更進一步，哲學的要求可以說是這樣的：精神，作為感覺和直觀，以感性|事物為對象；作為想象，以形象為對象；作為意志，以目的為對象。但就精神相反於或僅是相異於它的這些特定存在形式和它的各個對象而言，復要求它自己的最高的內在性——思維——的滿足。而以思維為它的對象。這樣，精神在最深的意義下，便可說是回到它的自己本身了。因為思維才是它的原則、它的真純的自身。但當精神在進行它的思維的本務時，思維自身卻糾纏于矛盾中，這就是說，喪失它自身子思想的堅固的「不同一」中，因而不但未能達到它自身的回歸與實現，反而老是為它的反面所束縛。這種僅是抽象理智的思維所達到的結果，復引起的超出這種結果的較高要求，即基於思維堅持不放，在這種意識到的喪失了它的獨立自在的過程中，仍然繼續忠於它自身，力求征服它的對方，即在思維自身中以完成解決它自身矛盾的工作。

§4

§9

哲學的每一部分都是一個哲學全體，一個自身完整的圓圈。但哲學的理念在每一部分里只表達出一個特殊的規定性或因素。每個單一的圓圈，因它自身也是整體，就要打破它的特殊因素所給它的限制，從而建立一個較大的圓圈。因此全體便有如許多圓圈所構成的大圓圈。這裏面每一圓圈都是一個必然的環節，這些特殊因素的體系構成了整個理念，理念也同樣表現在每一個別環節之中。

本書既是全書式的，則我們對它的特殊部門將不能加以詳細的發揮，但將僅限於對這幾門特殊科學的端緒及基本概念加以闡述。

這種經驗知識，在它自己範圍內，初看起來似乎相當滿意。但還有兩方面不能滿足理性的要求：第一，在另一範圍內，有許多對象為經驗的知識所無法把握的，這就是：自由、精神和上帝。這些對象之所以不能在經驗科學的領域內尋得，並不是由於它們與經驗無關。因為它們誠然不是感官所能經驗到的，但同樣也可以說，凡是在意識內的都是可以經驗的。

對於一般人的普通意識，哲學須證明其特有的知識方式的需要，甚至必須喚醒一般人認識哲學的特有知識方式的需要。對於宗教的對象，對於真理的一般，哲學必須證明從哲學自身出發，即有能力加以認識。假如哲學的看法與宗教的觀念之間出現了差異，哲學必須辯明它的各種規定何以異於宗教觀念的理由。

哲學缺乏別的科學所享有的一種優越性：哲學不似別的科學可以假定表象所直接接受的為其對象，或者可以假定在認識的開端和進程里有一種現成的認識方法。哲學的對象與宗教的對象誠然大體上是相同的。兩者皆以真理為對象——

第一、哲學全書排斥只是零碎的知識的聚集，例如，文字學似屬於此類的知識。第二、哲學全書還排斥基於武斷任意而成立的學科，例如紋章學。這類的學科可以說是完全是實證的。第三、也有別的稱為實證的科學，但有理性的根據和開端。這類科學的理性部分屬於哲學，它的實證方面，則屬於該學科特有範圍。這類科學的實證部分又可分為下列各種：

但是當我提到「現實」時，我希望讀者能夠注意我用這個名詞的意義，因為我曾經在一部系統的《邏輯學》里，詳細討論過現實的性質，我不僅把現實與偶然的事物加以區別，而，「實存」以及其他範疇，也加以準確的區別。

又如新近成立的政治經濟學、在德國稱為理性的國家經濟學或理智的國家經濟學，在英國亦常被稱為哲學。

忽略了一般的思想與哲學上的反思的區別，還常會引起另一種誤會：誤以為這類的反思是我們達到永恆或達到真理的主要條件，甚至是唯一途徑。例如，現在已經過時的對於上帝存在的形而上學的證明，曾經被尊崇為欲獲得上帝存在的信仰或信心，好象除非知道這些證明，除非深信這些證明的真理，別無他道的樣子。這種說法，無異於認為在沒有知道食物的化學的、植物學的或動物學的性質以前，我們就不能飲食；而且要等到我們完成了解剖學和生理學的研究之後，才能進行消化。如果真是這樣，這些科學在它們各自的領域內，與夫哲學在思想的範圍里將會贏得極大的實用價值，甚至它們的實用將升到一絕對的普遍的不可少的程度。反之，也可以說是，所有這些科學，不是不可少，而是簡直不會存在了。

〔說明〕康德的批判哲學的主要觀點，即在於教人在進行探究上帝以及事物的本質等問題之前，先對於認識能力本身，作一番考察工夫；看人是否有達到此種知識的能力。他指出，人們在進行工作以前，必須對於用來工作的工具，先行認識，假如工具不完善，則一切工作，將歸徒勞。——康德這種思想看來異常可取，曾經引起很大的驚佩和贊同。但結果使得認識活動將探討對象，把握對象的興趣，轉向其自身，轉向著認識的形式方面。如果不為文字所騙的話，那我們就不難看出，對於別的工作的工具，我們誠然能夠在別種方式下加以考察，加以批判，不必一定限於那個工具所適用的特殊工作內。但要想執行考察認識的工作，卻只有在認識的活動過程中才可進行。考察所謂認識的工具，與對認識加以認識，乃是一回事。但是想要認識於人們進行認識之前，其可笑實無異於某學究的聰明辦法，在沒有學會游泳以前，切勿冒險下水。

〔說明〕思辯的科學與別的科學的關係，可以說是這樣的：

上面所說的足以求得哲學知識的概念式的思維，既自詡為足以認識絕對對象〔上帝、精神、自由〕，則對它的這種認識方式的必然性何在，能力如何，必須加以考察和論證。但考察與論證這種思維的努力，已經屬於哲學認識本身的事情，所以只有在哲學範圍之內才能執行這種工作。如果只是加以初步的解釋，未免有失哲學的本色，結果所得恐不過只是一套無憑的假說，主觀的肯定，形式的推理，換言之，不過是些偶然的武斷而已。與此種片面的武斷相對立的反面，亦未嘗不可以同樣有理。

概括講來，哲學可以定義為對於事物的思維著的考察。如果說「人之所以異於禽獸在於他能思維」這話是對的（這話當然是對的），則人之https://read.99csw.com所以為人，全憑他的思維在其作用。不過哲學乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識。所以哲學思維無論與一般思維如何相同，無論本質上與一般思維同是一個思維，但總是與活動於人類一切行為里的思維，與使人類的一切活動具有人性的思維有了區別。這種區別又與這一事實相聯繫，即：基於思維、表現人性的意識內容，每每首先不借思想的形式以出現，而是作為情感、直覺或表象等形式而出現。——這些形式必須與作為形式的思維本身區別開來。

對於思辯意義的概念與通常所謂概念必須加以區別。認為概念永不能把握無限的說法之所以被人們重述了千百遍，直至成為一個深入人心的成見，就是由於人們只知道狹義的概念，而不知道思辯意義的概念。

那些堅持宗教和思維分離的人，心目中所謂思維，大約是指一種后思（Nachdenken），亦即反思。反思以思想的本身為內容，力求思想自覺其為思想。忽視了哲學對於思維所明確劃分的這種區別，以致引起對於哲學許多粗陋的誤解和非難。須知只有人有宗教、法律和道德。也只有因為人是能思維的存在，他才有宗教、法律和道德。所以在這些領域里，思維化身為情緒，信仰或表象，一般並不是不在那裡活動。思維的活動和成果，可以說是都表現和包含在它們裏面。不過具有為思維所決定所浸透的情緒和表象是一回事，而具有關於這些情緒和表象的思想又是一回事。由於對這些意識的方式加以「后思」所產生的思想，就包含在反思、推理等等之內，也就包含在哲學之內。

如果思維停留在理念的普遍性中，有如古代哲學思想的情形（例如愛利亞學派所謂存在，和赫拉克利特所謂變易等等），自應被指斥為形式主義。即在一種比較發展的哲學思想里，我們也可以找到一些抽象的命題或公式，例如，「在絕對中一切是一」、「主客同一」等話，遇著特殊事物時，也只有重複抬出這千篇一律的公式去解釋。為補救思維的這種抽象普遍性起見，我們可以在正確有據的意義下說，哲學的發展應歸功於經驗。因為，一方面，經驗科學並不停留在個別性現象的知覺里，乃是能用思維對於材料加工整理，發現普遍的特質、類別和規律，以供哲學思考。那些特殊的內容，經過經驗科學這番整理預備工夫，也可以吸收進哲學裏面。另一方面，這些經驗科學也包含有思維本身要進展到這些具體部門的真理的迫切要求。這些被吸收進哲學中的科學內容，由於已經過思維的加工，從而取消其頑固的直接性和與料性，同時也就是思維基於自身的一種發展。由此可見，一方面，哲學的發展實歸功於經驗科學，另一方面，哲學賦予科學內容以最主要的成分：思維的自由（思維的先天因素）。哲學又能賦予科學以必然性的保證，使此種內容不僅是對於經驗中所發現的事實的信念，而且使經驗中的事實成為原始的完全自主的思維活動的說明和摹寫。

§2

§11

§18

凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的。

§6

從上面所說的那種要求而興起的哲學是以經驗為出發點的，所謂經驗是指直接的意識和抽象推理的意識而言。所以，這種要求就成為鼓勵思維進展的刺|激，而思維進展的次序，總是超出那自然的、感覺的意識，超出自感覺材料而推論的意識，而提高到思維本身純粹不雜的要素，因此首先對經驗開始的狀態取一種疏遠的、否定的關係。這樣，在這些現象的普遍本質的理念里，思維才得到自身的滿足。這理念（絕對或上帝）多少總是抽象的。反之，經驗科學也給思維一種激勵，使它克服將豐富的經驗內容僅當作直接、現成、散漫雜多、偶然而無條理的材料的知識形式，從而把此種內容提高到必然性——這種激勵使思維得以從抽象的普遍性與僅僅是可能的滿足里超撥出來，進而依靠自身去發展。這種發展一方面可說是思維對經驗科學的內容及其所提供的諸規定加以吸取，另一方面，使同樣內容以原始自由思維的意義，只按事情本身的必然性發展出來。

〔說明〕認識到思維自身的本性即是辯證法，認識到思維作為理智必陷於矛盾、必自己否定其自身這一根本見解，構成邏輯學上一個主要的課題。當思維對於依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望時，每退而藉助于精神的別的方式或形態〔如情感、信仰、想象等〕，以求得解決或滿足。但思維的這種消極態度，每每會引起一種不必要的理性恨（misologie），有如柏拉圖所早已陳述過的經驗那樣，對於思維自身的努力取一種仇視的態度，有如把所謂直接知識當作認識真理的唯一方式的人所取的態度那樣。

換句話說，科學的概念，我們據以開始的概念，即因其為這一科學的出發點，所以它包含作為對象的思維與一個（似乎外在的）哲學思考的主體間的分離，必須由科學本身加以把握。簡言之，達到概念的概念，自己返回自己，自己滿足自己，就是哲學這一科學唯一的目的、工作和目標。

§3

但是既然要想對於事物作思維著的考察，很明顯，對於思維的內容必須指出其必然性，對於思維的對象的存在及其規定，必須加以證明，才足以滿足思維著的考察的要求。於是我們原來對於事物的那種熟知便顯得不夠充分，而我們原來所提出的或認為有效用的假定和論斷便顯得不可接受了。

〔說明〕哲學的職責既以研究思維為其特有的形式，而且既然人皆有天賦的思維能力，因此忽視了上面第三節所指出的區別，又會引起另一種錯誤觀念。這種觀念與認哲學為難懂的看法，恰好相反。常有人將哲學這一門學問看得太輕易，他們雖從未致力於哲學，然而他們可以高談哲學，好象非常內行的樣子。他們對於哲學的常識還無充分準備，然而他們可以毫不遲疑地，特別當他們為宗教的情緒所鼓動時，走出來討論哲學，批評哲學。他們承認要知道別的科學，必須先加以專門的研究，而且九_九_藏_書必須先對該科有專門的知識，方有資格去下判斷。人人承認要想製成一雙鞋子，必須有鞋匠的技術，雖說每人都有他自己的腳做模型，而且也都有學習製鞋的天賦能力，然而他未經學習，就不敢妄事製作。唯有對於哲學，大家都覺得似乎沒有研究、學習和費力從事的必要。——對這種便易的說法，最近哲學上又有一派主張直接的知識、憑直觀去求知識的學說，去予以理論的贊助。

§15

在哲學歷史上所表述的思維進展的過程，也同樣是在哲學本身里所表述的思維進展的過程，不過在哲學本身里，它是擺脫了那歷史的外在性或偶然性，而純粹從思維的本質去發揮思維進展的邏輯過程罷了。真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念；並且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或絕對。關於理念或絕對的科學，本質上應是一個體系，因為真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯繫在一起和保持在一起的統一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個環節的必然性，只有通過對各環節加以區別和規定才有可能。

上面§15里曾說過，哲學各特殊部門間的區別，只是理念自身的各個規定，而這一理念也只是表現在各個不同的要素里。在自然界中所認識的無非是理念，不過是理念在外在化的形式中。同樣，在精神中所認識的，是自為存在著、並正向自在自為發展著的理念。理念這樣顯現的每一規定，同時是理念顯現的一個過渡的或流逝著的環節。因此須認識到個別部門的科學，每一部門的內容既是存在著的對象，同樣又是直接地在這內容中向著它的較高圓圈（kreis）〔或範圍〕的過渡。所以這種劃分部門的觀念，實易引起誤會，因為這樣劃分，未免將各特殊部門或各門科學並列在一起，它們好象只是靜止著的，而且各部門科學也好象是根本不同類，有了實質性的區別似的。

§1

思辯科學對於經驗科學的內容並不是置之不理，而是加以承認與利用，將經驗科學中的普遍原則、規律和分類等加以承認和應用，以充實其自身的內容。此外，它把哲學上的一些範疇引入科學的範疇之內，並使它們通行有效。由此看來，哲學與科學的區別乃在於範疇的變換。所以思辯的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學，保存有同樣的思想形式、規律和對象，但同時又用較深廣的範疇去發揮和改造它們。

這些對象之所以屬於另一範圍，乃因為它們的內容是無限的。

〔說明〕鑒於有如此多表面上不同的哲學體系，我們實有把普遍與特殊的真正規定加以區別的必要。如果只就形式方面去看普遍，把它與特殊並列起來，那麼普遍自身也就會降為某種特殊的東西。這種並列的辦法，即使應用在日常生活的事物中，也顯然不適宜和行不通。例如，在日常生活里，怎麼會有人只是要水果，而不要櫻桃、梨和葡萄，因為它們只是櫻桃、梨、葡萄，而不是水果。但是，一提到哲學，許多人便借口說，由於哲學有許多不同的體系，故每一體系只是一種哲學，而不是哲學本身，藉以作為輕蔑哲學的根據，依此種說法，就好象櫻桃並不是水果似的。有時常有人拿一個以普遍為原則的哲學體系與一個以特殊為原則，甚至與一個根本否認哲學的學說平列起來。他們認為二者只是對於哲學不同的看法。這多少有些象認為光明與黑暗只是兩種不同的光一樣。

§13

§14

〔說明〕這種經驗的原則，包含有一個無限重要的規定，就是為了要接受或承認任何事物為真，必須與那一事物有親密的接觸，或更確切地說，我們必鬚髮現那一事物與我們自身的確定性相一致和相結合。我們必須與對象有親密的接觸，不論用我們的外部感官也好，或是用我們較深邃的心靈和真切的自我意識也好。——這個原則也就是今日許多哲學家所謂信仰，直接知識，外界和主要是自己內心的啟示。這些科學雖被稱為哲學，我們卻叫做經驗科學，因為它們是以經驗為出發點。但是這些科學所欲達到的主要目標，所欲創造的主要成績，在於求得規律，普遍命題，或一種理論，簡言之，在於求得關於當前事物的思想。所以，牛頓的物理學便叫做自然哲學。又如，雨果格老秀斯（Hugo Grotius）搜集歷史上國家對國家的行為加以比較，並根據通常的論證予以支持，因而提出一些普遍的原則，構成一個學說，就叫做國際公法的哲學。在英國，直至現在，哲學一名詞通常都是指這一類學問而言。牛頓至今仍繼續享受最偉大的哲學家的聲譽。甚至科學儀器製造家也慣用哲學一名詞，將凡不能用電磁賅括的種種儀譬如寒暑表風雨表之類，皆叫做哲學的儀器。不用說，木頭鐵器之類集合起來，是不應該稱為哲學的儀器的。真正講來，只有思維才配稱為哲學的儀器或工具。

這種區別在一定程度內，足以解釋一般人所說的哲學的難懂性。他們的困難，一部分由於他們不能夠，實即不慣於作抽象的思維，亦即不能夠或不慣於緊抓住純粹的思想，並運動于純粹思想之中。在平常的意識狀態里，思想每每穿上當時流行的感覺上和精神上的材料的外衣，混合在這些材料裏面，而難於分辯。在後思、反思和推理里，我們往往把思想參雜在情緒、直觀和表象里。（譬如在一個純是感覺材料的命題里：「這片樹葉是綠的」，就已經參雜有存在和個體性的範疇在其中。）但是把思想本身，單純不雜地，作為思考的對象，卻又是另外一回事。至於哲學難懂的另一部分困難，是由於求知者沒有耐心，亟欲將意識中的思想和概念用表象的方式表達出來。所以假如有一個意思，要叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思維。因為對於一個概念，除了思維那個概念的本身外，更沒有別的可以思維。但是要想表示那個意思，普通總是竭力尋求一個熟習的流行的觀念或表象來表達。假如摒棄熟習流行的觀念不用，則我們的意識就會感覺到原來所依據的堅定自如的基礎，好象是根本動搖了。

§7

1．邏輯學，研究理念自在自為的科學。

這兩句簡單的話，曾經引read.99csw.com起許多人的詫異和反對，甚至有些認為沒有哲學，特別是沒有宗教的修養為恥辱的人，也對此說持異議。這裏，我們無須引用宗教來作例證，因為宗教上關於神聖的世界宰治的學說，實在太確定地道出我這兩句話的意旨了。就此說的哲學意義而言，稍有教養的人，應該知道上帝不僅是現實的，是最現實的，是唯一真正地現實的，而且從邏輯的觀點看來，就定在一般說來，一部分是現象，僅有一部分是現實。在日常生活中，任何幻想、錯誤、罪惡以及一切壞東西、一切腐敗幻滅的存在，儘管人們都隨便把它們叫做現實。但是，甚至在平常的感覺里，也會覺得一個偶然的存在不配享受現實的美名。因為所謂偶然的存在，只是一個沒有什麼價值的、可能的存在，亦即可有可無的東西。

2．自然哲學，研究理念的異在或外在化的科學。

§10

充滿了我們意識的內容，無論是哪一種內容，都是構成情緒、直觀、印象、表象、目的、義務等等，以及思想和概念的規定性的要素。依此看來，情緒、直觀、印象等，就是這個內容所表現的諸形式。這個內容，無論它僅是單純被感覺著，或參雜有思想在內而被感覺著、直觀著等等，甚或完全單純地被思維著，它都保持為一樣的東西。在任何一種形式里，或在多種混合的形式里，這個內容都是意識的對象。但當內容成為意識的對象時，這些不同規定性的形式也就歸在內容一邊。而呈現在意識前面。因此每一形式便好象又成為一個特殊的對象。於是本來是同樣的東西，看來就好象是許多不同的內容了。

以上所說似重在說明哲學知識的形式是屬於純思和概念的範圍。就另一方面看來，同樣也須注重的，即應將哲學的內容理解為屬於活生生的精神的範圍、屬於原始創造的和自身產生的精神所形成的世界，亦即屬於意識所形成的外在和內心的世界。簡言之，哲學的內容就是現實（Wirklichkeit）。

萊茵哈特見到了哲學上這種開端的困難，特提出一種初步的假說和試探式的哲學思考，以作哲學的開端，藉以補救康德的困難。他以為這樣就可以循序進行（其實誰也不知道如何進行），直至我們達到原始真理為止。仔細考查一下，他的方法並沒有超出普通的辦法，即從分析經驗的基礎開始，或從分析一初步假定的概念的界說開始。不庸否認，就他把普通認識過程中的前提和初步假定解釋作假設的或試探的步驟而言，其中確包含有正確的見解。但是他這種正確看法，並未改變他的哲學方法的性質，而且適足以表明那種方法的不完善。

〔說明〕究竟需要多少特殊部分，才可構成一特殊科學，迄今尚不確定，但可以確知的，即每一部分不僅是一個孤立的環節，而且必須是一個有機的全體，不然，就不成為一真實的部分。因此哲學的全體，真正地構成一個科學。但同時它也可認為是由好幾個特殊科學所組成的全體。——哲學全書與一般別的百科全書有別，其區別之處，在於一般百科全書只是許多科學的湊合體，而這些科學大都只是由偶然的和經驗的方式得來，為方便起見，排列在一起，甚至裏面有的科學雖具有科學之名，其實只是一些零碎知識的聚集而已。這些科學聚合在一起，只是外在的統一，所以只能算是一種外在的集合、外在的次序，〔而不是一個體系〕。由於同樣的原因，特別由於這些材料具有偶然的性質，這種排列總是一種嘗試，而且各部門總難排列得勻稱適當。而哲學全書則不然。

我們對於這種內容的最初的意識便叫做經驗。只是就對於世界的經驗的觀察來看，也已足能辯別在廣大的外在和內心存在的世界中，什麼東西只是飄忽即逝、沒有意義的現象，什麼東西是本身真實夠得上冠以現實的名義。對於這個同一內容的意識，哲學與別的認識方式，既然僅有形式上的區別，所以哲學必然與現實和經驗相一致。甚至可以說，哲學與經驗的一致至少可以看成是考驗哲學真理的外在的試金石。同樣也可以說，哲學的最高目的就在於確認思想與經驗的一致，並達到自覺的理性與存在於事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解。

〔說明〕有一句話，曾被誤認是亞里士多德所說，而且以為足以表示他的哲學立場：「沒有在思想中的東西，不是曾經在感官中的（nihil est in intellectu，quod noneuerit in sensu．）」如果思辯哲學不承認這句話，那只是由於一種誤解。但反過來也同樣可以說：「沒有在感官中的東西，不是曾經在思想中的（nihil est in sen－su，quod non euerit in intellectu）。」這句話可以有兩種解釋：就廣義講來，這話是說心靈（vovHs）或精神（精神表示心靈的較深刻的意義），是世界的原因。就狹義講來（參看上面§2），這話是說，法律的、道德的和宗教的情緒——這種情緒也就是經驗，——其內容都只是以思維為根源和基地。

就真理的最高意義而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。此外，兩者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神相互間的關係，以及它們與上帝（即二者的真理）的關係。所以哲學當能熟知其對象，而且也必能熟知其對象，——因為哲學不僅對於這些對象本來就有興趣，而且按照時間的次序，人的意識，對於對象總是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通過表象，依靠表象，人的能思的心靈才進而達到對於事物的思維的認識和把握。

（一）有的學科開端本身是理性的，但在它把普遍原則應用到經驗中個別的和現實的事物時，便陷於偶然而失掉了理性準則。在這種變化性和偶然性的領域里，我們無法形成正確的概念，最多只能對變化的偶然事實的根據或原由加以解釋而已。例如法律科學，或直接稅和間接稅的系統，首先必需有許多最後準確決定的條款，這些條款的設定，是在概念的純理決定的範圍以外。因此頗有視實際情形而自由伸縮的餘地九*九*藏*書，有時，根據此點，可以如此決定，根據彼點，又可以另作決定，而不承認有最後確定的準則。同樣，如「自然」這個理念，在對它進行個別研究時，亦轉化為偶然的事實。如自然歷史、地理學和醫學等皆陷於實際存在的規定，分類與區別，皆為外在的偶然事實和主觀的特殊興趣所規定，而不是由理性所規定。歷史一科也屬此類，雖說理念構成歷史的本質，但理念的表現卻入于偶然性與主觀任性的範圍。（二）這樣的科學也可以說是實證的，由於它們不認識它們所運用的範疇為有限，也不能揭示出這些有限的範疇和它們的整個階段進展到一個較高階段的過渡，而只是把這些有限的範疇當作絕對有效用。此種實證科學的缺陷在於形式的有限，正如前一種實證科學的缺陷在於質料的有限。（三）與此相關的，另有一種實證科學，其缺陷在於它的結論所本的根據欠充分。這類的實證知識大都一部分基於形式的推理，一部分基於情感、信仰和別的權威，一般說來，基於外界的感覺和內心的直觀的權威。例如，許多建築在人類學、意識的事實（心理學）、內心直觀和外在經驗上面的哲學，便屬於這類實證科學。此外還有一種科學，即僅僅這門科學的敘述的形式是經驗的，而把僅僅是現象材料的感性直觀加以排列整理，使符合概念的內在次序。象這樣的經驗科學，把聚集在一起的雜多現象對立化，而揚棄制約它們那些條件的外在偶然的情況，從而使得普遍原則明白顯現出來。——依這種方法，實驗物理學和歷史學等將可闡述成為以外在形象反映概念自身發展過程的科學，前者為認識自然的理性科學，後者為理解人事以及人類行為的科學。

§5

由此足見后思（Nachdenken反覆思索）——一般講來，首先包含了哲學的原則（原則在此處兼有原始或開端的意義在內）。而當這種反思在近代（即在路德的宗教改革之後），取得獨立，重新開花時，一開始就不是單純抽象的思想，如象希臘哲學初起時那樣和現實缺乏聯繫，而是于初起之時，立即轉而指向著現象界的無限量的材料方面。哲學一名詞已用來指謂許多不同部門的知識，凡是在無限量的經驗的個體事物之海洋中，尋求普遍和確定的標準，以及在無窮的偶然事物表面上顯得無秩序的繁雜體中，尋求規律與必然性所得來的知識，都已廣泛地被稱為哲學知識了。所以現代哲學思想的內容，同時曾取材於人類對於外界和內心，對於當前的外界自然和當前的心靈和心情的自己的直觀和知覺。

§8

〔說明〕哲學若沒有體系，就不能成為科學。沒有體系的哲學理論，只能表示個人主觀的特殊心情，它的內容必定是帶偶然性的。哲學的內容，只有作為全體中的有機環節，才能得到正確的證明，否則便只能是無根據的假設或個人主觀的確信而已。許多哲學著作大都不外是這種表示著者個人的意見與情緒的一些方式。所謂體系常被錯誤地理解為狹隘的、排斥別的不同原則的哲學。與此相反，真正的哲學是以包括一切特殊原則于自身之內為原則。

§17

談到哲學的開端，似乎哲學與別的科學一樣，也須從一個主觀的假定開始。每一科學均須各自假定它所研究的對象，如空間、數等等，而哲學似乎也須先假定思維的存在，作為思維的對象。不過哲學是由於思維的自由活動，而建立起自身於這樣的觀點上，即哲學是獨立自為的，因而自己創造自己的對象，自己提供自己的對象。而且哲學開端所採取的直接的觀點，必須在哲學體系發揮的過程里，轉變成為終點，亦即成為最後的結論。當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時。這樣一來，哲學就儼然是一個自己返回到自己的圓圈，因而哲學便沒有與別的科學同樣意義的起點。所以哲學上的起點，只是就研究哲學的主體的方便而言，才可以這樣說，至於哲學本身卻無所謂起點。

§12

〔說明〕我們所意識到的情緒、直觀、慾望、意志等規定，一般被稱為表象。所以大體上我們可以說，哲學是以思想、範疇，或更確切地說，是以概念去代替表象。象這樣的表象，一般地講來可看成思想和概念的譬喻。但一個人具有表象，卻未必能理解這些表象對於思維的意義，也未必能深一層理解這些表象所表現的思想和概念。反之，具有思想與概念是一回事，知道符合這些思想和概念的表象、直觀、情緒又是一回事。

對於哲學無法給予一初步的概括的觀念，因為只有全科學的全體才是理念的表述。所以對於科學內各部門的劃分，也只有從理念出發，才能夠把握。故科學各部門的初步劃分，正如最初對於理念的認識一樣，只能是某種預想的東西。但理念完全是自己與自己同一的思維，並且理念同時又是借自己與自己對立以實現自己，而且在這個對方里只是在自己本身內的活動。因此〔哲學〕這門科學可以分為三部分：

那在時間上最晚出的哲學體系，乃是前此一切體系的成果，因而必定包括前此各體系的原則在內；所以一個真正名副其實的哲學體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學體系。

〔說明〕說人之所以異於禽獸由於人有思想，已經是一個古老的成見，一句無關輕重的舊話。這話雖說是無關輕重，但在特殊情形下，似乎也有記起這個老信念的需要。即使在我們現在的時代，就流行一種成見，令人感到有記起這句舊話的必要。這種成見將情緒和思維截然分開，認為二者彼此對立，甚至認為二者彼此敵對，以為情緒，特別宗教情緒，可以被思維所玷污，被思維引入歧途，甚至可以被思維所消滅。

為了對於上面所指出的區別以及與這區別相關聯的見解，（即認為意識的真實內容，一經翻譯為思想和概念的形式，反而更能保持其真相，甚且反而能更正確的認識的見解），有一初步的了解起見，還可以回想起一箇舊信念。這個信念認為要想真正知道外界對象和事變，以及內心的情緒、直觀、意見、表象等的真理必須加以反覆思索（Nachdenken）。而對於情緒、表象等加以反覆思索，無論如何，至少可以說是把情緒表九*九*藏*書象等轉化為思想了。

但是，同時要尋得一個哲學的開端的困難因而就出現了。因為如果以一個當前直接的東西作為開端，就是提出一個假定，或者毋寧說，哲學的開端就是一個假定。

依這種成見，宗教和宗教熱忱並不植根於思維，甚至在思維中毫無位置。作這種分離的人，忘記了只有人才能夠有宗教，禽獸沒有宗教，也說不上有法律和道德。

〔說明〕對於直接性與間接性在意識中的關係，下面將加以明白詳細的討論。不過這裏須首先促使注意的，即是直接性與間接性兩環節表面上雖有區別，但兩者實際上不可缺一，而且有不可分離的聯繫。——所以關於上帝以及其它一切超感官的東西的知識，本質上都包含有對感官的感覺或直觀的一種提高。此種超感官的知識，因此對於前階段的感覺具有一種否定的態度，這裏面就可以說是包含有間接性。因為間接過程是由一個起點而進展到第二點，所以第二點的達到只是基於從一個與它正相反對的事物出發。但不能因此就說關於上帝的知識並不是獨立於經驗意識。其實關於上帝的知識的獨立性，本質上即是通過否定感官經驗與超脫感官經驗而得到的。——但假如對知識的間接性加以片面的著重，把它認作制約性的條件，那末，我們便可以說（不過這種說法並沒有多少意義），哲學最初起源於後天的事實，是依靠經驗而產生的（其實，思維本質上就是對當前的直接經驗的否定），正如人的飲食依靠食物，因為沒有食物，人即無法飲食。就這種關係而論，飲食對於食物，可以說是太不知感恩了。因為飲食全靠有食物，而且全靠消滅食物。在這個意義下，思維對於感官經驗也可以說是一樣地不知感恩。〔因為思維所以成為思維，全靠有感官材料，而且全靠消化，否定感官材料。〕但是思維因對自身進行反思，從而自身達到經過中介的直接性，這就是思維的先天成分（das Apriorische），亦即思維的普遍性，思維一般存在它自身內。在普遍性里，思維得到自身的滿足，但假如思維對於特殊性採取漠視態度，從而思維對於它自身的發展，也就採取漠視態度了。正如宗教，無論高度發達的或草昧未開的宗教，無論經過科學意識教養的或單純內心信仰的宗教，也具有同樣內在本性的滿足和福祉。

意識一經提升到概念的純思的領域時，它就不知道究竟走進世界的什麼地方了。因此最易懂得的，莫過於著作家、傳教師和演說家等人所說的話，他們對讀者和聽眾所說的，都是後者已經知道得爛熟的東西，或者是甚為流行的，和自身明白用不著解釋的東西。

3．精神哲學，研究理念由它的異在而返回到它自身的科學。

上面所討論的可以說是純粹從邏輯方面去說明哲學的起源和發展。另外我們也可以從哲學史，從外在歷史特有的形態里去揭示哲學的起源和發展。從外在的歷史觀點來看，便會以為理念發展的階段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原則的分歧，以及各哲學體系對其根本原則的發揮，也好象紛然雜陳，沒有聯繫。但是，幾千年來，這哲學工程的建築師，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思維，即在於使它自己思維著的本性得到意識。當它（精神）自身這樣成為思65導言維的對象時，同時它自己就因而超出自己，而達到它自身存在的一個較高階段。哲學史上所表現的種種不同的體系，一方面我們可以說，只是一個哲學體系，在發展過程中的不同階段罷了。另一方面我們也可以說，那些作為各個哲學體系的基礎的特殊原則，只不過是同一思想整體的一些分支罷了。

§16

第二，主觀的理性，按照它的形式，總要求〔比經驗知識所提供的〕更進一步的滿足。這種足以令理性自身滿足的形式，就是廣義的必然性（參看§1）。然而在一般經驗科學的範圍內，一方面其中所包含的普遍性或類等等本身是空泛的、不確定的，而且是與特殊的東西沒有內在聯繫的。兩者間彼此的關係，純是外在的和偶然的。同樣，特殊的東西之間彼此相對的關係也是外在的和偶然的。另一方面，一切科學方法總是基於直接的事實，給予的材料，或權宜的假設。在這兩種情形之下，都不能滿足必然性的形式。所以，凡是志在彌補這種缺陷以達到真正必然性的知識的反思，就是思辯的思維，亦即真正的哲學思維。這種足以達到真正必然性的反思，就其為一種反思而言，與上面所講的那種抽象的反思有共同點，但同時又有區別。這種思辯思維所特有的普遍形式，就是概念。

在我的《法哲學》的序言里，我曾經說過這樣一句話：

認為合理性的東西就是現實性這種說法頗與一般的觀念相違反。因為一般的表象，一方面大都認理念和理想為幻想，認為哲學不過是腦中虛構的幻想體系而已；另一方面，又認理念與理想為太高尚純潔，沒有現實性，或太軟弱無力，不易實現其自身。但慣於運用理智的人特別喜歡把理念與現實分離開，他們把理智的抽象作用所產生的夢想當成真實可靠，以命令式的「應當」自誇，並且尤其喜歡在政治領域中去規定「應當」。這個世界好象是在靜候他們的睿智，以便向他們學習什麼是應當的，但又是這個世界所未曾達到的。因為，如果這個世界已經達到了「應當如此」的程度，哪裡還有他們表現其老成深慮的餘地呢？如果將理智所提出的「應當」，用來反對外表的瑣屑的變幻事物、社會狀況、典章制度等等，那麼在某一時期，在特殊範圍內，倒還可以有相當大的重要性，甚至還可以是正確的。而且在這種情形下，他們不難發現許多不正當不合理想的現狀。因為誰沒有一些聰明去發現在他們周圍的事物中，有許多東西事實上沒有達到應該如此的地步呢？但是，如果把能夠指出周圍瑣屑事物的不滿處與應當處的這一點聰明，便當成在討論哲學這門科學上的問題，那就錯了。哲學所研究的對象是理念，而理念並不會軟弱無力到永遠只是應當如此，而不是真實如此的程度。所以哲學研究的對象就是現實性，而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等，只不過是現實性的淺顯外在的方面而已。