發展出來再把它們接收回去這樣一個運動；這個運動的一個部分乃是進行區別，在區別運動中那進行理解的識見把自己樹立為對象；而當它停留在這個〔對象〕環節中時，它就自身異化了。作為純粹識見，它是沒有任何內容的；它的實現運動就在於：它自身變成自己的內容，因為，既然它是範疇的自我意識，就沒有任何他物可以變成它的內容。但是，由於它最初在對方中所識見到的對象，它只認為是對象，而還不知道那即是它自己本身，所以它就在對方中錯認了自己，無視了自己。因此，所謂純粹識見的完滿實現，意思就是說，它認識到它起初所認為是對象的那個內容即是它自己的內容。但這樣一來，純粹識見〔發展完成〕的結果，就將既不是它所反對的那些謬誤的重建或恢復，也不僅僅就是它最初的概念，而是這樣一種識見：認識到它自己的絕對否定物即是它固有的現實，即是它自己本身，或者說，即是它那認識自己本身的概念。——啟蒙對種種謬誤所進行的鬥爭的這種性質，即，它反對在謬誤之中的它自己本身並譴責在謬誤中的它自己所主張的東西，這樣一種鬥爭的性質，乃是為我們的，〔是我們考察這個運動的人所認識到的〕，或者說，這種情況對啟蒙本身及其鬥爭來說是自在的。

不同的東西互相有用的方式也不同；但所有的東西都因為它們自己的本質的緣故，也就是說，都因為是在雙重方式下與絕對發生著關係的緣故而具有這種相互為用的性質，——就其以肯定方式與絕對發|生|關|系而言，一切事物都是自在自為的，就其以否定方式與絕對發|生|關|系而言，一切事物都是為他的。所以，與絕對本質發|生|關|系，或者說宗教乃是一切有用之中最有用的東西；因為它是純粹的有用本身，它是使一切事物所以站得住的東西，亦即它們的自在自為的存在，它是使一切事物所以倒下去的東西，亦即它們的為他的存在。

現在，我們有待考察的還有一個第三環節，即，意識與絕對本質在行動上的關係。這種行動，在於揚棄個體的特殊性或者說揚棄個體的自為存在的自然方式，通過揚棄，個體就產生確定性，確信自己在行動之後是一個純粹的自我意識，也就是說，確信自己作為一個自為存在著的個別的意識，是與絕對本質合而為一的。——由於在行動中合目的性和目的已區別開來，又由於純粹識見對待這個行動也是採取了否定態度，如同它在別的環節中之否定它自己本身那樣，所以純粹識見，從合目的性這方面來看，必然顯得自己是愚蠢的、不可理喻的，因為照它看，見解和意圖的結合，目的和手段的一致，成了一種他物，甚至成了它的對立物，——但從目的方面來看，它必然把壞東西、享受和佔有當成目的，從而表明自己是最不純粹的意圖，因為純粹的意圖，作為他物，也就是不純粹的意圖了。

純粹識見知道信仰是與它自己、與理性和真理，正相反對的東西。在它看來，信仰一般地說是一團迷信、偏見和謬誤的大雜燴，同樣，對它說來，把握著這種內容的意識又更進一步地把自己組織成為一個謬誤王國，在這個王國里，謬誤的識見，一方面，就是意識的直接的、天真樸素的、並沒自身反思的一般群眾（all gemeine Masse），但另一方面，它本身又包含有與天真樸素性分庭抗禮的自身反思或自我意識這樣的環節，這后一種自身反思的環節，作為躲在背後的、為自己而堅持存在下來的識見和惡意，愚弄著那前一種直接的、天真的識見。一般群眾於是成了這樣一種教士階層欺騙的犧牲品，這種教士階層，其所作所為，無非是要滿足其妄想永遠獨霸識見的嫉妒心以及其他自私心，並且，它同時還與專制政體一起陰謀活動，狼狽為奸。而專制政體作為實在王國與這個理想王國的無概念的綜合統一體——一個矛盾百出的希奇古怪的東西——高高君臨于群眾的壞識見與教士的壞意圖之上，並且還進一步鄙視它們，將兩者聯合於其本身之中，利用民眾的九九藏書愚蠢和混亂，憑藉教士們的欺騙手段，坐收漁人之利，實現他太平無事的統治，滿足它的私慾和專斷；但是，同時它也表現出識見的這同一愚蠢性，它也同樣是迷信和謬誤。

①黑格爾在這裏對他前節所說的作了補充；信仰是唯一有內容的思想，而識見是唯一否定性的思想；他現在指出發展的意義在於：識見將取得一種內容，識見的肯定性的東西（十八世紀的哲學）即將出現。——譯者

①奧里根（Origenes，185-254）是早期的天主教神學家。——譯者

這就是啟蒙讓信仰看到的它自己的情況。啟蒙所以表現得這樣不好，是因為它恰恰從它對一個他物的關係上取得了一種否定的實在，或者說，把它自己表述成了它自己的反面；但純粹識見和純粹意圖必然要取得〔其對一個他物的〕這種關係。因為這就是它們的實現。——這個實現看來主要是否定性的實在。也許它的肯定性的實在情況比較好些；那麼讓我們來看看它的肯定性的實在是個什麼樣子。——如果說一切偏見和迷信都已排除掉了，那麼不免要問：現在下一步是什麼呢？啟蒙不傳播偏見和迷信，它究竟傳播了什麼樣的真理呢？——其實這個肯定性的內容它早在它排除謬誤時就已經說出來了，因為它自己的那個異化同樣也就是它的肯定性實在。——在那對信仰而言即是絕對精神的東西那裡，它把它從中所發現到的規定都理解為木頭、石頭等等，理解為一種個別的現實事物；由於它以這個方式把絕對精神的一切規定性亦即一切內容一般地都理解為一種有限性，理解為人的本質和人的表象，於是在它看來絕對本質就成了一種真空，任何規定、任何賓詞都附加不上去。假如附加什麼規定、賓詞到這上面來，那將是根本不可原諒的事；而恰恰由於這種附加，於是產生出了大量的迷信。理性，純粹識見，本身當然不是空虛的，因為它自身的否定物就是它的對象，它的內容；相反，它倒是內容豐富的，但是它之豐富，只是富於個別性和限制性；它表現它有眼光有見識的地方，就在於它既不讓個別性限制性這類東西歸屬於絕對本質，也不把它們附加到絕對本質上來，而因為這樣，所以它懂得如何把它自己和它的有限性財富都安排到它們應有的位置上，懂得如何尊嚴地對待絕對。

Ⅰ．識見對信仰的否定態度

①照上一節所說，〔絕對〕本質是作為對象呈現於信仰之前的，這對象雖然是一種空的形式，但識見卻只考慮這個對象性的形式，而且由於識見本身是現實的自我，在現實的自我看來，對象性形式就只能是感性存在。所以，識見就只把信仰的本質看成象石頭、麵包、偶像之類的感性東西。——譯者

所以，啟蒙在理解它自己的對象時，首先而且一般地是把它的對象當成為純粹識見，並且由於對自己本身不認識，就把這對象宣布為謬誤。在識見本身中意識是這樣理解一個對象的，即，對象成為了意識的本質，或者說，成為了被意識所滲透的一種對象，在這種對象中，意識保持著自己，保持自己為自己本身，保持自己為呈現於自己面前的東西，並且，還創造或產生著這種對象，因為意識就是這種對象的運動。啟蒙正確地把信仰宣布為正是這樣的意識，因為它在談論信仰時說道，那對信仰而言是絕對本質的東西，乃是信仰自己的意識的一個存在，乃是信仰自己的思想，乃是一個由意識創造出來的東西。①啟蒙於是宣稱信仰是一種謬誤，認為信仰關於啟蒙自身是什麼所說的話純然是一種瞎扯。——啟蒙儘管自以為是在向信仰講述些新的智慧，但在它這樣做時它所說的完全不是什麼新東西；因為，信仰的對象，在信仰看來，也恰恰就是這個東西，確切地說，也恰恰就是信仰自己的意識的純粹本質，所以這個意識之將自己安置到它的對象中，並不是把自己當成已被否定已經喪失了的，相反，它勿寧非常信任它的對象，這就是說，它恰恰認為它自己作為這個意識，或者說作為自我意識就在它這個對象身上。當我信任一個人時，我所信任的這個人對他自己的確信〔或確定性〕，就是我對我自己的確信或確定性；我從它身上認識到我的為我存在，我認識到，他承認我的為我存在並且我的為我存在就是他的目的和本質。但是信任就是信仰，因為信仰的意識是把自己直接關聯著它的對象的，因而也就直觀到：它與它的對象是合而為一的，它就在它的對象之中。——此外，既然我在其中認識我自己的那個東西，對我說來，是一個對象，那麼在這個對象中，我，對我說來，也就同時是另外一種自我意識，具體說來，是這樣一種自我意識：它在這個對象中已經自身異化，已經擺脫了它自己特殊的個別性，或者說，已經擺脫了它的自然性和偶然性，但是一方面它在這個對象中繼續是自我意識，而另一方面它還是在這同一個對象中，卻是一種象純粹識見這樣的本質性的意識。——識見這個概念，不僅含有下列這個意思：意識在它自己所見識到的對象中認識到自己本身並即在對象中直接地（無須先離開被思維的東西然後再返回自身）具有著自己本身；並且還有這樣的含意，即，意識還知道它自己也是中介運動，還知道它自己也是行動或產生，因為這樣，所以在思想中意識的自我與對象的這種統一，是為它〔意識〕的〔換句話說，這種統一，意識是知道的〕。——恰恰這種意識也就是信仰；服從和行動是那對絕對本質中的存在的確定性（確信）之所以能產生的一種必要環節。信仰的這種行動，不錯，看起來好象並不是絕對本質自己賴之以產生的那種行動。但是，信仰的絕對本質；從本質上說，它並不是在信仰意識的彼岸的那種抽象的本質；相反，它是〔宗教〕社團的精神，它是抽象本質與自我意識的統一體。〔當我們說〕信仰的絕對本質是社團的精神，在這裡是說，社團的行動乃是一個本質性的環節；這種精神只是通過了意識的產生活動才成其為精神的，——或者更確切些說，它不是沒通過意識而產生出來的；因為，儘管這個產生活動是非常本質的，但它從本質上說畢竟不是〔絕對〕本質的唯一根據，它只是一個環節而已。〔絕對〕本質同時既是自在的又是自為的。

但是，啟蒙鬥爭的第一個方面，即是說，啟蒙之因對它的自身等同的純粹性採取否定性態度而變為不純粹，成了對象，乃是為信仰的，〔是信仰所認識到的〕；信仰於是認為啟蒙是謊言、非理性和壞意圖，正如啟蒙認為信仰是謬誤和成見一樣。——就其內容而言，啟蒙起初是毫無內容的識見，在這空的識見看來，啟蒙的內容好象是一種外在的他物；因此，當啟蒙發現還不是屬於啟蒙的內容這一形態的內容時，內容還是一種與啟蒙完全獨立無涉的特定存在，還是在信仰里的東西。

因為，啟蒙對待信仰意識所根據的並不是啟蒙自己特有的原則，而是信仰意識本身中原有的原則。啟蒙只不過把信仰意識自己的一些不自知地分散孤立著的思想聯繫到一起呈現給信仰意識而已；啟蒙只不過使信仰意識根據自己的某一個思想環節去回想也是其自己本來就有的、但一想到這一環節就總被忘掉了的那些別的思想環節而已。啟蒙通過這樣的事實向信仰意識表明自己是純粹識見：那就是，它能在某一個特定的環節上見到全體，它能找出與該環節聯繫著的對立面，並能使一個轉化為別一個從而產生出這兩個思想環節的否定性本質、概念。這樣一來，啟蒙在信仰看來就成了一種歪曲和謊言，因為它把信仰的諸環節的他在（Anderssein）揭示出來了；它因此好象把信仰的環節都直接搞成不同於它們在其個別性中時的某種別的東西了；但是，這種別的東西也同樣是本質的，並且真正說來是信仰意識在其本身中本來就有的，只不過沒曾被信仰意識想起過而被保存於什麼別的地方了的；因此，這種別的東西，既不是信仰意識以外的什麼異己物，也不能為信仰意識所否認。

那麼，它怎麼能夠談論欺騙和迷惑呢？既然它自己關於信仰所說的話正是它所認為的信仰的情況的反面，那麼它倒不如說向信仰表明它自己是有意識的謊言。意識既然在它的真理性中直接有著對它自己的確定性，意識既然在它的對象中佔有它自己，換句話說，既發現到又產生出它自己來，那麼在這種情況下如何還會發生欺騙和迷惑呢？區別已不復存在，甚至在詞句中也不再有什麼區別了。——人們曾提出過下述這個一般性問題九九藏書：是否有可能迷惑或欺矇一個民族①，其實這個問題的答案應該是，問題根本是廢話；因為一個民族在這種事情上是不可能欺矇的。——用黃銅混充黃金，用仿造的膺幣混充真正的貨幣，可以使少數人受到欺騙，把一場敗北的戰役說成一場大捷的戰役，也可以使多數人受到蒙蔽，還有諸如此類的一些關於感性|事物和個別事件的謊言，都可以在一定長的時期內使人信以為真；但是，在關於本質知識中，在這裏既然意識有著對它自己的直接的確定性，欺騙矇混的思想是完全沒有存在餘地的。

毫無疑問，對信仰說來，啟蒙的這種肯定性結果也象它對信仰的否定性態度〔關係〕一樣是極端討厭的。這樣的識見，即，認為在絕對本質中沒有任何別的，有的只不過是絕對的本質、最高的存在（êtresuprême）或至大的空虛，——

因此可以說，它既否認自己是純粹識見也否認自己是純粹意圖，說它否認是純粹識見，乃因為它否定直接合目的的行動，說它否認是純粹意圖，乃因為它否定去證明自己擺脫了個別性目的的那種意圖。

因為啟蒙把它的一切環節都歪曲了，把它們歪曲成一些與它們在信仰中的真實情況大不相同的東西；而啟蒙之反對信仰以及堅持其自己的真理，則只有人世的權利；因為啟蒙所做的不公正的事情，所進行的顛倒和改變，乃是不平等的一種權利，這種權利是屬於那與簡單本質或思維相對立的自我意識的本性的。但是，既然啟蒙的權利是自我意識的權利，那麼啟蒙就將不僅限於主張它自己也有權利，以便讓兩種精神權利彷彿可以互相對峙各不相下，相反，它將主張它的絕對權利，因為自我意識是概念的否定性，而這種否定性不僅是自為的，並且也是干預其對方〔意識〕的；而且由於信仰就是一種意識，所以信仰就將不能拒絕承認啟蒙有它的權利。

啟蒙於是對信仰有了不可抗拒的支配力，因為，在信仰本身中就存在著種種支持啟蒙使之現實有效的環節。如果我們仔細考察這種力量的後效，則我們看到，它對信仰所採取的反對行為好象是在分裂著信心（或信任Vertrauen）與直接確定性之間美滿的統一，好象是在以感性現實的低級思想沾污著信仰的精神性的意識，好象是在以理智的、自身意志的和實踐的虛驕破壞著信仰因謙卑而取得的寧靜的和安全的心情。然而事實上啟蒙給信仰帶來的並不是這些，而勿寧說，啟蒙是在揚棄著信仰本身中原來存在的那種無思想的或者更確切地說無概念的割裂狀態。信仰意識使用的是雙重的衡量尺度，它有兩種眼睛，兩種耳朵，兩種口舌和語言，它使一切表象都成為雙重的，卻並不把這種雙重性的東西進行對照。換句話說，信仰是生活在兩種知覺中，一種是純然生活于無概念的思想中的意識的昏睡著的知覺，另一種是單純生活于感性現實中的意識的覺醒的知覺，而且信仰在這兩種知覺中分別過著互不相干的各自的生活。——啟蒙以感性世界的表象來啟發那個天堂世界，給天堂世界展示出信仰所不能否認的這個有限〔世界〕；信仰之所以無法否認，乃是因為信仰是一種自我意識，因而是這樣一種統一體：上述兩種表象同屬於這個統一體，而且兩者在這統一體里是結合在一起兩不分離的；其所以兩不分離，則是因為它們都隸屬於信仰所過渡而成的那同一個不可分割的簡單的自我。

3．有用是啟蒙的基本概念

3．識見是對它自己的誤解

1．思維的自身運動

①1778年由菲特列大帝提出來的柏林科學院的懸賞求答的問題。——原編者

同時，啟蒙的這種獨特的明智之見，在信仰看來必然又是平庸之見，甚至還是它對自己之平庸的招供；因為啟蒙之所以是這種見解，就在於它對絕對本質什麼也不知道，或者換個說法也一樣，它對絕對本質只知道這樣一種完全平凡的真理，那就是，絕對本質僅僅就是絕對的本質而已，相反，它只對有限事物有所知道，而且更確切地說，它知道有限事物是真實的東西，並且認為這種關於有限事物亦即關於真實東西的知識是最高的知識。

在信仰的行動的不公正性問題上，啟蒙是和信仰意識意見一致的，一致之處就在於，信仰意識本身也承認佔有財產、保持財產和享受財產這個現實；信仰意識在保衛其財產時越是堅決和頑強，在放棄其享受時也就越是粗野和狠心，因為它放棄財產享受的這個宗教行動，關涉著這個現實的彼岸，能夠替它換取在那現實之彼岸的自由。犧牲自然慾望和放棄享受的這種禮拜〔行動〕，由於現實與彼岸的對立，事實上就沒有任何真理性；保存是與犧牲雙雙並存著的；這樣的犧牲只不過是一種姿態，它只在一個很小的部分里完成了真正的犧牲，因而事實上只是作了象徵性的犧牲。

首先，啟蒙堅持主張概念〔這個環節〕乃是意識的一種行動；它違反著信仰的看法，堅持主張信仰的絕對本質是信仰者亦即一個自我的意識的本質，換句話說，絕對本質是由意識創造出來的。在信仰意識看來，它的絕對本質固然對它而言是自在的東西，同時卻不是一個什麼異己的東西，如果說是自在的但又是異己的東西，那就彷彿說，這東西卻是在那裡，而人們卻不知道是怎麼樣和從哪來進來的；事實上勿寧是，它所信任就在於發現它自己作為這一個〔特殊的〕個人的意識即在絕對本質之中，而它所以要順從和禮拜，就在於要通過它的行動使絕對本質成為它的絕對本質。關於這一點，真正說來，啟蒙只是對信仰提醒一下而已，因為信仰曾毫不含糊地宣稱絕對本質的自在〔存在〕是在意識的行動的彼岸。——但是，啟蒙即使針對著信仰的片面性提出了一個與信仰在這裏所思維的唯一環節——與存在正相對立的環節——信仰的行動，但它本身既然同樣沒有把它的思想結合到一起，那麼它就是在孤立信仰的行動這個環節，而把信仰的自在宣布為僅只是意識的一個產品。但是，被孤立了的，與自在相對立的行動，是一種偶然的行動，而且，它，作為一種起表象作用的行動，是虛構——

不論懷疑主義的意識，或是理論的和實踐的唯心主義的意識，它們的各種不同方式的否定態度，如果同純粹識見以及傳播純粹識見的啟蒙的否定態度比較起來，都只是些低級形態的否定態度；因為純粹識見是從〔精神〕實體誕生出來的，它知道意識的純粹自我是絕對的，它與一切現實的絕對本質的純粹意識，進行對抗較量。——信仰和識見雖然是同一個純粹意識，但按照形式來說是彼此對立的，對信仰而言，本質是思想而不是概念，因而是一種與自我意識完全相反的東西，而對純粹識見而言，本質是自我〔主體〕；因此，它們相互之間的關係是，每一方都是另一方的絕對否定物。——在雙方對立的情況下，一切內容都屬於信仰，因為在信仰的安靜的思維元素里，每一環節都贏得其持續存在；——而純粹識見，最初是沒有內容的，並且勿寧可以說它純然是內容的消失；但是，它通過它對它的否定物的否定運動，將使自己實現出來並將取得一種內容。①

其次，啟蒙所以堅持認為它有權利反對信仰意識，其根據又在這裏，即，當它把信仰意識所崇拜的對象看作石頭和木頭之類的一種有限的擬人的規定性時，信仰意識自己對這個看法也是接受的，承認的。因為，由於信仰意識是這樣一種分裂為二的意識，它既有一個現實的彼岸又有這個彼岸的一個純粹的此岸，所以事實上信仰意識本身對它所崇拜的對象也抱有這種感性|事物的看法，即是說，也認為這是自在而自為地有效準的東西；不過信仰意識並沒有把關於自在而自為存在著的東西的兩種看法，亦即有時認為是純粹本質而有時又認為是一個普通的感性|事物這兩種看法，結合到一起。——甚至連它自己的純粹意識也不免受這后一種看法的影響；因為，由於它的超感性世界里沒有概念，所以它這超感性世界的諸差別就是一系列獨立的形態，而它們的活動就是一種不期然而然的偶發事件，換句話說，超感性世界的諸差別都只是屬於表象方面的東西，它們本身都具有著感性存在的樣態①。——至於啟蒙呢，在它這一方面也是一樣，它同樣把現實孤立為一種被精神遺棄了的本質，把規定性孤立為一種固定不移的有限物，彷彿既不是本質的精神活動中的一個環節，又不是無，也不是一種什麼自在自為地存在著的東西，而勿寧是一種消逝著的東西。

因此，從合目的性方面看，我們發現，懷有信仰的九*九*藏*書個體之因它真實地捨棄自然享樂從而取得了解脫自然享樂的桎梏的較為高尚的意識，以及它之通過實際行動來證明它對自然享樂的蔑視並不是一句謊言而確是真心實意，如此等等，啟蒙都認為是愚蠢不智——同樣，有信仰的個體通過放棄它的財產，來擺脫它之作為一個排斥一切其他個體而獨佔自己財產的絕對個別的個體這樣一個規定性，在啟蒙看來，也是愚蠢不智的；啟蒙認為，該個體這樣的行動，實際上表明它並沒有當真地進行它的解脫，毋寧只表明它超脫了自然的必然性：即，超脫了使它自己個別化、並在這樣絕對地使自己的自為存在個別化的過程中否認別的個體與它自己同是一樣的東西這樣一種自然必然性而已。——純粹識見認為這兩種情況都是既不合目的又不正當的。——它認為，為了表明自己解脫了享樂和佔有因而拒絕享樂，拋棄財產佔有，這是不合目的的；那麼，反過來說，它將宣稱那為了要吃飯而採取實際可吃的東西的人是傻瓜了。——它又認為，拋棄一頓飯菜不拿奶油雞蛋換取金錢或拿金錢換取奶油雞蛋而恰恰相反地不取代價白白送掉這類東西，這也是不正當的；它宣稱，一頓飯菜和佔有飯菜之類的東西，都是一種自身目的，而這樣一來，它實際上等於宣布它自己是一個非常不純粹的意圖了，因為它已把享樂和佔有視為完全本質性的東西。另外，它作為純粹識見，又主張有必要去超脫自然存在物和超脫那追求這種自然存在物的貪慾；只是它認為，通過實際行動來證明這種超脫，乃是愚蠢的，不正當的。換句話說，這種純粹識見真正說來是一個欺騙，它標榜和倡導一種內心的超脫，而同時卻認為，認真地這樣做，把這種超脫實際地實行起來以證明其真理性，乃是多餘的，愚蠢的，甚至不正當的。——

1．啟蒙對信仰的顛倒

最後，啟蒙的第三個真理環節是諸個別本質對絕對本質的關係，也就是說，第一和第二兩個環節之間的關係。識見，作為同一物或無限物的純粹識見，也越出於差別物亦即有限的現實以外；換句話說，也越出於作為單純他在的它自己以外。單純他在的彼岸，在它看來就是空虛，於是它就把感性的現實跟空虛聯接起關係來。不過，並不是關係雙方都作為內容而進入于這個關係的規定之中：因為一方是空虛，因而只是由於另一方即感性現實的那一方的緣故關係才有內容。

讓我們現在進一步再來看看，信仰在它的意識——上述的看法只才涉及到信仰意識一般——的不同環節中是怎樣被啟蒙〔錯誤〕看待的。這些環節是：首先，純粹思維，或者就其作為對象來說，自在自為的絕對本質；其次，信仰意識對絕對本質的關係作為一種知識的關係，亦即它的信仰的根據，最後，信仰的意識在它的行動中或者說在它的禮拜中對這個絕對本質的關係。正如在信仰一般中純粹識見把自己誤解了否定了那樣，在信仰的這些環節中它的做法看法也同樣是顛倒錯亂的。

表象的一種產生〔活動〕，而表象都不是自在的東西；這些就是啟蒙對信仰內容的看法。——但是反過來，純粹意見同樣也說反面的話；比如說，當它強調概念本身所具有的那種他在環節時，它聲稱信仰的本質是一種與意識無乾的、在意識之彼岸的、為意識所不認識的異己的本質。就信仰來說，情況也是這樣，一方面，信仰信任它的本質，並因信任它的本質而取得對它自身的確信，另一方面，在它看來，它的本質的通路是不可探索的，它的本質的存在是不可達到的。

2．對信仰的諸論點的批判

①這裏談到，信仰意識把"聖父"、"聖子"、"聖靈"想象為三個截然不同的境界，使它們都具有表象的樣態；於是精神的必然性降為事件的偶然性。——譯註

純粹識見之所以捲入于這個矛盾里來，是因為它參加了一場爭執，並且以為自己在反對著什麼其他的東西（或他物）。——它所以以為如此，只是因為它的本質，作為絕對的否定性，正在於在它自身中含有著他物。絕對概念就是範疇；

從另一方面看，純粹識見的概念認為自己是不同於它自己的對象的一種別的東西〔他物〕；因為正是這個否定性規定，構成著對象。這樣，純粹識見又從另一方面表述了信仰的本質，它把信仰的本質說成是一種不屬於自我意識本身的異己物，而既然是異己物，所以不是它〔信仰〕的本質，而好象是暗暗地塞進它肚子里來的一個怪胎。但是啟蒙在這裏完全是一個傻子；信仰體驗到，啟蒙是這樣一種言論，它完全不知道它所說的是什麼，並且當它談到什麼僧侶的欺騙和群眾的迷惑時它完全不懂那是怎麼一回事。照啟蒙的這個說法，彷彿有某種外來的東西和別的東西通過玩魔術的傳教師的一種變戲法被當作本質暗中填進了意識里來，而它同時卻又表示，這某種東西就是意識的一個本質，意識信仰它、信任它、并力圖使它投合於自己；這就是說，啟蒙宣稱，意識把這個東西既看成它的純粹本質同樣又著成它的個別的和普遍的個體性，並且是通過它自己的行動把它的自身和它的本質結合起來產生了這種統一。一句話，啟懞直接宣稱它自己明明說是一種不屬於意識本身的異己物是意識的最固有的本性。——

①《拉摩的侄兒》："自然王國靜靜悄悄地鞏固著自己，我的三位一體的王國，地獄的大門面對著這個三位一體什麼也不能做。真，它是聖父，聖父產生善，善是聖子，聖子產生美，美是聖靈。這個外邦的上帝（神）謙虛地坐到祭壇上本地神像的旁邊。它越來越佔有了地位，而在一個晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴輕輕一推，於是唏哩！嘩啦！神像垮在地上了。"——荷夫麥斯特的編注。（狄德羅的這段話，原是描繪耶穌會士對無信仰的人的宣傳說教的成果的，但在這裏，正相反，黑格爾是藉以隱喻基督教信仰本身的。參看《拉摩的侄兒》，商務印書館版，第274頁。——譯者）

2.啟蒙的肯定命題

但是啟蒙一方面呢，它現在把內在的東西、非現實東西孤立起來以與現實性相對立，正如它以前在信仰的直觀和虔誠方面把事物性、外在性孤立起來以與信仰的內在性相對立那樣。它把本質之點放在意圖上、思想上，並且因此認為，旨在解脫自然目的的具體實行，是不必要的；相反，這種內在性本身是形式性的東西，它要在自然衝動中才能得到實現，而自然衝動所以被認為是正當的，正因為它們都是內在的，正因為它們都屬於普遍的存在，都屬於自然。3．信仰變為空無內容

①可參看費爾巴哈在《基督教的本質》中關於上帝的看法。——譯者

因此，當純粹識見是作為意識對象的時候，當它被意識所知道的時候，它早已經傳播開了；對它進行鬥爭，說明傳染已經發生了；鬥爭已是太遲了，一切治療都只會使病情更加沉重，因為疾病已經感染了精神生活的骨髓，即是說，損害了在自己的概念中的意識，或者說，侵襲了意識的純粹本質自身；於是這種意識就沒有可以戰勝疾病的力量。因為疾病是在本質自身，所以它的一些還沒有集中發作的零星表現就可以克服下去，表面癥候就可以抑制下去，不顯得那麼嚴重。這是對它最有利的情況，因為它此時既無需徒勞地浪費力量，也不表明自己並沒具有按它的本質所應有的價值，——當它以癥候和個別的發作而與信仰的內容及其外在現實的關聯相對抗時，是會出現上述情況的。而現在，它作為一種不顯形跡的和不受注意的精神，悄悄地把高貴的部分都到處滲透，隨後徹底地把全無意識的神像的一切內臟和一切肢體都掌握起來，"在一個晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴輕輕一推，於是唏哩！嘩啦！神像垮在地上了"。①——在一個晴朗的早晨，連當天中午都不見血跡了，因為病的感染把精神生活的一切器官都已滲透；到這個時候，只有記憶還保留著以前的精神形態的死去了的樣式，成了一段過去了的歷史，而誰也不知道是怎麼過去了的；於是新的抬上來供人崇拜的智慧之蛇，就這樣毫無痛苦地蛻去了一層枯萎的舊皮。

Ⅱ．啟蒙的原理

對付這三方面的敵人，啟蒙並不是不加區別的；因為它的本質既然是純粹識見，既然是自在自為地普遍的東西，那麼它與它的對手的真正關係就是這樣一種關係，即，在這種關係中它〔只〕與兩個方面共有的同一的東西打交道。至於從普遍的意識中分離孤九*九*藏*書立出來的個別性方面，乃是它的對立面，它是不能直接去觸動的。因此，欺騙人的教士階層和壓迫人的專制暴君這兩者的意志，不是它的行動的直接對象；它的行動所直接指向的對象，勿寧是並沒個別化為自為存在的那種無意志的識見，毋寧是有理性的自我意識的那種雖然具體存在於群眾之中卻還沒在群眾中已形成為概念的概念。但是，當純粹識見把這種誠實識見及其天真的本質從偏見和謬誤中拯救了出來時，它就從惡意的手中將其欺騙的實在性和力量摘除掉了；惡意的王國是以一般群眾的無概念的意識為它的基地和素材，——自為存在一般地以簡單的意識為它的實體。

純粹識見以否定態度對待信仰意識的絕對本質。這個本質就是純粹思維，而純粹思維是在它自己本身以內被設定為對象，或被設定為本質；在信仰意識里，思維的這種自在存在就同時取得了對自為存在著的意識來說一種對象性的形式，不過這對象性形式也僅只是空的形式①；思維的自在存在於是具有了一種作為表象而呈現出來的東西的規定。但是由於純粹識見按自為存在著的自我〔或主體〕這個方面來說是純粹意識，所以在純粹意識看來，這種他物就好象是自我意識的一種否定物。至於這種否定物，當然也還可以或者被當成思維的純粹自在存在或者被當成感性確定性〔經驗方面〕的存在。但是，既然這個否定物同時是為自我的，是自我的對象，而且這個自我作為自我具有一個對象，是一種現實的意識，那麼純粹識見自己固有的對象，本身就是一種屬於感覺確定性的、存在著的普通事物。純粹識見的這個對象以信仰的表象的形式呈現於純粹識見的面前。純粹識見咒罵信仰的表象，並咒罵在這表象中它自己的對象。但是它對待信仰的不公正態度，就在它對信仰的對象的看法中已經表現出來了，因為信仰的對象就是它自己的對象。它於是在談論信仰時就說，信仰的絕對本質是什麼一塊石頭，一塊木頭，雖有眼睛而看不見東西，或者說是什麼一塊饅頭，一塊麵糰，本來生長在田裡，經人加工改變了形象之後又被扔回田裡去，——再不然就以另外的什麼方式說，信仰把〔絕對〕本質擬人化了，搞成對象性的和可以表象的東西了。

〔概念本身的無中介的自為存在，作為他在，或者說以他在的形式出現，其所以說是肯定性真理，乃是因為：〕它之存在著，別的現實事物之在它以外，以及它象這些現實事物一樣處於它自己的自然的存在之中時就是自在自為的或者說是絕對的，如此等等，對於任何一個意識而言都是絕對確定無疑的。

2．識見反對信仰

從這一方面來看，既然關係雙方在本質上即是同一個東西，既然純粹識見的關係是通過同一元素並即在同一元素中發生的，那麼，它們之間的傳達就是一種直接的傳達，而它們的給予和接受就是一種暢行無阻的交流。無論另外還會有什麼樣的鍥子打進意識里來，意識自在地總是這樣一種簡單性，在這裏一切都被消溶，都被遺忘，都成為天真純樸，這種簡單性因而對概念是絕對易於吸收接受的。因此，純粹識見的傳達可以比為一股香味在暢行無阻的空氣里悄悄的擴散或傳播。它是一種滲透性的傳染，傳染並不是作為一種與它要去感染的那種無差別的元素相反對的東西預先就能被注意到的，所以它是不能防範的。直到傳染已經擴散開來，它才是為意識的，它才被當初對它漫不經心的意識注意到。因為，這種意識當初接受到自己本身中來的，固然是自身等同又和意識等同的簡單本質，但同時又是已返回于自身的否定性的簡單性，〔因為〕這種簡單性後來也按照自己的本性〔否定性〕發展成為相反的或對立的東西，而這就使意識回想起這反面的東西當初的存在方式；這樣的簡單性就是概念，概念是這樣的簡單知識，它既知道自己本身同時又知道它的對方，只不過，它所知道的對方，是在它自身內已經揚棄了的對方。

但是有限事物對自在存在的肯定關係和否定關係，這兩種考察方式，事實上同樣是必要的，因而一切東西都既是自在的又是為一個他物的，換句話說，都是有用的。——一切東西都獻身於別的東西，都讓自己為別的東西使用，都是為它們的；而現在，它們如果可以這樣說的話，腰桿重新挺硬起來，虎視耽耽，使別的東西望而生畏，都是自為的或為自己的，而且轉過來利用別的東西。——人是意識到了這種關係的東西，所以人的本質和人的地位就從這裏產生出來了。人，就其直接性而言，作為一種自然的意識，他是自在的，好的，作為一種個別的意識，他是絕對的，而別的一切都是為他的，更確切地說，由於各環節在人這種有自我意識的動物看來都有普遍性的意義，所以一切都是為了他的愉快和歡樂而存在的，而他，就象剛從上帝手中製造出來的天之驕子，逍遙於世界之上如同遊逛於一座專門為他而培植的花園裡一樣。——他一定也從善惡的知識之樹上摘取過果實；這棵樹上的果實對他有一項用處，那就是，足以使他與一切別的東西有所區別，因為他那天生善良的本性碰巧也有這樣的性質：歡樂過度就對它的本性有損，或者更確切地說，他的個別性本身也包含著它的彼岸，可以越出於自己本身以外去毀滅自己。為了防止這種情況，他發現理性倒是一種有用的工具，可用以適度地約束這種逾越，或者更確切地說，可用以在逾越了規定的限度的時候維護自己本身；因為這就是意識的力量。有意識的和自在地普遍的本質，無論從繁複性上或從持續性上說，它的享樂都必須是普遍的，而不是一種有規定有限度的東西；因此，尺度的規定就在於防止享樂在繁複性和持續性上受到阻撓或限制；這就是說，尺度的規定是無尺度〔或無限度〕。——正如對於人一切都是有用的，同樣，對於一切人也是有用的，而人的規定、人的使命也就在於使自己成為人群中對公共福利有用的和可用的一員。他照料自己多少，他必須也照料別人多少，而且他多麼照顧別人，他也就在多麼照顧自己；一隻手在洗滌另一隻手。但是他在哪裡，哪裡就是他適當的位置；他利用別人，也為別人所利用。

但是，啟蒙雖然提醒了信仰，使之注意其自己的那些孤立的沒聯繫到一起的環節，但對它自己本身卻也還同樣是沒有啟開蒙昧、同樣是認識不清的。它以純粹否定的態度對待信仰，只因為它把它的內容排除於它的純粹性之外，把它的內容當成它自身的否定物。因此，它既沒有在這種否定物中、在信仰的內容之中認識自己本身，它因此也沒有把它所提供的思想跟它提供出來的思想所反對的那種思想兩者結合起來，聯繫起來。由於它沒認識到，它所譴責的在信仰方面的那種東西直接就是它自己的思想，所以它自身總是處於兩種〔思想〕環節的對立之中，它只承認兩種環節之一，具體說，它每次都只承認那與信仰相對立的一個環節，而另外一個環節，它就使之與前一環節分離開來，恰恰象信仰的做法一樣。

最後，就對於信仰〔意識〕的行動的看法來說，啟蒙認為，捨棄享受和犧牲財產是既不公正而又不合目的的。——

啟蒙，自稱是純粹性的東西，在這裏把精神所認為的永恆生命〔永生〕和神聖精神〔聖靈〕都當成一種現實的、無常的事物，並以屬於感性確定性的一種本身毫無價值的看法加以沾污，——這種看法是那祈禱崇拜的信仰〔意識〕所根本沒有的，所以純然是由啟蒙誣栽給它的。——信仰所崇拜的東西在信仰看來既不是石頭也不是木頭也不是饅頭，更不是什麼別的有限時間里的感性|事物。如果啟蒙覺得應該說，信仰的對象畢竟也是象石頭木頭饅頭這樣的東西，或者甚至說自在地和真正地就是這類東西，那麼信仰，從一方面說，誠然也並不是不認識這個也是，但它認為這個也是是在它崇拜以外的東西，而另一方面，在它看來，它的對象自在地根本不是什麼一塊石頭等等的東西；在它看來，它的對象自在地只是純粹思維的本質。

這樣的意圖，即，認為一切事物在其直接的特定存在中都是自在的或好的，並且最後認為，個別的有意識的存在對絕對本質的關係，或者說宗教，可以由有用性概念加以表述而窮盡無遺，所有這些看法，對信仰說來，都是絕對可惡的東西。

1，純粹識見的傳播

在信仰的行動的合目的性問題上，啟蒙認為，拋棄一筆財產以便讓自己感覺到並向別人顯示出自己一概擺脫了財產，戒絕一種享受以便讓自己感覺到並向別人https://read.99csw.com表示出自己一概超脫了享受，這乃是笨拙的、不合目的的做法。信仰意識本身把絕對的行動當成一種普遍的行動；在它看來，不僅對它的絕對本質亦即對它的對象的行為，顯然是一種普遍的行為，就連個別的意識也應表明自己完完全全擺脫了它的感性本質。但是，對一筆個別的財產的捨棄或者對一種個別的享受的戒絕，卻並不是這樣的普遍的行為。而且由於在行為里，目的是一種普遍的東西，而實行是一種個別的東西，所以在意識看來，行為從本質上說總不能不包含著目的與實行這兩者的不協調、不對應；而因為這個緣故，這種行為就表明自己是一種沒經意識參加過或過問過的行為了，更進一步說，這種行為真正說來是太樸素以至根本不能算是一種行為了；為了證明自己並不貪求口腹之樂而進行絕食，為了證明自己並不沈湎于其他肉體快樂而象奧里根①一樣廢除一切肉體的享受，這實在是太樸素、太天真了。行為本身表明自己是一種外在的和個別的行動；但貪慾則有內在的根源，是一種普遍的東西；貪慾的樂趣既不會隨同尋樂工具的消逝而消逝，也不會因戒絕了個別欲求而消逝。

現在純粹識見與絕對本質的天真意識之間的關係有了兩個方面，一方面，純粹識見自在地與天真意識即是同一個東西，但另一方面，天真意識聽任絕對本質及其部分都在它自己的思想的簡單元素中自然發展，讓它們取得持續存在，並且讓它們只充當它的自在存在，只以對象的方式出現，卻否認在這種自在存在中含有它的自為存在。——只要是，按照第一方面，信仰自在地對純粹意見而言是一種純粹的自我意識，而且只要是，信仰僅只自為地就成為一種純粹的自我意識，那麼，在信仰這個概念中，純粹識見，而非謬誤識見，就找到了自我實現的元素。

但是，隱瞞著自己的行動的精神，在它自己的實體的簡單內在中所進行的這種不聲不響的活動，只起純粹識見的實現的一個方面。純粹識見的傳播，並不僅僅在於相同的東西與相同的東西互相投合；它的實現並不僅僅是一種暢行無阻的擴散。相反，否定的本質的行動，本質上也是一種發展了的、進行著自身區別的運動，這種運動作為有意識的行動，必須在特定的有目共睹的實際存在中把它的各個環節攤列出來，必須表現為兩軍對壘下的一種戰鼓喧天兵戎相見的暴力鬥爭。

我們因而必須看看，純粹識見和純粹意圖是怎麼樣以否定的態度來對付它所遇到的與自己相對抗的對方的。——抱有否定態度的純粹識見和純粹意圖，由於其概念即是一切本質性，而不是其本身以外的什麼東西，所以只能自己是自己本身的否定物。因此，它作為識見，就成為純粹識見的否定物，就成非真理和非理性，而它作為意圖，就成為純粹意圖的否定物，就成為謊言和目的不純。

這樣一來，信仰就喪失了充實著它的元素的那種內容，並沉淪為這樣一種精神狀態，在此狀態下，精神只在其自身中進行著沉悶的編織〔活動〕。信仰已被排除出它自己的王國，或者說，這個王國已被搶劫走了，因為，覺醒的意識已把這個王國的一切區別和擴展都搶劫到自己這裏來，將其一切部分都當成大地〔人世〕的財產索取回來，歸還給了大地。但是，信仰並沒有因此而感到滿意，因為經過這樣的啟發之後，它發覺，到處呈現出來的都只是個別的本質，以至於能對精神有所激發的，就只是無本質的現實和喪失了精神的有限事物了。——由於信仰已沒有內容而又不能甘居於這種空虛之中，換句話說，由於它超越這個即是它唯一內容的有限世界之後所找到的只是空虛，所以它就成了一個純粹的眷望，它的真理就成了一個不復容有任何適當內容存在其中的空虛的彼岸，因為一切一切都已另作安排使用了。——這樣，信仰事實上就變成了與啟蒙同樣的東西，即是說，變成了使自在存在著的有限事物與那不曾認識也不可能認識因而不具任何賓詞的絕對發|生|關|系的意識；其不同處只在於，啟蒙是滿足了的啟蒙，而信仰則是沒有滿足的啟蒙。不過啟蒙是否能繼續心滿意足下去，馬上就將從它自己身上發現出來；那因失掉了它的精神世界而憂傷抑鬱的精神所懷抱的眷望之情，仍然潛伏在背後。甚至啟蒙自己身上就有著沒有滿足的眷望這一污點，這個污點，——在啟蒙的空虛的絕對本質那裡，表現為一種純粹的對象，——在超過啟蒙的個別本質以趨赴空虛彼岸的超越中，表現為一種行動和運動，——在有用事物的無我性（Selbst losigkeit）中，表現為一種有內容的對象。啟蒙將要消除這個污點；而只要仔細考察一下被啟蒙視為真理的那種肯定性結果，我們就會看到，這個污點自在地已經取消掉，揚棄掉了。

顯而易見，知識的根據方面的情況也是這樣。信仰意識自己承認著一種偶然的知識；因為，它與偶然性|事物保有關係，而且在它看來絕對本質自身就是一種表象化了的普通現實；這樣，信仰意識就也是一種在自己本身中沒有真理的確定性〔確信〕，而且它就坦率招認自己是這樣一種處於那確信著自己並證實著自己的精神之此岸的、非本質的意識。不過，信仰意識在它關於絕對本質的直接的精神性的知識中，把這個環節忘掉了。——但是，啟蒙固然記住了這個環節，卻又只想到偶然知識而忘掉了他物，——啟蒙只想到那通過一個異己的第三者參与而發生的中介過程，而忘掉了這樣一個中介過程：在這個中介過程里，直接的東西本身就是它自己藉以與他物亦即與自己本身發生中介的那個第三者。

Ⅲ．啟蒙的正當權利

因此它並不統一兩者從而創造出兩者的統一體、概念，而勿寧是，概念在它面前出現是自為地發生出來的，換句話說，它只是發現到現成存在著的概念而已。因為，純粹識見的實現〔運動〕，從本質上說，恰恰是這樣的：首先，那以概念為本質的純粹識見自己本身異化為一個絕對的他物，否認了自己，（因為概念的對立是絕對的），然後再從這個他物回到自己本身，也就是說，回到它的概念。——但啟蒙僅只就是這個運動，它是純粹概念的一種還沒有被意識到的活動，這種活動誠然達到了它的對象，也就是說，達到了它自己本身，但是它把對象亦即它自己當成了一個他物，並且它也不認識概念的性質，即是說，它也不知道，那無差別的東西就是絕對分裂著自己的東西。——因此，純粹識見在反對信仰時所以是一種概念勢力，乃是因為它是把信仰意識中各自孤立的環節聯繫到一起去的運動，而由於這麼一聯繫，信仰各環節之間的矛盾就顯現出來了。純粹識見所以能對信仰施加暴力，其絕對權利就在這裏；但是，識見所以能使這種暴力成為現實，產生實效，則恰恰在於這樣的事實：即，信仰意識本身即是概念，而且本身承認了純粹識見給他找出的那個對立面。純粹識見於是保有了它反對信仰的權利，因為它使信仰本身所必要的和信仰本身所已有的東西在信仰那裡成了有效準的東西。

與這個空虛的本質相對立而作為啟蒙的肯定性真理的第二環節的，是那屬於意識和一切存在而被排除於一個絕對本質之外的個別性一般，也就是說，是絕對的自在而又自為的存在。現在，那就其最初的現實而言本是感性確定性和意見的意識，在遍歷了它的全部經驗路程以後又返回到了它最初出發的這個地方來，重新成了一種關於它自己的純粹否定物的知識，或者說，成了一種關於那些與它的自為存在截然對立的感性|事物亦即存在著的事物的知識。但是它在這裏已不是一種直接的自然的意識，而是為它自己而變成這樣一個意識的了。當初，它由於它自己的發展實現而陷入于各種糾紛之中不能自拔，現在，讓純粹識見把自己導回於它的最初形態，因而它已經取得了經驗，深知這最初的形態是發展的結果了。這種感性確定性，因以識見為根據，知道一切其他意識形態亦即感性確定性的一切彼岸都是等於零的虛無，就不再是意見，而是絕對真理了。所有超脫了感性確定性的那些意識形態所共有的這種虛無性，真正說來，僅只是這種真理的一個消極的證明，除此而外它是別無所能的，因為感性確定性自己的肯定性真理，正就是作為對象的並且確切說來作為他在的那種概念本身的無中介的〔直接的〕自為存在；——

信仰有權利反對啟蒙，這權利是神聖的權利，是絕對自身等同或純粹思維的權利，而且信仰認為它所受啟蒙的對待是完全不公正的，沒有任何權利的；