關於純粹的模糊的種種形態的真理，我們可以說，我們已經有了夠多，甚至有了多餘，——在古代和近代的宗教和神話里、重知的和神秘的哲學里，我們可以感到愉快，因為在這些形態里可以發現理念；我們也可以從中贏得一種滿意，即見到哲學的真理並不僅僅是某種孤寂的東西，它的效力至少可以出現在沸騰的熱情里。但假如這類的熱情是被一種不成熟的虛驕自大之氣鼓舞起來的，那麼由於他的惰性和沒有作科學思考的能力，他會把熱情中所包含的這種感悟提高為唯一的認識方式。因為陷於這類的幻想里並附會一些武斷的哲學意見在上面，較之將概念發展成系統的工作，並將思想和精神依邏輯的必然性予以發揮，實在太不費力氣了。再則，一個人如果把從別人那裡學來的東西算作自己的發現，這也很接近於虛驕，他愈是容易相信從他人學來的東西，他愈要反對或貶斥那些東西。或者寧可說，他是被刺|激起來反對它們的，因為他的見解是從別人的見解里創造出來的。

哲學的歷史就是發現關於「絕對」的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象。譬如，蘇格拉底，我們可以說，曾經發現目的這一範疇，這一範疇後來由柏拉圖特別是由亞里士多德予以發揮而得到確定的認識，布魯克爾（J．J．Brucker）著的哲學史其所以太缺乏批評能力，不僅是從外在的史實看來，太缺乏批評精神，即從他對於思想的陳述看來，也失之武斷。我們發現他從古代希臘哲學家們那裡抽出了二十、三十或更多一些命題作為他們的哲學思想，但這些命題卻沒有任何一個是真正屬於他們的。有許多結論是布魯克爾依據他當時壞的形而上學的方式做出的，而硬把它們當作某些希臘哲學家的論斷。結論有兩種，一部分僅是對一個原則更詳細的發揮，一部分卻是返回到一個更深的原則。一個象樣的哲學史即在於指出某些個別哲學家對於某些思想有了更深的發展，並將這些更深的發展過程揭示出來。但這種方法也有其不適宜之處，不僅是因為那些哲學家自己對於應該包含在他們的原則內的結論沒有推演出來，因而只是沒有明白暢說出來，而不是因為在哲學史家的這些推論或發揮里，他們總是武斷地揣想，以為古代哲學家所應用的並認為有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推論乃是直接違反有思辯精神的哲學家的意思的，也可說是玷污和歪曲了哲學的理念。象布魯克爾這樣對古代哲學只告訴我們一些孤立的命題，如果有人用古代哲學中一些揣想的正確結論來替這種歪曲辯護，而這些結論又只有少數是我們所認可的命題，那麼這些辯護的理論便會陷入某一種哲學的窠臼，這種哲學一方面在一定的思想中認識了它自身的理念，另一方面明白地研究並規定範疇的價值。但哲學理念如果僅得到片面的認識，那麼在闡述里便僅能揭示出一個片段，並將這片段或部分當作全體（如將同一性當作全體性那樣）。並且在這樣情形下，這些範疇如果很直率地按照比較最方便最接近的方式去貫串起來（如象貫串日常意識那樣），便會被引到片面性和虛妄性的地步。對於思想方式的更進一步認識，乃是正確地把握哲學事實的第一條件。但直接知識的原則不僅對這種粗疏的思想明白地予以保證，並且把它看成定律。思想的認識以及主觀思維的教養絕少是直接的知識，正如任何一種科學或藝術和技能不是直接的知識一樣。

關於真理，有人曾經很正確地說過：「真理是它自身的標準，又是辯別錯誤的標準（index sui et ealsi）。」

（注一）這是托魯克先生的話，見於《東方神秘主義選集》〔柏林，1825〕，第13頁。這位感情深刻的托魯克也被世俗大眾對哲學的看法所誤引。他說：「知性僅能在下列兩種方式下進行推論：或者有一個制約一切的原始根據，而我自己的最後本源也包含在內，因之我的存在和自由行為都不過是幻象；或者我是一個真實地不同於這原始根個原始根據便不是絕對的制約一切的本質，因此便沒有無限的上帝，而僅有一群神靈等等。前一句話所有的哲學家應當承認其較為深刻，較為銳敏。

「他們丟掉了諸惡，那惡仍舊保持著」。但這惡比原先的更要壞十倍，因為它〔指后一種惡〕毫不懷疑毫不批判地受到了信任。哲學就象那被認為祛除了的惡似的，可以是任何別的東西，獨不是真理的探討，不過這種真理探討是意識到那連結著、規定著一切內容的思維關係的本性和價值罷了。

（我真不知道為什麼第一句片面的話比第二句更為深刻銳敏！）次一句話尚沒有依上面提及的方式予以發揮，意思是說：「人的倫理標準也就沒有絕對的真，真正講來（著者自己划的重點號），善與惡是同等的，只有依照現象看來才是不同的。」一個人最好是完全不談哲學，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深處仍陷於抽象理智的片面性，只知道對原始根據的「非此即彼」的看法，依這看法不是個人的存在和他的自由僅是一幻象，就是個人有了絕對的獨立性，而且對這各偏一面，如托魯克所叫做危險的兩難的「非此非彼」的看法，他又毫無所知。雖說托魯克先生在該書第14頁提到一些精神性的人（Geister），這些人就是真正可算作哲學家的人，這些哲學家接受那第二命題（這也就是前面所說的第一命題），但又提出消融一切對立物的一種無差別的原始存在，以揚棄無條件的和有條件的存在的對立。但我們察出托魯克先生沒有說，那無差別的足以消融對立的原始存在與那必會揚棄其片面性的無限存在reａd•９9csw.ｃｏｍ，完全是同一的東西，反之，他一口氣說出了對於片面性的揚棄，卻仍然陷於恰好同樣的片面性，於是他不僅沒有揚棄，反而保持了片面性。當我們說起精神性的人所作的事時，我們必須能夠用精神去把握事實；否則那事實落到人手裡便會成為錯誤的了。再則，我沒幾句多餘的話，凡這裏以及別處我所提到的托魯克先生對哲學的觀念，可以說並不是個別地僅僅針對他本人，我們可以在成百本的書籍里讀到同樣的話，特別在神學家的序言里。我之所以引用托魯克的說法，一方面是因為碰巧我最近讀了他的書，一方面雖因為他具有深邃的情感，這種情感好象把他的著作整個放在理智神學的反面，這確實具有深邃的意義。因為深邃意義的基本特性，對立的和解，並不是無條件的原始存在和類似的抽象的東西，而是內容實質的本身，這實質就是思辯的理念，而理念就是思維著的實質。——這實質，深邃的思想在理念里絕不可以錯認的。

他這強有力的精神理應享受「條頓民族的哲學家」（PhilosoA phus teutonicus）的榮名。一方面，他曾經把宗教的內容本身擴充為普遍的理念，在宗教內容里他設想到理性的最高問題，并力求在其中認識到精神和自然的更確定的範圍和形態。

神學家們應能決定，托魯克先生所持的信條是否僅有一兩點與通常啟蒙的學說有區別，或者甚至細看起來，連這一兩點的區別也沒有。

這是指舊的形式而言，因為內容實質本身是萬古長新的，——想要更新的話，那麼理念這一形式的思想，如柏拉圖或較深一點如亞里士多德所提出的那樣，無限地值得我們回憶。又因為對理念的揭示，通過吸收進入我們自己的思想教養里，這不僅是直接地對於理念的理解，而且是哲學這門科學本身的進步。但同樣，要想了解理念的這些形式，並不在於從表面上去了解，如耶穌教的重知主義者和猶太教中神秘主義者的幻想和臆說那樣，而且要發揮理念更不只是提到或暗示理念的一些聲響，就可完事。

但宗教情緒同時必須謹記著：它是與精神內的「心情」（Herz）打交道的，精神是足以制裁「心情」的力量，而這種力量只有依賴精神自身的新生才能發生。精神之所以能達到這種從自然的無知狀態和自然的迷失錯誤里解放出來而得新生，是由於教育，並由於以客觀真理為內容的信仰，而這信仰又是經過精神的驗證而產生的結果。這種精神的新生也是心情從片面的抽象理智的虛妄里解脫出來的新生，——這種抽象的理智每自誇它知道有限如何與無限有區別，哲學如何不陷於多神論必（在理智較銳敏的人那裡）陷於泛神論等等，——亦即是從一些可憐的見解里解脫出來的新生。這些見解，虔誠謙卑的人多誤據以出發來反對哲學，正如銳敏的人反對神學知識一樣。如果宗教虔敬老滯留在這樣內容狹隘因而缺乏精神性的廣度和深度里，那麼它實際上將會只知道這種最狹隘的或愈益狹隘化的宗教與真正的宗教教義和哲學學說精神的擴大是對立的。（注二）但是思維著的精神不僅不會以這種純粹素樸的宗教虔敬為滿足，反之，這種純粹素樸的宗教觀點，從精神看來，本身就是由反思和抽象的理論產生的結果。藉助于膚淺的理智，精神獲得這種從一切學說，優越地解放出來的自由，於是精神便應用它所染有的思維方式，熱烈地反對哲學，並強烈地保持其自身於一抽象的情感狀態的淡薄而無內容的頂點。——說到這裏，我不禁要從巴德爾先生《知識的酵素》（Eermentis Cognitionis）一書第五卷（1823）序言（第Ⅸ頁以下）里選引一段關於這一形態的虔誠性的恰當批評。

他這話的意思是不是說（因為就文法的構造看來，他的話意思並不很清楚），物質是這些原則的產物，或者說，物質是這些埃洛希姆創造的，而埃洛希姆自身又是由這些原則產生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物質這一整個圈子）一起都必須認作和上帝處在一個關係內，這關係由於插|進了埃洛希姆便無法說明了。

由於哲學在它所不應當熟悉的區別方面，受到相當確定的詆毀，甚至說哲學因此便抹煞了善惡的區別。於是有人自告奮勇，以寬大而富於正義感的態度，出來代為排解說：「哲學家在他們的闡述里並沒有常常發揮出與他們的原則結合在一起的危險結論」，（也許他們之所以沒有發揮出來，是因為他們根本沒有想到這些結論）。（注一）哲學對於人們願意恩賜於它的憐憫必須加以蔑視，因為哲學既缺乏對它的原則的實際後果的識見，又同樣缺乏顯明的後果，所以它更不需要憐憫作它的道德辯護了。我願意對將善惡的區別僅當作一種假象的那種看法的後果加以簡略的說明。為的是對那種哲學看法的空洞舉一個例子，並不是要替它辯護。為了適應這個目的，我們願意提出斯賓諾莎哲學來作例子。在他的哲學里，神僅被規定為實體，而不是主體或精神。這一區別牽涉到統一性的定義。不過斯賓諾莎的學說並不同於那常稱哲學為「同一體系」的學說，而且也未採用「同一哲學」的名稱，根據這個哲學，一切是一、一切同一，即善與惡也是等同的——

他稱這一學說為經院的學說；但無論如何這學說也遠比我們叫做經院哲學的為早。不過他僅從一個揣想的歷史起源的外在方面去觀察它，即僅去捉摸這學說如何出於某些聖經章節，如何受了柏拉圖和亞里士多德哲學的影響方面（第41頁）。但從《論罪惡的學說》一書看來，我們可九-九-藏-書以說，他勇敢地討論這一信條，他說，這信條只可當作一個架格把關於信仰的學說（哪一種信仰的學說？）安排進去（第220頁）。是的，我們甚至必須應用那名詞（第219頁）來說明這一信條，說它顯得似站立在海岸上（是否多少有點象站立在精神的沙灘上？）有如一海市蜃樓。但托魯克在同書第221頁，提到三位一體說時，便說這一信條絕不復是信仰所須依據的基礎。試問：三位一體說，作為最神聖的東西，不是自來就構成信仰的主要內容，甚至奉為信條，早已成為主觀信仰的基礎了嗎？（假如不是自來如此，請問究有多久不是如此？）如果沒有三位一體說，則托魯克先生在所提到的那書中那樣賣氣力以求動人情感所發揮的「和解說」，如何會具有比道德的或異教的較高的基督教意義呢？又關於別的特殊信條此書均沒有討論。托魯克先生老是引導他的讀者到基督的受難與死，但沒有說到他的復活和升天坐在上帝的右方，也沒提到聖靈的來降。和解說的主要特點在於罪惡的懲罰。

有一種自然的、表面上看來好象很幸運的狀況，恰好才過去不久。在這狀況中哲學與別的科學和文化攜手同行，一種溫和的理智啟蒙，同時可以滿足理智的需要和宗教的信仰。

我的哲學的勞作一般地所曾趨赴和所欲趨赴的目的就是關於真理的科學知識。這是一條極艱難的道路，但是唯有這條道路才能夠對精神有價值、有興趣。當精神一走上思想的道路，不陷入虛浮，而能保持著追求真理的意志和勇氣時，它可以立即發現，只有〔正確的〕方法才能夠規範思想，指導思想去把握實質，並保持于實質中。這樣的進展過程表明其自身不是為了別的，而是要恢復絕對的內容，我們的思想最初向外離開並超出這內容，正是為了恢復精神最特有的最自由的素質。

就宗教缺乏內容看來，還有一點必須注意的，即只能就宗教在某一時期的外在情況和現象可以如此說。如果有這樣的需要的話，我們也許可以責難象現在這樣一個時期，僅只提出了對上帝的單純信仰，如高貴的耶科比（Jacobi）所急切需要的那樣，此外只是還喚醒了一種集中的基督徒情緒；同時我們卻不要錯認了即在單純信仰和集中情緒裏面也透露出較高的原則（參看《小邏輯》導言§64說明）。但在科學以前即有百年千年的認識活動所提供的豐富的內容，而且這些豐富的內容在科學以前並不僅是一些歷史的陳述，僅為別人所擁有，而在我們已成過去，或僅為記誦之學所從事，只能對頭腦銳敏的人提供考證批評的書本古董知識，好象不能提供精神的真知和求真的興趣似的。那最崇高、最深邃和最內在的東西已經透露在各式各樣的宗教、哲學和藝術品里，採取純粹的或不純粹的，清楚的或模糊的，甚全常常是嚇人的形態透露出來。我們必須認為那是弗蘭茲.馮.巴德爾先生的特殊功績，即他能繼續指出，這些形態不僅是在回憶里，而且能以深刻思辯的精神，將它們的內容明白提高到科學的尊榮，因為他能夠根據這些形態來發揮並證實哲學的理念。波麥的深邃的精神經驗特別足以為此種工作提供機會和樣式。

再則，斯賓諾莎主義還作出一種區別，即人區別於神。他的體系從這方面看來，理論上也是不令人滿足的。因為人及一般的有限事物儘管後來被降低為一個樣式，在他的學說里仍然處於與實體接近的地位。在這裏，人與神的區別存在的時候，本質上亦即是善與惡的區別存在的時候。因為人本來就是這樣，有善惡的區別，就是人所特有的命運。假如我們僅著眼於斯賓諾莎主義里的實體，我們在裏面就找不出善與惡的區別。因為惡也如同有限事物和一般的世界那樣（參看§50的說明），從他的觀點看來簡直是空無。但假如我們更注意他的體系中論及人、和人與實體的關係，即論到惡及惡與善的區別的地方，我們還須細心研讀他的《倫理學》中討論到善惡、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能夠說出他的體系的道德後果。無疑地，我們會欽敬他的以純粹對神的愛為原則的高尚純潔的道德觀，而且會深信高尚純潔的道德就是他的體系的後果。萊辛當時曾說過，「人們對待斯賓諾莎好象對待一條死狗」，即在現代我們也很難說，人們對於斯賓諾莎主義及一般的思辯哲學有了較好的待遇，當我們看見一些人提到或批評到它們時，並不想多費點力氣去正確地認識事實，並予以正確的闡述。可以說，對得起斯賓諾莎哲學和思辯哲學，這是我們所能要求的最低限度的「公正」。

思想的衝力無論怎樣表現其自身（雖然不免歪曲）於時代意識形態中，如我們在這篇序言里所討論的那樣，但它總是自在自為地向著精神所形成的思想本身的至高處而邁進，併為著時代需要的滿足，因此只有我們的科學才配得上處理這種思想。凡從前當作是啟示出來的神秘（在純粹的和更多的模糊形態下啟示出來的，雖對形式思想說來仍然是神奇奧妙的），都是啟示出來作為思維的材料或內容的，而思維依據它的自由的絕對權利去堅持其頑強性，目的只在於與它的豐富的內容相和解。在這樣的情形下，內容採取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，這形式結合一切內容與思想，正解放內容與思想。如果一箇舊的思想——

（注二）讓我們再一次回到托魯克先生。他可以被認為是宗教上虔誠派最有靈感的代表。他的《論罪惡的學說》一書（第二版〔1825〕，我剛好讀到這書），最足以表示他缺乏學說。最令我注意的是他的著作中討論三位一體說關於九_九_藏_書《晚期東方人玄思的三位一體說》〔1826〕部分，對於他所辛勤收集來的歷史報道，我應表誠摯的謝忱。

罪惡的懲罰在托魯克看來（第119頁以下）是一種有重負的自我意識，和與之相聯結的為離開上帝而生活的一切人所難免的災難。上帝才是幸福和聖潔的唯一泉源。所以罪惡，犯罪的意識和災難，是彼此不能分開來思考的。（說到這裏，於是他又考慮到，如第120頁所昭示的，甚至人的命運也是從上帝的本性流出的。）這種罪惡懲罰的命運，即是人們所謂罪惡的自然懲罰，而且這種看法（正如他不理會三位一體說）也就是托魯克先生在別處所很厭惡的理性和啟蒙所產生的結果和學說。——前些時候，英國國會的上議院否決了一個處罰「單一宗」〔基督教中相信惟一上帝，不信三位一體說的宗派〕的法案；這件事情給予英國報紙一個機會揭示出歐洲和美洲單一宗的信徒徒數目之多，並附帶評論道：「在歐洲大陸上新教和單一宗現在大體上是同義的。」

敬愛的讀者，在本書的這一新版里可以看出有許多部分曾經重新改寫，並且曾經以較細密的規定予以發揮。我儘力想要和緩並減輕講演的形式，並附加詳盡而較通俗的「說明」，使得抽象的概念更接近通常的了解和具體的表象。本書既是一本綱要，就須將本來很艱深晦澀的材料，弄得緊湊短簡，這第二版仍與第一版相同。作為講義，尚須由口頭的講述予以必要的說明。單就《哲學全書》這書名看來，科學方法在開始的時候似乎本可以不必太謹嚴，也可以有容許外在編排的餘地；但本書的內容實質使得我們必須以邏輯的聯繫作為基礎。

柏林，1827年5月25日。

但從錯誤的觀點出發，就不知道什麼是真理。所以，我們可以說，概念了解它自己本身又了解無概念的形式，但後者從它自以為真的立場卻不能了解前者。科學能了解情感和信仰，但科學僅能從它所依據的概念予以判斷。因為科學是概念的自身發展，所以從概念的觀點去判斷科學，便不僅是對於科學的判斷，而且是一種共同的進展。這類的判斷就是我在本書里試圖要提出來的，也只有這類的判斷才是我要注意和重視的。

（注四）我很高興，我看出巴德爾先生新近幾種著作的內容，與他書中所提及的許多我說過的話，兩者間甚相契合。對於他所爭辯的大部分甚至全部，我不難予以同情的理解，因為我可以指出，事實上我的思想同他的見解並沒有什麼出入。僅有一點小疵，在《論現時一些反宗教的哲學思想》一書（1824，第5頁，並比較第56頁以下各頁）里出現，我願意說幾句，在那裡面他說到一種哲學，這哲學「是從自然哲學學派里產生出來的，它提出一種錯誤的物質觀念，因為它對於這個世界的本質，對於本身含有墮落和無常的本質有一種說法，認為這種直接地永恆地從上帝產生和消逝的過程，即是上帝永恆的外流（外在化）永遠制約著他的永恆的回歸（作為精神）」。就這個觀念的第一部分，就物質之自上帝產生出來（「產生」一般地是一個我不大喜歡應用的範疇，因為它只是一個圖畫式的名詞，而不是一哲學的範疇）而論，我以為這一命題沒有別的意思，只是含有上帝即是世界的創造者之意。但就另一部分而論，即就上帝永恆的外流制約著上帝的永恆的回歸（作為精神）而論，則巴德爾先生便在這地方提出一個條件，一個在這裏本身不配合，而且我絕少在這方面應用過的範疇。這就使我記起了我上面所說的關於思想範疇的無批判地交換使用了。要討論物質的直接或間接的產生或起源，只會引起一些極其形式的定義。巴德爾先生在第54頁以下所提出的物質觀念，據我看來，與我的說法並無出入，而且恰好相合。所以我實在不知道，用什麼方法可以完成那絕對的課題，將世界的創造作為概念來把握，在概念里即包含有巴德爾先生（第58頁）所指出的「物質並非統一體的直接產物，而是它的一些原則（它的全權代表），叫做「埃洛希姆（Elohim）的產物。」

因為他的基本出發點即在於認上帝按照他的模型（實際上沒有別的，除了三位一體的模型），創造了人的精神以及一切事物，唯有在現世的生活里那失掉了上帝原型的缺陷才可以得到恢復或補償。反之，另一方面，他又竭力將自然事物的形式（如硫黃、鹽硝等質，苦酸等味），歸結到精神的和思想的形式。巴德爾先生的重知主義，認為每一個宗教形態都有知識成分和它相聯結，這乃是激勵並促進哲學興趣的一個奇特方式。他的重知主義既然強烈地反對啟蒙主義那種自安於毫無內容的空疏理智，又反對那僅僅停留在單純濃深的虔誠里的宗教熱忱。巴德爾先生在他所有的著作里表明，他與這種認宗教上的重知主義為唯一的知識方式的說法，有很遠的距離。這種重知主義本身誠有其困難，它的形而上學迫使它不能去考察範疇本身，並且不能進而去給予宗教的內容以有方法的發展。它的困難在於認為理智的概念不適合於把握那樣狂放的或富於精神內容的形式或形態。一般講來，也可以說它的困難在於它以它的絕對內容作為前提，並根據這前提來解釋、論證和辯駁。（注四）

這樣一來，於是哲學在這些人手裡遭遇了最惡劣的命運，當他們裝模做樣要研究哲學，一方面要理解它，一方面要批判它時，許多物質方面，精神方面，特別宗教方面活生生的事實，由於這些反思式的抽象思想不能把捉它們，因而遭受歪曲了。這種認識方式本身也有它的意義，即首先把事實提到意識前面，但它的困難在於從事情到知識的過渡，這過rｅaｄ.9９csｗ•ｃｏm渡是透過反思造成的。這個困難在科學裏面卻不存在。因為哲學的事實已經是一種現成的知識，而哲學的認識方式只是一種反思，——意指跟隨在事實後面的反覆思考。首先，批判即需要一種普通意義的反思。但那無批判的知性證實它自身既不忠實于對特定的已說出的理念的赤|裸裸的認識，而且它對於它所包含的固定的前提也缺乏懷疑能力，所以它更不能重述哲學理念的單純事實。這種知性很奇異地聯合兩方面於它自身，一方面，知性顯得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它應用它的範疇去把握理念即會陷於明顯的矛盾；但另一方面，它同時又毫未揣想到尚存在著別的較高的思想方式，可以應用得更妥當有效，因此它還應採取一種異於原有的思想態度去對待它。在這種方式下，思辯哲學的理念自將固執在抽象的定義里。人們總以為一個定義必然是自身明白的、固定的，並且是只有根據它的前提才可以規定和證明的。至少也由於沒有人知道，一個定義的意義和它的必然證明只在於它的發展里，這就是說，定義只是從發展過程里產生出來的結果。我們既已見到，理念一般的是具體的精神的統一體。但知性的特點僅在於認識到範疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性。因此知性便將具體的精神的統一性當作一抽象的無精神性的同一性，在這同一性里，一切是一，沒有區別，在別的範圍內即使善與惡也是一樣的東西。所以在思辯哲學里同一體系、同一哲學的名稱已經成為一個大家共同接受的名詞了。假如一個人自述他的宗教信仰說：「我相信天父上帝，這天與地的創造主」，而另外一個人把他這句話的第一部分，孤立地抽出來加以推論，因而說這自述者只相信上帝為天的創造主，所以他相信地不是上帝創造的，物質是永恆的，那麼我們一定會感得很奇怪。那人在他的自述里所說他相信上帝是天的創造主，事實是不錯的。但這一事實如另一個人所了解的那樣，便完全錯了。這個例子也許會被認作不可信，瑣屑不足道。但對於哲學理念的看法，情形確是如此。許多人對於這種勉強的二截化（為的是不要引起誤會），以及對同一性被確認為思辯哲學的原則〔相反中的聯繫〕，便不能了解。

同樣，天賦人權說與現存的國家和政治相安無事，而經驗的物理學採取了自然哲學的名稱。但這種和平實在是表面極了，特別是理智與宗教，正如天賦人權與國家事實上都有內在矛盾。由於分離的結果，矛盾便發展了。但在哲學里，精神卻恬然自安於這種矛盾。所以這種哲學不過是與上述這些矛盾本身相矛盾，並矛盾地粉飾這些矛盾而已。以為哲學好象與感官經驗知識，與法律的合理的現實性，與純樸的宗教和虔誠，皆處於對立的地位，這乃是一種很壞的成見。哲學不僅要承認這些形態，而且甚至要說明它們的道理。心靈深入于這些內容，借它們而得到教訓，增進力量，正如思想在自然、歷史和藝術的偉大直觀中得到教訓，增進力量一樣，因為這些豐富的內容，只要為思想所把握，便是思辯理念的自身。它們與哲學的衝突僅在於哲學這片土地脫離了它固有的性格，它的內容在範疇中被認識，因而成為依賴於範疇，而不把這些範疇引導到概念，並上升到理念。

但托魯克諸種著作在這裏和別處又把他的說法叫做通常所謂泛神論。關於泛神論，我在《哲學全書》較后一節的幾段說明裡①曾有較詳盡的討論。在這裏我只說一說托魯克先生陷於特有的不適宜和顛倒錯誤。由於他把原始根據列入他所懸想的哲學的兩難之一邊，他後來于第33頁及38頁稱之為泛神論，於是他復將兩難之另一邊形容為梭西尼派〔Socinianer，否認三位一體及基督是天主捨身贖罪以及原始罪惡諸信條的人〕，裴拉幾派〔Pelagianer，持性善自救論的人〕和通俗的哲學家。所以依這邊的說法「便沒有無限的上帝，而只有一很大數目的神靈。這數目包含所有不同於所謂原始根據，而有其固有的存在和行為的本質，再加上那個所謂原始根據。」事實上這邊不僅有一很大數目的沖靈，而且一切的一切（一切有限事物皆被認為有其固有的存在）都是神靈了。因此只有後面這一邊，照他的一切都是神靈的說法，才可以明白說是泛神論，而不是前面那一邊。因為在前面一邊，他既明白認上帝為唯一的原始根據，所以這隻能說是一神論。

也許有不少的機緣和激勵似乎使我必須說明我的哲學思想對時代文化精神工作和「無精神工作」的外在態度。這隻是寫通俗方式的序言所須作的事。因為這種工作，雖說與哲學有一定的關係，總不容許科學地引進哲學，因此一般地也不容許進入哲學，而是從外面引進的，並且是對外行人說的一些話。真正講來，一個著者走入這種與科學疏遠的土地上是不好的，也是不對的。因為這樣的說明和討論並不需要為求真知所不可少的理解力。不過談論一些現象也許不無用處，不無需要。

他說：「只要宗教和它的教義，沒有從科學方面獲得基於自由研究從而達到的真正信念的尊重，則不論虔誠與不虔誠，無論怎樣加上你的一切命令與禁令，你的一切言論與行為，你皆無法使宗教避免邪惡，而且這種不受尊敬的宗教也就不會成為受人愛的宗教，因為我們只能衷心地正當地愛我們所看見的真誠地曾受人尊重、並明白無疑地確知為值得尊重的東西。所以只有值得享受這樣一種『普遍的愛』（amor genero sus）的宗教，才會受到人們的尊重。換言之，你要想宗教的實踐再行興盛的話，你必須留心使我們重新對宗教獲得一理性的理九*九*藏*書論，切不要用一些無理性的和褻瀆神明的論斷，替你的反對者（無神論者）多留地位，如說：建立理性的宗教理論乃不可能的事情、不可思議的事情。又如說，宗教僅只是心情方面的事情，對於這方面我們的腦子最好不要去過問，甚至必不可去過問。」（注三）

哲學只是對於這種內容、精神和精神的真理的意識，不過是意識到精神在使人異於禽獸並使宗教可能的本質性的形態里。那消沉的令人心情嚴重的宗教情緒，必須揚其它的悲觀苦悶、頹喪絕望之情，使之轉變為構成它的新生的主要成分。

柏林，1827年5月25日。

他們會了解為主體與對象是有區別的，同樣，有限與無限也是有區別的，好象那具體的精神的統一體本身是無規定的，並且沒有包括區別於自身之內，又好象誰都不知道主體與對象，有限與無限是有區別似的，換句話說，充滿了學院知慧的哲學應該深入到能夠記著：在學院以外，尚有知慧，在它看來，那些區別乃是熟知的東西。

宗教是意識的一種形態，正如真理是為了所有的人，各種不同教化的人的。但對於真理的科學認識乃是這種意識的一特殊形態，尋求這種知識的工作不是所有的人，而只是少數的人所能勝任的。但兩者的內容實質卻是一樣的，有如荷馬所說，有一些星辰具有兩個名字，一個在神靈的語言里，另一個在世間人的日常語言里。所以真理的內容實質也可說是表現在兩種語言里，一為感情的、表象的、理智的，基於有限範疇和片面抽象思維的流行語言，另一為具體概念的語言。假如我們從宗教出發要想討論和批評哲學，那麼就還有比僅僅具有日常意識所習慣的語言更為需要的東西。科學知識的基礎是內在的內容、內蘊〔于萬物〕的理念，和它們激動精神的生命力，正如宗教是一種有教養的心靈，一種喚醒了覺性的精神，一種經過發展教導的內容。在最近時期，宗教不斷地愈益收縮了它廣闊的教化內容，而且常將一個內容顯得貧乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一個信仰、一個教義、一個信條，那麼它便具有哲學所從事尋求的東西——真理——在這裏面，哲學和宗教便可結合起來。但這也並不是按照那支配近代宗教觀念的、分離的、壞的理智來說，因為照這種理智看來，宗教與哲學兩者是彼此互相排斥的，或者兩者一般地是那樣分離開了的，以致只可以從外面予以聯合。而且就剛才所提及的看法而論，也包含有這樣的意思：即宗教很可以不要哲學，而哲學卻不可沒有宗教，其實毋寧應該說，哲學即包含有宗教在內。真正的宗教，精神的宗教，必須具有一種信仰，一種內容。因為精神本質上即是意識，而意識是為對象所形成的內容。精神作為情感還是一個沒有對象的內容〔或用J．波麥（J．BoBhme）的話來說，僅有某種「痛苦」或「情調」（Qualiert）〕只是意識的一個最低階段，甚至可以說是在一種與禽獸有共同形式的靈魂里。思維使靈魂（禽獸也是賦有靈魂的）首先成為精神。

這可以說是最壞方式的「統一」，這種同一完全夠不上稱為思辯哲學，惟有粗糙的思維才會應用這類觀念。就這種說法而論，在那種哲學里善惡的區別自在地或真正講來是沒有效用的。但我們必須問：所謂真正講來是什麼意思？如果說是指神的本性而言，但神的本性又是無法達到的。而且惡在神性里又是已經轉化了的，由此足見實體性的統一即是善的本身，惡是一種分裂為二（Entzweiung）。因此實體性的統一不外是善與惡被融化為一，而惡已經被排除了。所以在神的本身內並沒有善惡的區別，因為這種區別只是分裂為二，而惡的本身就在分裂為二的東西之內。

一般科學教育的理智導至一種重要的消極結果，即認為採取有限概念的道路就沒有中介可能達到真理。但這結果常會引起另一正相反對的後果，即誤以為真理是包含于直接的情感或信仰里。這就是說，那種理智的信念毋寧取消了研究範疇的興趣，因而不注意、不留心去應用範疇，反而使得有限的關係和認識有了距離，而範疇的運用，如象在絕望的狀況下那樣，便成為愈無顧忌，愈不自覺，愈無批判了。誤解有限範疇不足以達到真理，就會否認客觀知識的可能性。結果當然是依據情感和主觀意見來作肯定或否定。而且在本來應該加以科學證明的地方，便提出一些主觀的論斷和事實的敘述來代替。而這些事實，在意識前面越是未經過批判，便越是被認作純粹的事實。對於一個這樣空泛的範疇，如直接性，不加以進一步的研究與發展，就想在它上面寄託精神上的最高需要，並且通過直接性來決定這種最高需要。特別在討論宗教對象時，我們可以看見許多人很明顯地將哲學擱在一邊，好象這樣一來，便祛除了一切的邪惡，獲得了抵制錯誤和欺騙的保證似的。於是真理的探討便可從任何一個假定的前提開始，並用支離抽象的理論予以證明。這就是說，應用通常的思想範疇，如本質與現象，根據與後果，原因與結果等，從這一有限關係到另一有限關係，予以通常的推論。

（注三）托魯克先生有幾個地方引用安瑟爾謨《神人論》（Traktat cur Deus Homo）的話，並於第127頁稱讚為：「這個偉大思想家深邃的卑謙。」但何以沒有考慮到並引用同書另一地方（《哲學全書》§77曾引用過），即：「依我看來，這乃是由於懈怠，如果當我們業已承認一個信仰，而不努力去理解我們所信仰的對象。」——如果信條僅縮減為一些少數的條款，則須要理解的材料已所余無幾，並且很少是從知識里出來的。