③按這兩行詩是從席勒所寫《友誼》一詩摘引而來，又改動了幾個字。原詩共十節，這兩行詩是引的最末一節的最末兩行，因比較費解，茲將這節詩全文譯出如下：

⑦謝林。——原編者

科學本身內就包含著純粹概念拋棄其自身的形式的必然性和由概念向意識過渡的必然性。因為自己知道自己的精神，正由於它把握了它自己的概念，所以才是直接的自身等同性。

可是，這個外在化〔或放棄〕還是不完全的；外在化表達了自身確定性對於對象的關係，而對象正因為處在關係中，它就還沒有獲得充分的自由。知識不僅知道自己，而且也知道它自身的否定，或自身的界限。知道自己的界限，就意味著知道犧牲自己。這種犧牲就是這樣一種外在化過程，精神在這種過程中，以自由的偶然的事件的形式，表現它成為精神的變化過程①，把它的純粹的自我直觀為在它外面的時間，把它的存在同樣地直觀為空間。②精神的這個最後過程，自然界，是它的活生生的直接的變化過程；自然界，外在化的精神，就其〔在時空中的〕實際存在來看，無非是永恆地放棄或外在化它的持續存在的過程和重建主體的運動。

從整個靈魂王國的聖餐杯里，

但是，精神的變化過程的另一方面，歷史，是認識著的、自身中介著的變化過程——在時間裡外在化了的精神；不過，這種外在化也同樣是對外在化自己本身的外在化；否定者即是對它自己本身的否定者。這個變化過程呈現一種緩慢的運動和諸多精神前後相繼的系列，這是一個圖畫的畫廊，其中每一幅畫像都擁有精神的全部的財富，而運動所以如此緩慢，就是因為自我必須滲透和消化它的實體的這全部財富。因為精神的完成在於充滿地知道它是什麼，知道它的實體，所以這種知識就是它的深入自身過程，在這一過程里它拋棄了它的現時存在（Dasein）並把它的形態交付給回憶。精神在深入自身時曾經沉陷在它的自我意識的黑夜裡，不過它的消逝了的定在是保存在這個黑夜裡的；而這個被揚棄了的定在——

這個最後的精神形態——這個精神賦予它的完全而真實的內容以自我的形式，從而就同時實現了它的概念，並且它在這個實現化過程里仍然保持在它的概念之中——就是絕對知識；絕對知識是在精神形態中認識著它自己的精神，換言之，是〔精神對精神自身的〕概念式的知識。真理在這裏不僅自在地完全等同於確定性，而且也具有自身確定性的形態，或者說，真理是在它的特定存在中，這就是說，它是在自己知道自己本身的形式下成為能知的精神的對象。真理是這樣的內容，這內容在宗教中還不等同於它的確定性。可是，當內容獲得了自我的形態時，它就等同於它的確定性了。由於這樣，本質自身，即概念，就成為特定存在的要素，或者，對於意識具有對象性的形式。在這種特定存在的要素中顯現在意識面前的精神，或者在這裏換個說法也是一樣的：意識在這種要素中產生出來的精神，就是科學。

因為真實的對象就是自為存在著的自我。

至於說到這個概念的特定存在，那末，科學是不會在精神達到關於自己的這種意識以前，出現在時間和現實中的。作為知道它是什麼精神，只有在精神完成了它的工作以後才會存在，而且除去在它完成它的工作的地方以外，也絕不會在別的地方存在的，它的這個工作就是：克服它的不完善的形態，促使它自己意識到它自己的本質的形態，並這樣地使它的自我意識和它的意識相調和。——自在自為地存在著的精神，就它在它的各個環節中是有差別的而言，就是自為存在著的知識，就是一般的概念式知識，這樣的概念式知識本身還沒有達到實體，換言之，它本身還不是絕對知識。

因此，意識與自我意識的這種和解的成立表明來自兩方面：一方面是在宗教的精神里，一方面是在意識本身里。這兩方面彼此之間的區別在於：前者是自在存在形式中的和解，後者是自為存在形式中的和解。正如我們所看到那樣，它們最初是彼此分離的；意識在意識諸形態藉以出現在我們面前的順序中，一方面，達到了這個順序中的各個個別的環節，一方面，遠在宗教也賦予它的對象以現實的自我意識的形態以前，就達到了各個環節的結合。這兩方面的結合還沒有被揭示出來；正是這個結合結束了精神的諸形態的系列；因為在這個結合中精神達到了自我認識，精神不僅知道它自在地或按其絕對的內容說是怎樣的，也不僅知道它自為地按其無內容的形式說或從自我意識方面看是怎樣的，而且知道它自在和自為地是怎樣的。

這種等同性就在其差別性來看，便是關於直接東西的確定性，或我們開始由以出發的感性意識。這種把自己從其自身的形式中解放出來的過程，就是最高的自由和自己對自己有了確實可靠的知識。

三、達到概念式理解的精神向著特定存在的直接性的返回

2．絕對精神、世界主宰或上帝也有缺陷，沒有朋友，感到孤寂，換言之，絕對精神、上帝也有矛盾，為了解除矛盾，它不得不外在化它自己，創造一序列的精神或精神形態，這就是他所謂的"精神王國"作為它的幸福的反映。以求心賞意悅。

一、確知自己是存在的"自我"的簡單內容

但是，精神已向我們表明，它既不僅是自我意識退回到它的純粹內在性里，也不是自我意識單純地沉沒到實體和它的無差別性里，而是自我的這種運動：自我外在化它自己並自己沉沒到它的實體里，同樣作為主體，這自我從實體〔超拔〕出來而深入到自己，並且以實體為對象和內容，而又揚棄對象性和內容的這個差別。那從直接性超拔|出|來的第一個反思，就是主體自身同它的實體區別開的過程，或者是概念的自身分而為二〔Entzweiung〕、純粹自我的深入自身和變化過程。由於這個區別是"我＝我"的純粹活動，所以概念就是特定存在的必然性和上升，這個特定存在是以實體為其本質，並且是自為地持存著的。但是，特定存在的自為地持存，乃是被設定具有特定形式或規定性的概念，因而同樣是概念自身的內在運動，即概念下降到簡單的實體ｈｔtｐｓ://ｒeａｄ•9９csw•ｃｏｍ里的運動，而實體則只有作為這種否定性和經歷否定運動才成為主體。——

因此，在宗教里曾經是內容或者是表象他物的一種形式的東西，在這裏就是自我自己的行動，正由於概念在起著結合作用，所以內容就是自我自己的行動；因為這個概念，正如我們看到的那樣，就是知道自我在自身內的行動即是一切本質性和一切特定存在的知識，就是關於這個主體即是實體的知識，和關於實體即是這種對於主體的行動的知識的知識。——我們在這裏所增加的東西，一方面，只是把各個個別的環節集合起來，這些環節中的每一個就其原則來說都表現著整個精神的生命；另一方面，是在概念的形式中把概念堅持下去，其實概念的內容應該說早已在上述各個環節中被揭露了，而概念本身應該說早已出現在一種意識形態的形式中了。

任何東西和他品級相若。

這個概念，一方面在行動著的自身確定的精神中，另一方面在宗教中，使自己得到了實現；在後一種形態〔宗教〕中，概念獲得了絕對內容作為內容，換句話說，獲得了處於表象的形式中，即處於對意識說來是異在的形式中的內容。與此相反，在前一種形態〔精神〕中，形式就是自我自己，因為形式包含行動著的自身確定的精神，自我是在履行著絕對精神的生活。象我們看見的那樣，這種形態就是上述簡單的概念，不過這概念放棄了自己的永恆的本質，而在那裡存在著或者行動著。正是在概念的純粹性中，包含著上述簡單概念的分裂為二或表現於外，因為這種純粹性就是絕對的抽象性或否定性。同樣，正是在純粹知識本身中，具有簡單概念的現實性的要素或它所包含的存在的要素，因為這種純粹知識就是簡單的直接性，而這直接性既是存在（Sein）和特定存在（Dasein），又是本質；前者是否定的思維，後者則是肯定的思維本身。最後，這個特定存在同樣是從純粹知識——正如它既是特定存在又是義務那樣——回復到了自己的存在或惡的存在。這種步入自身（Insichgehen）構成概念的對立，從而是關於本質的非行動著的、非現實的純粹知識的出現。但是，它〔純粹知識〕出現在這種對立中，就是參加這種對立；

實際上，認知著的實體先於其形式或概念形態就在那裡存在著①。因為實體是還沒有發展的自在存在，或者說，是在還沒有展開其運動的簡單性中的根據或概念，因而是內在性或還沒有在那裡存在著的精神的自我〔或主體〕。凡在那裡存在著的東西，就是還沒有發展的簡單的東西和直接的東西，或者，是一般表象意識的對象。既然認識是精神的意識，而在這種意識看來，那自在地存在的東西，只當它是為自我的存在，是自我的存在，或者，是概念時，才是存在的，基於這個理由，認識的活動起初只具有一個貧乏的對象，跟這個對象對照起來，實體和對實體的意識是更為豐富些。實體在這種意識里是啟示了的，不過這種啟示事實上卻是隱蔽；因為實體還是無自我的存在，而啟示了的只是對它自身的確定性。因此，最初屬於自我意識的只是有關實體的各個抽象的環節；但是，由於這些環節是作為純粹的運動而繼續推進自己，所以自我意識就愈益豐富其自身，一直到它從意識那裡奪取了整個的實體，把實體的各個本質性的整個結構吸收到自身之內，而且——因為對待對象性的這種否定的態度同樣是肯定的，是一種設定，——把實體從自身中產生出來，並從而為意識重新建立起實體。因此，在知道自己是概念的概念中，各個環節先於實現了的全體而出現，而那些環節的運動就是這個全體的形成過程。相反地，在意識中則是全體——不過是未經概念理解的全體——先於各個環節而出現。——時間是在那裡存在著的並作為空洞的直觀而呈現在意識面前的概念自身；所以精神必然地表現在時間中，而且只要它沒有把握到它的純粹概念，這就是說，沒有把時間消滅〔揚棄〕，它就會一直表現在時間中。時間是外在的、被直觀的、沒有被自我所把握的純粹的自我，是僅僅被直觀的概念；在概念把握住自身時，它就揚棄它的時間形式，就對直觀作概念的理解，並且就是被概念所理解了的和進行著的概念式的理解的直觀。——因此，時間是作為自身尚未完成的精神的命運和必然性而出現的，而這個必然性就意味著必然使自我意識在意識裏面具有的那一部分豐富起來，必然使自在存在的直接性——這是實體在意識中具有的形式——運動起來，或者反過來說：必然使被認作內在東西的自在存在、使起初是內在的那種東西實現出來和啟示出來，這就是說必然促使自我意識能達到自身確定性。

一方面，我既無須固執自我意識的形式而與實體性和對象性的形式相對立，彷彿它害怕它的外在化似的，——精神的力量不如說正是在它的外在化中始終保持其自身等同，而且作為自在自為地存在著的東西，精神把自為存在和自在存在都同樣只設定為環節；另一方面，我也不是把各種差別都拋回到"絕對"的深淵里並且宣稱這些差別在絕對里都是同一的那樣的一個第三者；相反，知識毋寧是好象並不活動，它只是在觀察那些有差別的東西是如何在它自身中運功，和如何返回到它的統一的。

偉大的世界主宰，

①這裏所謂"在那裡存在著"（istda）和下面的"沒有在那裡存在著"，都是指"Dasein"（定在或特定存在）而言，是表象意識的對象。——譯者

①指在歷史上實際出現的特定的精神現象或意識形態。——譯者

先前有過的然而又是從知識中新產生出來的定在——是新的定在，是一個新的世界和一個新的精神形態。精神在這裏必須無拘束地從這種新的精神形態的直接性重新開始，並再次從直接性開始成長壯大起來，彷彿一切過去的東西對於它來說都已經喪失凈盡，而且似乎它從以前各個精神的經驗中什麼也都沒有學習到。但是，回憶（Erinnerung）①把經驗保存下來了，並且回憶是內在本質，而且事實上是實九九藏書體的更高的形式。因此，雖然這個精神看起來彷彿只是從自己出發，再次從頭開始它的教養，可是它同時也是從一個更高的階段開始。在實際存在中，這樣形成起來的精神王國，構成一個前後相繼的系列，在這裏一個精神為另一個精神所代替，並且每一個精神都從先行的精神那裡接管〔精神〕世界的王國。這種代替和接管過程的目標是"秘奧"②的啟示，而這種"秘奧"就是絕對概念；因此，這種啟示就是絕對概念的"秘奧"的揚棄，或者說，就是絕對概念的廣延，亦即這個在自身內存在著的"我"的否定性，而這否定性就是絕對概念的外在化或實體，——而且這種啟示是它〔絕對概念〕在時間中的體現，即是說，這個外在化是在它自身內外在化自己的，從而，這個外在化存在於它在自己的〔空間的〕廣延中，也存在於它的秘奧它的自我中。目標、絕對知識，或知道自己為精神的精神，必須通過對各個精神形態加以回憶的道路；即回憶它們自身是怎樣的和怎樣完成它們的王國的組織的。對那些成系列的精神或精神形態，從它們的自由的、在偶然性的形式中表現出的特定存在方面來看，加以保存就是歷史；從它們被概念式地理解了的組織方面來看，就是精神現象的知識的科學。兩者匯合在一起，被概念式地理解了的歷史，就構成絕對精神的回憶和墓地，也構成它的王座的現實性、真理性和確定性，沒有這個王座，絕對精神就會是沒有生命的、孤寂的東西；惟有從這個精神王國的聖餐杯里，他的無限性給他翻湧起泡沫。③

③萊布尼茲。——原編者

⑥費希特。——原編者

4．在這個精神王國的海洋中（即指聖餐杯中）翻騰起一浪接一浪的波濤（即指詩句中所謂泡沫），有矛盾發展的辯證過程，也表明黑格爾的辯證觀點。

無限性給他翻湧起泡沫。

①"dasWerden"，另有生成，變易，形成等不同譯法。這裏譯為"變化"或"變化過程"，黑格爾這裡是說精神、歷史、自然都有發生髮展的變化過程。——譯者

④"啟蒙主義"的原則。——原編者

事物就是我；在這個無限判斷里事物事實上是被揚棄了；

概念在科學里是被當作為思維簡單中介作用的，——就在於把這種中介過程的各個環節加以分解和拆開，並且按照內在的對立，對它們加以闡述。

結合全節來看，可以比較明了黑格爾引用這兩行詩句的意思：1．偉大的世界主宰就是詩中所謂"最高的本質"，也就是黑格爾所謂絕對精神；

又因為全體是有差別的東西，所以全體本身又區別為它的被直觀了的純粹概念，時間，與內容或自在存在。實體作為主體，本身就具有最初的內在必然性，必然把自己表現為它自在地所是的那個東西，即把自己表現為精神。只有完成了的對象性的表現才同時是實體回復到自身的過程，或者是實體變成自我〔或主體〕的過程。——因而在精神沒有自在地完成自己，沒有把自己完成為世界精神以前，它是不能作為具有自我意識的精神而達到它的完成的。因此，宗教的內容在時間上比科學更早地表達了精神是什麼，但是，唯有科學才是精神關於它自身的真知識。

①笛卡爾。——原編者

①"推論"或三段式（derSchlubβ），黑格爾在這裏用來表示一個環節到另一個環節更到第三環節的推移、過渡和辯證運動。——譯者

沒有朋友，深感欠缺。

①按"已經得到克服"，原文為uberwundene，貝利的英譯本和什徹特的俄譯本均作"不可克服"，不知有何根據，存此供參考。——譯者

這些就是構成精神與其真正的意識相和解的各個環節；

事物並不是自在的東西；事物只有在關係中，只有通過我以及它與我的關係，才有意義。——這個環節在純粹的識見和啟蒙思想中就已出現在意識之前了，事物純全是有用的，並且只可從它們的效用性去考察它們。有教養的自我意識，經歷了自身異化了的精神的世界，通過它的外在化創造了作為它自身的事物，因而，在事物中還保持著它自己，並且知道事物的非獨立性，換言之，知道事物本質上只是為他的存在；

但是，對於事物的知識到此還沒有完成；我們必須不僅按照存在的直接性和按照規定性來認識事物，而且也必須把事物作為本質或內在的東西，作為自我來認識。這種知識出現在道德的自我意識裏面。道德的自我意識知道它的知識是絕對的本質性，或者，知道存在純全是純粹的意志或知識；道德的自我意識不是別的什麼，它只是這個意志和知識；別的東西都只具有非本質的存在，即不是自在存在著的東西，只具有存在的空的外殼。因為道德的意識在其世界表象中把定在從自我之內排斥出去，讓它暫時獨立，同樣它又重新把定在收回到它自己裏面。最後，道德的意識，作為良心，就不再是交替地設置和顛倒定在和自我的過程了，它知道，它的特定存在本身就是它自身的這種純粹確定性；道德的意識在行為時把自己設置在外面的對象性因素，無非就是自我關於自己的純粹知識。

或者說，如果對關係，亦即對在這裏唯一構成對象的本性的東西加以完滿的表述，那末，在有教養的自我意識看來，事物就是一種自為存在著的東西，有教養的自我意識，把感性確定性宣稱為絕對真理，卻反而把這個自為存在本身宣稱為一個只是消逝著的環節，並且向它的對立面轉化，即轉化為聽憑對方支配的為他存在的環節。

②秘奧（dieTiefe）直譯應作"深處"或"深奧"。——譯者

3．這種認上帝、世界主宰也有矛盾，也逃不出辯證法的規律，而上帝創造世界是由於自身有了矛盾和缺陷，對基督教神學的傳統，真可說是離經叛道。但是，說上帝是絕對精神，說它創造和主宰的世界，是一個"精神王國"，（實是資產階級王國）九九藏書，充分暴露了黑格爾的客觀唯心主義。

這些環節就其自身說都是個別的，惟有它們的精神的統一體才是形成這種和解的力量。但是，這些環節的最後一環必然是這個統一體本身，並且，很明顯，這個統一體實際上是把一切環節都結合在自身之內的。在它的定在中確信它自己的精神，不是以別的東西而只是以這種關於自己的知識作為定在的要素；精神宣稱它的所作所為都是以義務的信念為依據的，它的這種語言就是它的行為的效准，——行為是概念的簡單性的第一個自在存在著的分離，又是從這種分離中的回復。前一個運動〔分離〕所以轉變為第二個運動〔回復〕，是因為要求承認的因素把自己設定為關於義務的簡單知識，以與差別和分裂為二（Entzweiung）相對立，而分裂為二是包含在行為本身中的，並且在這種方式下形成了鐵一般的現實以與行為相對立。不過，我們在寬恕〔過惡〕中就曾看到了，這種堅硬性是如何自身消溶和被拋棄了的。因此，在這裏對於自我意識說來，現實既是作為直接的定在，這樣除了是純粹的知識以外，便沒有別的意義；同樣地，現實又是作為特定的存在或者作為關係，這樣，它就是自相對立著的東西，也是一種知識，一方面是關於這個純粹個別的自我的知識，一方面是關於作為普遍知識的那種知識。在這裏同時便設定了第三環節，這個環節即普遍性或本質，對於對立雙方的每一方來說，都只是被當作知識才有效；並且對立雙方終於也揚棄了那還剩下的空洞的對立，而成為"我＝我"的知識；這個個別自我就是直接地純粹的知識或普遍的知識。

因此，這種知識的本性、各個環節和運動已經表明它就是自我意識的純粹的自為存在；這種知識就是我，就是這個我，而不是別的我，但它同時直接地是中介了的或被揚棄了的普遍的我。——這個我具有一個內容，它把這個內容同自己區別開；因為它就是純粹的否定性或自己分裂為二的活動；

為此他就創造出諸多精神，

②參閱：《小邏輯》第224節和《自然哲學》導言。——譯者

因此，精神在〔絕對〕知識中結束了它形成形態的運動，儘管精神在這些形態形成的過程里是同意識的已經得到①克服的〔主客〕差別或對立相伴隨的。精神已獲得了它的特定存在的純粹要素，即概念。內容就其存在的自由而言，即是自身外在化的自我或自我知識的直接統一。這種外在化的純粹運動，如果我們從內容方面來考察它的話，構成著內容的必然性。雜多性的內容，作為特定的內容，是在關係中而不是自在的，並且是使得它揚棄它自身的不安靜，或否定性；因此，必然性或雜多性，正如自由的存在一樣，也是自我〔或主體〕；而具有這種自我的形式的內容——具有這種形式的定在直接地就是思想——就是概念。因而，當精神達到概念時，它就在其生命的這種以太中展開它的定在和運動，而這就是科學。在科學中，精神運動的各個環節不再表現為各種特定的意識形態，而是由於精神的差別已經返回到了自我，它的各個環節就表現為各種特定的概念及這些概念的有機的、以自身為根據的運動。如果說在精神現象學中每一環節都是知識與真理之間的差別和差別得到自身揚棄的運動，那末，相反地，科學並不包含這種差別及其揚棄，而是由於每個環節具有概念的形式，它〔概念〕就把真理的對象性形式和認識著的自我的對象性形式結合為直接的統一體。每一環節不是作為從意識或表象到自我意識以及相反地從自我意識到意識或表象的反覆往來的運動而出現，而是作為純粹的、即擺脫了它的意識中的現象的形態，即純概念而出現，而純概念的前進運動只是依賴於它的純粹的規定性。相反地，一般講來，科學的每一抽象的環節總有一個表現著精神的形態跟它相對應。正如特定存在著的精神②並不比科學更為豐富，所以同樣，特定存在著的精神就其內容而言也不是更為貧乏。以意識形態的形式去認識科學的諸純概念，這就構成它們〔純概念〕的實在性的方面；按照這一方面，科學的本質、概念——

但是，這種結合業已自在地發生了，特別是在宗教、在表象向自我意識的回復中，不過這種結合還不具有本來的形式，因為宗教這一方面是"自在"的方面，而"自在"的方面是同自我意識的運動相對立的。因此，結合〔不屬於自在的方面〕而相反地屬於另一方面，即自身回復的一方面，這方面在自身中就包含著它自己和它的對立面，而且不僅是自在地或以一種一般的方式，並且還是自為地或以發展了的和有差別的形式包含著它們。內容，以及具有自我意識的精神的另一方面，只要它是另一方面，它就是完滿地現存著的並且被揭示出來了的；那尚未實現的結合乃是概念的簡單的統一性。概念在自我意識本身這方面也已經是現存著的；但是正如在前面出現的那些形態那樣，概念也和其餘的那些環節一樣，都是一種特殊的意識形態的形式。——因此，概念是自己確知自己的精神的形態這樣一部分，這部分仍然停留在它的概念里並被稱為美的靈魂（dieschoneSeele）。美的靈魂即是自我確知的精神在其純粹透明的統一性中關於它自身的知識，——即自我意識，這自我意識知道關於純粹的在內在自身的這種純粹知識就是精神，知道它不僅是對於神的直觀，而且是神的自我直觀。——由於這種概念堅持把它自己跟它的實現化對立起來，它就是片面的形態，我們既曾經看見這種片面的形態消逝為空虛的泡影也曾經看到它的肯定的外在化和前進的運動。通過這種實現化，這種無對象的自我意識的自身固執性，概念與其充實內容相對立的規定性就被揚棄了；概念的自我意識獲得了普遍性的形式，而它保留下來的則是它的真實的概念或已經得到了實現的概念，也就是關於純粹知識的知識，不過這種純粹知識不是象義務那樣的抽象的本質，而是象本質那樣的知識，這一種本質知識，就是一種純粹的自我意識，而這一種自我意識同時就是真實的對象；

這最高的本質，不曾找到

⑤康德。——原編者

https://read.99csw.com天啟宗教的精神還沒有克服它的意識本身，或者這樣說也是一樣，它的現實的自我意識還不是它的意識的對象；一般講來，天啟宗教的精神本身以及在它裏面互相區別著的諸環節，都歸屬於表象範圍並具有對象性的形式。表象的內容雖是絕對精神，不過還須進一步揚棄這種單純的形式，或者毋寧說，因為這種形式是屬於意識本身的，那末它的真理必定在意識所經歷過的諸形態中顯示過了。——對於意識的對象的這種克服〔或揚棄〕，不應當片面地理解，以為對象是指向自我回復的東西，而應當更確切地理解為為對象本身表明了自己對於自我說來是消逝著的東西；還應當理解為：正是自我意識的外在化建立了事物性，並且這種外在化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，不僅對於我們或者自在地有肯定意義，而且對於自我意識本身也有肯定意義。對象的否定或對象的自我揚棄對於自我意識所以有肯定的意義，或者說，自我意識所以認識到對象的這種虛無性，一方面，是由於它外在化它自己；因為它〔自我意識〕正是在這種外在化過程里把自身建立為對象，或者說把對象——為了自為存在的不可分割的統一——建立為它自身。另一方面，這裏同時還包含另一環節，即自我意識又同樣揚棄了這種外在化和對象性，並把這種外在化和對象性收回到它自身中，因而它在它的異在（Amderssein）本身里就是在它自己本身里。——

本質的純粹知識自在地放棄了它的簡單性，因為它就是分裂為二或否定性，而分裂為二或否定性就是概念。就這種分裂為二是變成自為（Fursichwerden）的過程而言，它就是惡；就它是自在存在而言，它就是持續的善。——現在，那最初是自在地發生的東西，同時也是為意識而發生的，而為意識的東西本身就具有二重性：它既是為意識的，又是它的自為存在或它自己的活動。因此，那已經自在地被設定了的同一個東西，現在重複地把自己既作為意識關於它自己的知識，又作為有意識的活動。每一方都為了對方而放棄了它據以出來反對對方的那種規定性的獨立性。這種取消〔獨立性〕的活動就是對自在地構成開端的那種概念的片面性的同一個放棄活動；不過現在這是它自己的放棄活動，正如它所放棄的概念是它自己的概念一樣。——開端的那種自在的東西，作為否定性，真正說來同樣是中介性的東西；因而，它現在把自己設定為它真正是的那樣，而否定的東西則是每一方為了對方而有的規定性，並且自在地是自我揚棄著的東西。對立雙方的一方是在自身內存在，亦即在它的個別性存在對普遍性的不等同性，另一方是在自身內存在的抽象的普遍性對自我的不等同性；前一方聽任它的自為存在消亡，並且外在化自己，自己承認自己〔的局限性〕；后一方放棄它的抽象普遍性的堅硬性，並從而聽任它的無生命的自我和它的不動搖的普遍性消亡；於是，前一方通過作為本質的普遍性環節補充了自己，后一方通過作為自我的普遍性補充了自己。通過行動的這種運動，精神——精神之所以是精神，只是由於它在那裡存在著，由於它把它的定在提升為思想並從而提升為絕對的樹立對立面的活動，並且從這種樹立對立面的活動中回復自身，而這種回復正就是通過這種樹立對立面的活動和在這種活動本身中進行的——就作為知識的純粹的普遍性（這種知識就是自我意識），作為自我意識（這個自我意識就是知識的簡單的統一性）而出現了。

二、科學即對自我自身的概念式的理解

反映自己的幸福，以求心賞意悅

5．黑格爾把原詩句中的靈魂王國改為精神王國，是與席勒的原詩句所謂"創造出諸多精神"的意思相符合。這裏精神王國就是指一序列的世界精神或精神形態的總體。從歷史的保存來看，已經過去了的精神形態就是絕對精神的回憶，陳列骨董存放骨灰盒的墓地；另一方面，從概念式地理解絕對精神矛盾發展無限的長河來看，還會在它面前翻騰起無限的泡沫或浪濤。——譯者

①德文Erinnerung原是"回憶"、"記憶"的意思，但Erinnerung在這裡有"使內在化"，提高為"內在東西"的意義，黑格爾在這裡是指把經驗總結、提高、上升為內在的邏輯規律。——譯者

因此，第一，對象是直接的存在或事物一般。——這相當於直接的意識；第二，對象是向對方的轉化（Anderswerden），它和意識的關係，（或為他存在和自為存在），即受到意識規定而有了規定性（Bestimmtheit），——這相當於知覺；第三，對象是本質或作為普遍的東西——這相當於知性。對象作為全體乃是由普遍通過規定到個別性的推論①〔推移〕或運動，以及相反地，從個別性通過揚棄了的個別性或者通過特殊規定到普遍的推論或運動。——因此，意識依據這三個規定必定知道對象即是它自身。可是，我們這裏所說的這種知識還不是關於對象的純概念式的理解那樣的知識；而是說，這種知識應當只在其發展中，或者說，應當在它的各個環節中，按其屬於意識本身這一方面來加以表述，而真正的概念或純粹知識的各個環節，則應當在意識諸形態的形式中表述出來。因而，在意識階段中對象還沒有表現為如象我們剛才所說的那樣的精神性的東西；而意識對於對象的態度既不是就這種全體本身，也不是就這種全體的純概念形式來考察它；相反，意識對待對象的態度，一方面，是把對象當作意識形態一般來看待，另一方面，是把對象當作我們集聚起來多種這樣的意識形態來對待，而在這些意識形態中，對象的環節和意識態度的環節的全體，（只有當這全體消解為它的各個環節時）才能被揭示出來。

②斯賓諾莎。——原編者

因此，就對於對象這方面的理解，象它是在意識形態中那樣，只須回憶起先前那些已經出現過的意識形態就夠了。——至於對象，就它是直接的，是一漠不相干的存在來說，那末，我們曾經看到，觀察的理性就是在這種漠不相干的事物中尋找和發現它九-九-藏-書自己的，這就是說，觀察的理性意識到它的活動也是一外在於自己的活動，正如它意識到對象只是一直接的對象一樣。——我們也曾經看到，觀察的理性在其最高階段曾把它的規定表述在這樣的無限判斷中：我的存在是一事物。——而且還是一感性的直接的事物（如果把自我稱為靈魂，那末它雖然也被表象為事物，但卻是一不可見的、不可感覺到的等等的事物，因而事實上就不是直接的存在，不是人們在事物一詞下所意指的那種東西）。——上述那一判斷，如果直接從它的詞句看來，它是無精神性的，或者寧可說它就是沒有精神的東西本身。但是，按照它的概念來說，這個判斷實際上是最富於精神的東西，而它的這個還沒有在判斷里明白出現的內在本質，正是另外兩個必須予以考察的環節所要表達的。

推動精神關於自己的知識的形式向前開展的運動，就是精神所完成的作為現實的歷史的工作。宗教的社團，就其最初是絕對精神的實體說，乃是一種粗糙的意識，這種意識的內在精神越是深刻，它就具有越野蠻的和嚴酷的定在，而它的蒙昧的自我對於它的本質、對於它的異己的意識內容，就要擔負越來越艱苦的工作。只有意識放棄了以一種外在的、即異己的方式來揚棄異己存在（Fremdsein）的希望以後，意識〔因為被揚棄的異己的方式就是向自我意識的回復〕才轉向它自己，轉向它自己的世界和現在，才發現這世界是它的財產，從而邁出了從理智世界下降的第一步，或者毋寧說，才以現實的自我來使理智世界的抽象要素具有生命或精神。意識通過觀察，一方面發現了定在是思想而且對定在有了概念式的理解，同時反過來，它在它的思維中看見了定在。①當意識首先這樣抽象地表述了思維與存在、抽象的本質與自我的直接統一，當它以更純粹的方式把最初的光明本質表述為廣延與存在的統一（因為廣延是比光明更相似於純粹思維的簡單性），並從而使東方的實體在思想中重新蘇醒②同時，精神卻在這個抽象的統一性，這個無自我的實體性面前畏縮倒退，而堅持個體性以與實體性相對立。③然而，只有當精神在教養中把個體性外在化，從而使個體性成為定在並把個體性貫穿在一切定在中，只有當精神達到了效用的思想，④並且在絕對自由的原則下把定在理解為它的意志之後，⑤精神才把它的最內在深處的思想揭示出來，並且把本質表述為"我＝我"。⑥但是，這個"我＝我"乃是自身反回到自身的運動；因為，既然這個等同性作為絕對否定性是絕對的差別，所以"我"的自身等同性就和這個純粹的差別相對立，而這個差別既是純粹的，並且對於認識自己的自我來說同時又是對象性的差別，它就必須被表述為時間，這樣一來，正如從前本質曾被表述為思維與廣延的統一，現在本質就應被理解為思維與時間的統一；但是，孤立的差別，聽其自身不靜止、不停頓的時間，反而會陷於自身崩潰；時間是廣延的對象性的靜止，而廣延則是純粹的自身等同性，即我。——或者可以說，我（Ich）不僅僅是自我（DasSlbst），而且它是自我的自身等同性；不過，這個等同性是完全的和直接的自身統一性，換言之，這個主體同樣是實體。實體就其自身說似乎只是空無內容的直觀，或者，是對這樣一種內容的直觀，這個內容作為特定的內容，只會具有偶然性而沒有必然性；只有當實體被設想為或被直觀為絕對的統一性時，它才會被認為是"絕對"，而一切內容，就其多樣性而言，都必定會在實體之外而被歸入于不屬於實體的反思，因為實體不是主體，不是反思自己和在自身中反思自己的東西，也就是說，實體沒有被理解為精神。如果真的要談到某種內容的話，那末情況就會是這樣：一方面，內容的存在好象是為了被投到"絕對"的空虛的深淵里似的，另方面，內容好象是外在地從感性知覺那裡襲取而來的。知識彷彿是達到了事物，達到了與知識本身不同的事物，並且達到了多樣性的事物的差別，不過誰也不理解，這一切是怎樣和從哪裡來的。⑦

基於這個理由就必須說，沒有什麼被認識了的東西不是在經驗中的，或者同樣的意思也可以表述為：沒有什麼被認識了的東西不是作為被感覺到的真理、作為在內心中被啟示的永恆的東西、作為被信仰的神聖的東西或作為任何可以說出來的東西而出現的。因為經驗正在於：內容——而內容就是精神——自在地就是實體，因而也就是意識的對象。但是，這個本身即是精神的實體，就是它變成它自在地是那個東西的過程；而且只有作為自己回復到自己的變化過程、精神自身才真正是精神。精神自在地就是運動，就是認識的運動，——就是由自在轉變為自為，由實體轉變為主體，由意識的對象轉變為自我意識的對象，這就是說，轉變為同時又被揚棄了的對象，或者轉變為概念的運動。這個運動是向自己回復的圓圈，這圓圈以它的開端為前提並且只有在終點才達到開端。——因此，既然精神必然是自身內的區別過程，所以它的全體，在被直觀時，就同它的簡單的自我意識相對立；

這就是意識的〔辯證〕運動，而意識在這個運動里就是它的各個環節的全體。——意識必須同樣按照對象的各個規定的全體去對待對象，並且按照全體規定中的每一規定去把握對象。對象的各個規定的全體使對象自在地成為精神性的東西，而對於意識來說，對象之所以成為精神性的東西，真正說來是由於意識把全體規定中的每一個別的規定都理解為自我，或者說是由於意識採取了剛才上面所說的對待各個規定的那種精神的態度。

它就是意識。這個內容在其差別中本身就是我，因為內容是自身揚棄的運動，或者，是那和我同一的純粹否定性。我在作為有差別的內容中返回到自身；而內容只是由於我在它的異在里就是在它自己那裡，才得到概念式的把握。這個內容，更確定地說來，無非就是剛才說過的運動本身；因為內容就是貫穿自身而且是作為精神而自為地貫穿自身的精神，所以如此，是由於，內容在其對象性中就具有概念的形態。