本質之所以到現在本身一分為二（Entzweiung），乃是因為它受了兩種不同方式的考察；一方面，本質必定本身中具有區別，另一方面，正是在這種區別中，兩種考察方式又合而為一；因為，純粹存在和否定物兩者所賴以互相區別的那些抽象環節，隨後在這兩種方式所考察的對象中又聯合起來了。——它們共有的普遍物就是純粹的自身顫動或純粹自身思維的抽象。這種以自己為軸心的單向自轉運動，必然把自己拋散，化為諸多環節，因為，只有當它區別它自己為環節時，它本身才是一種運動。這種環節區別運動，把不動的東西〔本質〕，當作不復是現實思維、不復是自身生活的純粹存在的一種空殼，拋在身後；因為這種區別運動，作為差別，乃是一切內容。但是這種區別運動，既然把自身置於上述統一性之外，那麼，它就是諸環節的先後交替，就是自在存在、為它存在和自為存在這些環節的一種不向自身返回的先後更替；——它就是純粹識見的現實意識以之為對象的那種現實，——功利（或有用性，Nutzlichkeit）。

有用的東西本身並不是這樣一種否定本質，即是說，它並不是把這些環節當作互相對立的環節同時又以同一個觀點或態度不加分別地看待它們，或者把它們一律當作一種自在的思維（就象它們作為純粹識見時那樣）來看待。有用的東西本身固然保有自為存在環節，但自為存在環節在它這裏並不干涉自在存在和為他存在這兩個環節，假如那樣，自為存在就該是自我（或主體）了。因此，純粹識見在有用的東西這裏，就把存在於其諸純粹環節中它自己的概念當成對象；它是對這種形而上學的意識，但還不是對這種形而上學的概念理解；

純粹識見雖然完滿，但作為自我意識；仍然缺少虛妄的意識所具有的那種現實——世界，思維當初就是把自己從這個現實、這個世界上升到思維高度上來的。就一個意義說，純粹識見所缺少的這種東西，已經在功利中獲得了補充，因為它在功利中達到了肯定的對象性；純粹識見因此就是一種現實的、在自身中滿足了的意識。這種對象性，現在，構成著純粹識見的世界；純粹識見已成為了觀念的世界和實在的世界、亦即所有的先行世界的真理性。精神的第一個世界，是由它的分散著的特定存在以及對它自身的個別確定性構成起來的廣闊王國；正如自然將自己的生命分散為無限繁多的形態那樣，它雖有多種形態，卻沒有各該形態的類型①。第二世界含有類型，是自在存https://read.99csw.com在的王國或者說是與上述確定性相對立的真理性的王國②。但第三世界是功利王國，在這裏，有用性就是真理性，而真理性同樣也就是自身確定性。信仰的真理性王國，缺少現實性原則，或者說，缺少這個個別的人的自身確定性。但是，現實性，或者說，這個個別的人的自身確定性，則又缺少自在存在。在純粹識見的對象中，這兩個世界已結合起來。有用的東西，就是對象，這是因為，自我意識透視對象，並且從對象那裡得到它自身的個別確定性，得到它的享受（它的自為存在）；自我意識以這種方式洞察對象，而這種洞察或識見，包含有對象的真正本質（對象的真正本質，是一種被透視了的東西，或者說，是為一個他物而存在的）；因此，這種識見本身就是真正知識，而自我意識，在這樣一種關係中直接具有對它自己的普遍確定性、對它自己的純粹意識，在這種關係中，真理性以及現在和現實性是結合起來了的。兩個世界得到和解，天地互相交接，天國降入人世③。

精神再也不能從中作出任何區別的那種沉悶的編織〔活動〕，於是進入自己本身，居於意識的彼岸，而意識反倒變得對其自己有了明白了解。這種明白了解的第一個環節，就其必然性和條件說來，是由這個事實所規定的，即：純粹識見，或者說，其本身自在地即是概念的那種識見，自己實現了自己；說它實現了自己，是由於它把他在或者說把規定性設置於它自己之中。這樣，它就是否定性的純粹識見，也就是概念的否定；概念的否定，同樣是純粹的；這樣一來，就出現了純粹事物、絕對本質，而這種東西是沒有任何進一步規定的。如果加以進一步規定，那麼，識見，作為絕對概念，就是對於不復是區別的那些區別的一種區別〔活動〕，就是對於自己不復支持自己而只靠整個運動來支持和區別自己的那些抽象或純粹概念的一種區別〔活動〕。這種對於無區別的東西的區別〔活動〕，確切說來就是這麼一回事：絕對概念把自己本身造成為自己的對象，並且相對於上述那個運動把自己設定為本質。這本質於是就缺少一個讓諸抽象或諸區別在其中被分別開來的方面，因而就成了作為一種純粹事物的純粹思維。——這就是我們前面說過的、信仰于失掉它的有區別的內容時沉淪而成為的那個精神狀態，即，精神于其自身中進行著的那種沉悶的無意識的編織；——這同時也就是純粹自我意識的上述那樣一種運動，對該運動說來，本質應該https://read.99csw.com是絕對異己的彼岸。因為，這種純粹自我意識既然是進行於諸純粹概念亦即並沒有區別的諸區別之間的一種運動，那麼，純粹自我意識事實上就崩潰而成為無意識的編織，即是說，崩潰而成為純粹的感覺或者說純粹的事物性（Dingheit）。——但是自身異化了的概念，由於此時還正處於異化階段，就不認識自我意識的運動和自我意識的絕對本質這兩個方面的同一個本質，就不認識事實上即是它們雙方的實體和持存的這個雙方的同一本質。這種異化了的概念，由於不認識這個統一體，所以在它看來，本質只算是一種對象性的彼岸，而造成這種區別的意識，（在此情況下，其自在是在其本身以外），只算是一種有限的意識。

純粹本質自己在其本身中並沒有任何區別，因此，純粹本質之所以有區別，乃是由於在意識面前出現了這樣兩種純粹本質，或者說，由於出現了兩種關於純粹本質的意識。——純粹的絕對本質只存在於純粹的思維中，或者更確切地說，它就是純粹思維本身，因而根本是處於有限事物、自我意識的彼岸，並且只是否定性的本質。但是既然這樣，它恰恰就是存在，就是自我意識的否定物。作為自我意識的否定物，它也是與自我意識關係著的；它是外在的存在，這外在的存在，由於與那能作出區別和規定的自我意識關係著，其本身也就有了因被嘗到或被看到等等而產生的種種區別；而這種關係，就是感性的確定性和知覺這樣的關係。

假如這一派反思一下這樣一個事實：一方面，思維的那種簡單的直接性並不是別的，正就是純粹的存在，另一方面，那對意識說來是否定的東西，同時也和意識發生著關係，因為否定判斷中的系詞"是"是既使主賓兩詞分離同樣也把分離開來的兩詞聯繫到一起的，而假如注意到了這一點，那麼，這個彼岸，作為一種外在地存在著的東西，就會與意識發|生|關|系，並且，這個彼岸既然是以外在存在物的規定而呈現出來的，它與那被稱為純粹物質的就會是同一個東西；現前存在所缺少的環節，也就會有了。——另一派的啟蒙，從感性存在出發，然後抽除味覺、視覺等等的感性關係，使之成為純粹的自在，成為絕對的物質，成為既沒被感覺也沒被品嘗的那種東西；這樣一來，這種存在就變成了無賓詞的簡單東西、純粹意識的本質；它是自在地存在著的純粹概念，或在自己本身之中的純粹思維。這種識見，並不在它的意識〔活動〕里向反九九藏書對方向邁步前進，它並不從存在著的東西（這是純粹的存在物）走向被思維的東西（這與純粹的存在物是同一個東西），或者說，它並不從純粹肯定物走向純粹否定物；不過雖然如此，肯定物之所以是純粹的，卻完完全全是因為通過否定，因為，純粹否定物既然是純粹的，它就是自身等同的，而恰恰由於是自身等同的，它就是肯定的。——換句話說，兩派啟蒙都沒有達到象笛卡爾那樣的形而上學概念，都沒理解，存在和思維兩者自在地即是同一個東西，都沒想到，存在、純粹的存在不是一種具體的現實，而是純粹的抽象，並且反過來說，兩派都沒有看到，純粹的思維、自身等同性或本質，一方面，是自我意識的否定物，因而是存在，另一方面，作為直接的簡單性，也同樣不是什麼別的，正是存在；思維就是物性（Dingheit），或者說，物性就是思維。

但是信仰既然由於這一補充而趨於消滅，那麼現在，我們要想看到〔互相補充〕兩個環節，一個作為絕對本質，亦即肯定性的存在著的東西，那就只能就純粹識見來考察了。——

功利，在信仰看來，或在情感看來，或在那專為自己製造自在存在而稱自己為思辨的抽象看來，儘管是那麼醜惡，但它畢竟是這樣一種東西，在這裏，純粹識見使自己得到實現並以自己本身為對象，在這裏，純粹識見不復否認它的對象，而且也不認為它的對象只具有空洞無物或純粹彼岸的價值。

如果我們從上述否定性的彼岸所必然過渡成為的這個感性的存在出發，而同時抽除其與意識的這些特定方式的關係，則我們看到，余留下來的只是物質，只是在自己本身中進行著的沉悶的編織和運動。在這個地方應加註意的首要之點是，純粹的物質只是我們抽除了觀看、感受、品味等等活動之後剩餘下來的那種東西，即是說，純粹物質並不是所看見的、所感受的、所嘗到的等等東西；被看見了的、被感受了的、被嘗到了的東西，並不是物質，而是顏色、一塊石頭、一粒鹽等等；物質勿寧是純粹的抽象；而這樣一來，思維的純粹本質，就昭然若揭了，思維的純粹本質，或者說，純粹思維自身，乃是自身無區別，無規定、無賓詞的絕對。

因為，純粹識見，為我們已見到的那樣，就是存在著的概念自身，或者說，就是這樣一種自身等同的純粹的人格，這種人格之自己區別自己，只是使每個被區別的環節本身成為一個純粹概念，也就是說，成為簡直不是什麼有區別的東西；它是一種簡單的純粹的自我意識，這種自我意識不僅自在九九藏書地而且自為的存在於一種直接的統一性中。因此，這種自我意識的自在存在，不是一種長存不變的存在，相反，當它有了區別時它就立即停止其為某種東西了；但是這樣一種簡直沒有停留不能持續的存在，就不是自在的，從本質上說勿寧是為一個他物的，而這個他物，正是吸取它或吞食它的那種勢力。

Ⅱ．功利世界

它還沒有達到存在與概念的統一性。因為有用的東西仍然保有其作為純粹識見之對象這一形式，所以純粹識見固然已經不再保有一個自在而自為地存在著的世界，但它畢竟還保有著一個與它自己有所區別的世界。不過，既然對立都已發展到了概念這個尖端上來，那麼在緊接著的下一階段，這些對立就將瓦解，而啟蒙則將收穫它的行動的果實。

一派的啟蒙，把當初以之為出發點的、處於現實意識的彼岸、而存在於思維之中的那個無賓詞的絕對，稱之為絕對本質；——而另一派，則稱之為物質。假如它們被區別成為自然和精神或上帝，那麼自然，作為在自己本身中進行無意識的編織，就會缺少發揮展開的豐富生活，而精神或上帝，就會缺少對其自身進行區別的意識。兩者，誠如我們已經看到的那樣，完全是同一個概念；它們的區別並不在於事情本身，而純粹只在於，兩派思想形成的出發點不同，並且兩派在思維運動中各自停留于自己的一個定點上原地不動。假如它們越出它們的定點，它們就會走到一起，並且認識到，那在一派看來據說是一種可惡的而在另一派看來是一種愚蠢的東西者，乃是同一個東西。因為，對於一派來說，絕對本質是存在於它的純粹思維之中或者說是直接為純粹意識〔所知覺〕的，是存在於有限意識以外的，是有限意識的否定性的彼岸。

但是這個與第一環節亦即自在存在相反的第二環節，也象第一環節一樣，立即歸於消逝；或者說得更確切些，它作為一種僅僅為他的存在，勿寧即是消逝〔過程〕本身，而這樣一來，返回自身的存在、自為存在就設定起來了。可是這種簡單的自為存在，作為自身等同的東西，又勿寧是一種存在，因而是為一個他物的存在。——純粹識見，當它發展出了它的環節時亦即當它作為對象時所具有的這種本性，表現於外，就是有用的東西（dasNutzliche）。有用的東西是一種自在的持存或事物，這種自在存在，同時又只是一種純粹環節；它因而是絕對為一個他物的，但它之所以是為一個他物的，又恰恰只因它是自在的；這兩個相反的環節，於是返回于自為存在的不可分割的統一性中。但是九*九*藏*書，有用的東西雖然表述著純粹識見的概念，它卻並非即是純粹識見一般，而勿寧只是作為表象和作為其自己的對象的那種純粹識見；它只是上述那些環節的不斷更替，其中有一個環節，本身固然即是已經返回于自己本身的存在，但也僅只是作為自為存在，即是說，僅只作為一種抽象的、出現於一方而與另外一方相反對的環節。

Ⅲ．自身確定性

I．純粹思維與純粹物質

①第一個世界指教化世界，它是孤立分散的自我迷失了的精神的世界。——譯者

③這個轉化過渡，預示著法國大革命、"絕對自由"的到來。自我意識已使現實確定性和真理性兩個環節歸於和解，結合成為它自己的世界；它現在只還有待于在它自己的世界中實現它自己。它的這個世界既是自在存在，又是現實確定性，既是天國，又是人世。黑格爾的這個意思，可參看他的《歷史哲學》，三聯版，485頁起論法蘭西大革命的部分。——譯者

②第二個世界指信仰世界，它是本質的世界，普遍物的世界，但它沒有自我意識的現實確定性；只有在功利或有用性中，兩者才合而為一，構成第三個，為自我意識的世界。——譯者

如果我們聯繫著〔精神生活的〕整個領域來考察已經達到的對象，則我們發現現實的教化世界已把自己歸結為自我意識的虛妄（Eitelkeit），——歸結為這樣一種自為存在，這種自為存在，仍然以教化世界的混亂為自己的內容，仍然是個別概念，而還不是自為的普遍概念。但是這種個別的概念，返回自身之後，就是純粹識見，——而純粹識見就是作為純粹自我或否定性的那種純粹意識，正如信仰之就是作為純粹思維或肯定性的那種純粹意識那樣。信仰發現，上述〔純粹〕自我是使它趨於完滿的補充環節；——

在這個絕對本質問題上，啟蒙自己分裂為兩派互相爭執起來，如同它從前與信仰爭執過的那樣。一派所以能證明自己是勝利的一派，只是因為它本身又已分裂成為兩派：因為，它從這個分裂中表明它在它自己本身中含有著它從前所反對的原則，並從而表明它已經揚棄了它從前出現時所帶有的片面性。從前，興趣是由它和對方分而有之的，現在，興趣完全落到它一派身上，而忘掉了另一派，因為興趣現在發現，自己所關注的那種對立，即在它這一派自身之中就有。同時這種對立已經上升于更高級的勝利的元素之中，並在這高級元素中，以純化了的方式呈現出來。因此，在一派中發生的這種分裂，表面上是一種不幸，其實倒反是這一派的一個大幸。