關於思想規定真與不真的問題，一定是很少出現在一般意識中的。因為思想規定只有應用在一些給予的對象的過程中才獲得它們的真理，因此，離開這種應用過程，去問思想規定本身真與不真，似乎沒有意義。但須知，這一問題的提出，正是解答其他一切問題的關鍵。說到這裏，我們首先必須知道，我們對於真理應該如何理解。通常我們總是認為我們的表象與一個對象相符合叫做真理。這說法預先假定有一個對象，我們的表象應與這對象相符合。但反之，從哲學的意義來看，概括地抽象地講來，真理就是思想的內容與其自身的符合。所以這與剛才所說的真理的意義，完全是另一種看法。但同時，即在平常慣用的言語中，已經可以部分地尋得著較深的（哲學的）意義的真理。譬如我們常說到一個真朋友。所謂一個真朋友，就是指一個朋友的言行態度能夠符合友誼的概念。同樣，我們也常說一件真的藝術品。在這個意義下，不真即可說是相當於不好，或自己不符合自己本身。

所以，邏輯學中所說的思想是指純粹思想而言。所以邏輯學中所說的精神也是純粹自在的精神，亦即自由的精神，因為自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者。所以思想與衝動不同。在一切衝動中，我是從一個他物，從一個外在於我的事物開始。在這裏，我們說的是依賴，不是自由。只有當沒有外在於我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由。那只是被他自己的衝動所決定的自然人，並不是在自己本身內：即使他被衝動驅使，表現一些癖性，但他的意志和意見的內容卻不是他自己的，他的自由也只是一種形式上的自由。但當我思維時，我放棄我的主觀的特殊性，我深入於事情之中，讓思維自為地作主，倘若我參雜一些主觀意思于其中，那我就思維得很壞。

字去聯繫。表象和思想的區別，還具有更大的重要性，因為一般講來，哲學除了把表象轉變成思想——當然，更進一步哲學還要把單純抽象的思想轉變成概念——之外，沒有別的工作。

附釋一：第一問題是：什麼是邏輯學的對象？對於這個問題的最簡單、最明了的答覆是，真理就是邏輯學的對象。真理是一個高尚的名詞，而它的實質尤為高尚。只要人的精神和心情是健康的，則真理的追求必會引起他心坎中高度的熱忱。但是一說到這裏立刻就會有人提出反問道：「究竟我們是否有能力認識真理呢？」在我們這些有限的人與自在自為存在著的真理之間，似乎有一種不調協，自然會引起尋求有限與無限間的橋樑的問題。上帝是真理；但我們如何才能認識他呢？這種知天求真的企圖似乎與謙遜和謙虛的美德相違反。但因此又有許多人發出我們是否能夠認識真理的疑問，其用意在於為他們留戀于平庸的有限目的的生活作辯解。類似這種的謙卑卻毫無可取之處。類似這樣的說法：「象我這種塵世的可憐蟲，如何能認識真理呢？」可以說是已成過去了。代之而起的另一種誕妄和虛驕，大都自詡以為直接就呼吸于真理之中，而青年人也多為這種空氣所鼓舞，竟相信他們一生下來現成地便具有宗教和倫理上的真理。從同樣的觀點，特別又有人說，所有那些成年人大都墮落、麻木、僵化于虛妄謬誤之中。青年人所見的有似朝霞的輝映，而老輩的人則陷於白日的沼澤與泥淖之中。他們承認特殊部門的科學無論如何是應該探討的，但也單純把它們認為是達到生活的外在目的的工具。這樣一來，則妨礙對於真理的認識與研究的，卻不是上面所說的那種卑謙，而是認為已經完全得到真理的自詡與自信了。老輩的人寄託其希望于青年的人，因為青年人應該能夠促進這世界和科學。但老輩所屬望于青年人的不是望他們停滯不前，自滿自詡，而是望他們擔負起精神上的嚴肅的艱苦的工作。

我們的表象表現出兩種情況；或者內容雖是一個經過思考的內容，而形式卻未經過思考，或者正與此相反，形式雖屬於思想，而內容則與思想不相干。譬如，當我說，忿怒、玫瑰、希望等詞時，這些詞所包含的內容，都是我的感覺所熟習的，但我用普遍的方式，用思想的形式，把這些內容說出來。這樣一來，我就排斥了許多個別的情況，只用普遍的語言來表達那個內容，但是那個內容卻仍然是感性的。反之，當我有上帝的表象時，這內容誠然是純思的，但形式卻是感性的，象我直接親自感覺到的上帝的形式那樣。所以在表象里，內容不僅僅是感性的，象在直觀里那樣，而且有著兩種情況：

當我們把認識的各種形式加以互相比較，第一種形式，直接知識，容易被看成最適宜、最美和最高的一種形式，這種形式包括道德觀點上所謂天真，以及宗教的情緒，純樸的信賴，忠、愛和自然的信仰。其他兩種形式，首先反思認識的形式，其次，哲學的認識，就超出了那種直接的天籟的和諧。

附釋：甚至兒童也已經多少學到一些反思的能力。例如，兒童首先須學習如何把形容詞和實物名詞聯接起來。這裏他必須注意觀察並區別異同。他必須緊記一條規則，並把它應用於特殊事物。這規則不是別的，即是一普遍的東西。兒童也會使特殊東西遵循這個普遍規則。再如在生活中我們有了目的。於是我們便反覆思索達到這個目的的種種方法。在這裏目的便是普遍，或指導原則。按照目的，我們便決定達到這目的的手段或工具。同樣，反思在道德生活里也在起作用。

§21

認為思維的形式是最高的形式，認為思維的形式可以把握絕對真理的本來面目，是一般哲學通有的信念。要證明這信念，其意義首先在於指出認識的其他形式都是有限的形式。

傳統的典章制度皆因思想的行使而失去了權威。國家的憲章成為思想的犧牲品，宗教受到了思想的打擊；許多素來被認作天啟的堅固的宗教觀念也被思想摧毀了，在許多人心中，傳統的宗教信仰根本動搖了。例如在希臘，哲學家起來反對舊式宗教，因而摧毀了舊式宗教的信仰。因此便有哲學家由於摧毀宗教，動搖政治，而被驅逐被處死的事，因為宗教與政治本質上是聯繫在一起的。這樣，思維便在現實世界里成為一種力量，產生異常之大的影響。於是人們才開始注意到思維的威力，進而仔細考察思維的權能，想要發現，思維自詡過甚，未能完成其所擔負的工作。思維不但未能認識上帝、自然和精神的本質，總而言之，不但未能認識真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟須對於思維的效果或效用，加以辯護，所以考察思維的本性，維護思維的權能，便構成了近代哲學的主要興趣。

摩西的神話，並不以亞當和夏娃被逐出樂園而結束。它還意味著更多的東西：「上帝說，看呀，亞當也成為相似於我們當中的一分子了，因為他知道什麼是善和惡。」這些話表明知識是神聖的了，不似從前那樣，把知識認為是不應該存在的東西了。在這裏還包含有對於認為哲學只屬於精神的有限性那樣說法的一種顯明的反駁。哲學是認識，也只有通過認識，人作為上帝的肖像這一原始的使命才會得到實現。這個神話又說到：上帝把人從伊甸園裡驅逐出去了，以便阻止他吃那生命之樹。這話的真義即在於指出就人的自然方面來說，他確是有限的，同時也是有死的，但就他在認識方面來說，他卻是無限的。

附釋：當我們一提到思維，總覺得是指一種主觀的活動，或我們所有的多種能力，如記憶力、表象力、意志力等等之一種。如果思維僅是一種主觀的活動，因而便成為邏輯的對象，那麼邏輯也將會與別的科學一樣，有了特定的對象了。但這又未免有些武斷，何以我們單將思維列為一種特殊科學的對象，而不另外成立一些專門科學來研究意志、想象等活動呢？思維之所以作為特殊科學研究的對象的權利，其理由也許是基於這一件事實，即我們承認思維有某種權威，承認思維可以表示人的真實本性，為劃分人與禽獸的區別的關鍵。而且即使單純把作為主觀活動的思維，加以認識、研究，也並不是毫無興趣的事。對思維的細密研究，將會揭示其規律與規則，而對其規律與規則的知識，我們可以從經驗中得來。從這種觀點來研究思維的規律，曾構成往常所謂邏輯的內容。亞里士多德就是這門科學的創始人。他把他認為思維所具有的那種力量，都揭示出來了。我們的思維本來是很具體的，但是在思維的複雜的內容里，我們必須劃分出什麼是屬於思維本身的或屬於思維的抽象作用的。思維的作用，一種微妙的理智的聯繫，綜合其思維所有的內容，亞氏把這種理智的聯繫，這種思維形式的本身，特別突出起來加以規定。ｒeａｄ•9９ｃｓw•coｍ亞里士多德這種邏輯一直到現在還是大家所公認的邏輯，經過中世紀的經院哲學家雖有所推衍，卻沒有增加什麼材料，只是對於原有材料上更加細緻的發揮罷了。近代人關於邏輯的工作，可以說主要地一方面是放棄了一些自亞里士多德及經院哲學家所傳襲下來的許多邏輯規定，一方面又摻進去許多心理學的材料。這門科學的主旨在於認識有限思維的運用過程，只要這門科學所採取的方法能夠適合於處理其所設定的題材，這門科學就算是正確的。從事這種形式邏輯的研究，無疑有其用處，可以藉此使人頭腦清楚，有如一般人所常說，也可以教人練習集中思想，練習作抽象的思考，而在日常的意識里，我們所應付的大都是些混淆錯綜的感覺的表象。但是在作抽象思考時，我們必須集中精神於一點，藉以養成一種從事於考察內心活動的習慣。人們可以利用關於有限思維的形式的知識，把它作為研究經驗科學的工具，由於經驗科學是依照這些形式進行的，所以，在這個意義下，也有人稱形式邏輯為工具邏輯。誠然，我們尚可超出狹隘的實用觀點說：研究邏輯並不是為了實用，而是為了這門科學的本身，因為探索最優良的東西，並不是為了單純實用的目的。這話一方面固然不錯，但從另一方面看來，最優良的東西，也就是最有用的東西。因為實體性的東西，堅定不移的東西，才是特殊目的的負荷者，並可以促進和實現這些特殊目的。人們必不可將特殊目的放在第一位，但是那最優良的東西卻能促進特殊目的的實現。譬如，宗教自有其本身的絕對價值，但同時許多別的目的也通過宗教而得到促進和支持。基督說過：「首先要尋求天國，別的東西也會加上給你們。」只有當達到了自它自為的存在時，才可以達到特殊的目的。

試就人類墮落的神話加以仔細考察，便可看出，有如上面所說，這神話卻表達了知識和精神生活間的普遍關係。精神生活在其素樸的本能的階段，表現為無邪的天真和淳樸的信賴。但精神的本質在於揚棄這種自然素樸的狀態，因為精神生活之所以異於自然生活，特別是異於禽獸的生活，即在其不停留在它的自在存在的階段，而力求達到自為存在。但這種分裂境地，同樣也須加以揚棄，而精神總是要通過自力以返回它原來的統一。這樣贏得的統一乃是精神的統一。而導致返回到這種統一的根本動力，即在於思維本身。這就是「擊傷的是他的手，醫傷的也是他的手」的意思。

我們進行思考，不顧其他，只是堅決相信思想與事情是符合的，而這種信念確是異常重要。但我們這時代有一種不健康的態度，足以引起懷疑與失望，認為我們的知識只是一種主觀的知識，並且誤認這種主觀的知識是最後的東西。但是，真正講來，真理應是客觀的，並且應是規定一切個人信念的標準，只要個人的信念不符合這標準，這信念便是錯誤的。反之，據近來的看法，主觀信念本身，單就其僅為主觀形式的信念而言，不管其內容如何，已經就是好的，這樣便沒有評判它的真偽的標準。——前面我們曾說過，「人心的使命即在於認識真理」，這是人類的一箇舊信念，這話還包含有一層道理，即任何對象，外在的自然和內心的本性，舉凡一切事物，其自身的真相，必然是思維所思的那樣，所以思維即在於揭示出對象的真理。哲學的任務只在於使人類自古以來所相信於思維的性質，能得到顯明的自覺而已。所以，哲學並無新的發明，我們這裏通過我們的反思作用所提出的說法，已經是人人所直接固有的信念。

思想不但構成外界事物的實體（Subatanz），而且構成精神性的東西的普遍實體。在人的一切直觀中都有思維。同樣，思維是〔貫穿〕在一切表象、記憶中，一般講來，在每一精神活動和在一切意志、慾望等等之中的普遍的東西。所有這一切只是思想進一步的特殊化或特殊形態。這種理解下的思維便與通常單純把思維能力與別的能力如直觀、表象、意志等能力平列起來的看法，有不同的意義了。當我們把思維認為是一切自然和精神事物的真實共性時，思維便統攝這一切而成為這一切的基礎了。我們可以首先把認思維為Nous這種對思維的客觀意義的看法，和什麼是思維的主觀意義相結合。我們曾經說，人是有思想的。但同時我們又說，人是有直觀、有意志的。就人是有思想的來說，他是一個有普遍性者，但只有當他意識到他自身的普遍性時，他才是有思想的。

〔說明〕關於思想的某些形式如概念、判斷和推論與其他的形式如因果律等等的關係，只是在邏輯學本身內才能加以研究。但現時至少有這樣多是可以清楚看見的，就是當思想對事物要形成一個概念時，這概念及其最直接的形式判斷和推論，決不會是由一些生疏的、外在的規定和關係所形成的。

一個不好的政府即是不真的政府，一般說來，不好與不真皆由於一個對象的規定或概念與其實際存在之間發生了矛盾。

附釋三：我們可以用種種不同的方式去認識真理，而每一種認識的方式，只可認作一種思想的形式。我們總是首先通過經驗去認識真理，但經驗也只是一種形式。一說到經驗，一切取決於用什麼樣的精神（Sinn）去把握現實。一個偉大的精神創造出偉大的經驗，能夠在紛然雜陳的現象中洞見到有決定意義的東西。理念是當前存在的，也是現實的，並不是某種遠在天外隱在物后的東西。偉大的精神，譬如象歌德這類的精神，靜觀自然，透視歷史，能創造偉大的經驗，能洞見理性原則，並把它發抒出來。此外還有一種認識真理的方法，就是反思，反思的方式用思想的關係來規定真理。但這兩種方式還不是表述自在自為的真理的真正形式。認識真理最完善的方式，就是思維的純粹形式。人採取純思維方式時，也就最為自由。

附釋三：認識到比起那單純形式思維的科學具有更深意義的邏輯學的需要，由於宗教、政治、法律、倫理各方面的興趣而加強了。從前人們都以為思想是無足重輕，不能為害的，不妨放任於新鮮大胆的思想。他們思考上帝、自然和國家，他們深信只是通過思想，人們就可以認識到真理是什麼，不是通過感官，或者通過偶然的表象和意見所能達到。當他們這樣思想時，其結果便漸漸嚴重地影響到生活的最高關係。

康德曾用很笨拙的話來表達這個意思，他說，「我」伴隨著一切我的表象，以及我的情感、慾望、行為等等。「我」是一個自在自為的普遍性，共同性也是一種普遍性，不過是普遍性的一種外在形式。一切別的人都和我共同地有「我」、是「我」，正如一切我的情感，我的表象，都共有著我，「伴隨」是屬於我的東西，就作為抽象的我來說，「我」是純粹的自身聯繫。在這種的自身聯繫里，「我」從我的表象、情感，從每一個心理狀態以及從每一性情、才能和經驗的特殊性里抽離出來。「我」，在這個意義下，只是一個完全抽象的普遍性的存在，一個抽象的自由的主體。因此「我」是作為主體的思維，「我」既然同時在我的一切表象、情感、意識狀態等之內，則思想也就無所不在，是一個貫串在這一切規定之中的範疇。

平常我們使用這個「我」字，最初漫不覺其重要，只有在哲學的反思里，才將「我」當作一個考察的對象。在「我」裏面我們才有完全純粹的思想出現。動物就不能說出一個「我」字。只有人才能說「我」，因為只有人才有思維。在「我」裏面就具有各式各樣內的和外的內容，由於這種內容的性質不同，我也因而成為能感覺的我，能表象的我，有意志的我等等。但在這一切活動中都有我，或者也可以說在這一切活動中都有思維。因此人總是在思維著的，即使當他只在直觀的時候，他也是在思維。假如他觀察某種東西，他總是把它當作一種普遍的東西，著重其一點，把它特別提出來，以致忽略了其他部分，把它當作抽象的和普遍的東西，即使只是在形式上是普遍的東西。

人們慣常說，邏輯只是研究形式，它的內容卻來自別處。

試從思維的表面意義看來，則（α）首先就思維的通常主觀的意義來說，思維似乎是精神的許多活動或能力之一，與感覺、直觀、想象、慾望、意志等並列雜陳。不過思維活動的產物，思想的形式或規定性一般是普遍的抽象的東西。思維作為能動性，因而便可稱為能動的普遍。而且既然思維活動的產物是有普遍性的，則思想便可稱為自身實現的普遍體。

〔說明〕在§5里曾提及一種舊信念認為所有對象、性質、事變的真實性，內在性，本質及一切事物所依據的實質，都九-九-藏-書不是直接地呈現在意識的前面，也不是隨對象的最初外貌或偶然發生的印象所提供給意識的那個樣子，反之，要獲得對象的真實性質，我們必須對它進行反思。惟有通過反思才能達到這種知識。

在這裏反思是回憶正義觀念或義務觀念，亦即回憶我們須要當作固定的規則去遵循以指導我們在當前特殊情形下的行為的普遍。這個普遍規定必須包含在我們特殊行為里，而且是通過特殊行為可以認識的。又如在我們對自然現象的研究里，也有反思作用在活動。例如我們觀察雷和電。這是我們所極熟習的現象，也是我們常常知覺到的事實。但人們對於單純表面上的熟習，只是感性的現象，總是不能滿意，而是要進一步追尋到它的後面，要知道那究竟是怎樣一回事，要把握它的本質。因此我們便加以反思，想要知道有以異於單純現象的原因所在，並且想要知道有以異於單純外面的內面所在。這樣一來，我們便把現象分析成兩面（entzwei），內面與外面，力量與表現，原因與結果。在這裏，內面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非這一電閃或那一電閃，非這一植物或那一植物，而是在一切特殊現象中持存著的普遍。感性的東西是個別的，是變滅的；而對於其中的永久性東西，我們必須通過反思才能認識。自然所表現給我們的是個別形態和個別現象的無限量的雜多體，我們有在此雜多中尋求統一的要求。因此，我們加以比較研究，力求認識每一事物的普遍。個體生滅無常，而類則是其中持續存在的東西，而且重現在每一個體中，類的存在只有反思才能認識。自然律也是這樣，例如關於星球運行的規律。天上的星球，今夜我們看見在這裏，明夜我們看見在那裡，這種不規則的情形，我們心中總覺得不敢於信賴，因為我們的心靈總相信一種秩序，一種簡單恆常而有普遍性的規定。心中有了這種信念，於是對這種凌亂的現象加以反思，而認識其規律，確定星球運動的普遍方式，依據這個規律，可以了解並測算星球位置的每一變動。同樣的方式，可以用來研究支配複雜萬分的人類行為的種種力量。在這一方面，我們還是同樣相信有一普遍性的支配原則。從上面所有這些例子里，可以看出反思作用總是去尋求那固定的、長住的、自身規定的、統攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質和真理，不是感官所能把握的。例如義務或正義就是行為的本質，而道德行為所以成為真正道德行為，即在於能符合這些有普遍性的規定。

邏輯學是研究純粹理念的科學，所謂純粹理念就是思維的最抽象的要素所形成的理念。

〔說明〕我們常常聽見為自己思考的說法，好象這話包含有重大的意義似的。其實，沒有人能夠替別人思考，正如沒有人能夠替別人飲食一樣。所以這話是重複的。在思維內即直接包含自由，因為思想是有普遍性的活動，因而是一種抽象的自己和自己聯繫，換言之，就思維的主觀性而言，乃是一個沒有規定的自在存在，但就思維的內容而言，卻又同時包含有事情及事情的各種規定。因此如果說到哲學研究上的謙遜或卑謙與驕傲，則謙遜或卑謙在於不附加任何特殊的特質或行動給主觀性，所以就內容來說，只有思維深入於事物的實質，方能算得真思想；就形式來說，思維不是主體的私有的特殊狀態或行動，而是擺脫了一切特殊性、任何特質、情況等等抽象的自我意識，並且只是讓普遍的東西在活動，在這種活動里，思維只是和一切個體相同一。在這種情形下，我們至少可以說哲學是擺脫掉驕傲了。——所以當亞里士多德要求思想須保持一種高貴態度時，他所說的高貴性應即在於擺脫一切特殊的意見和揣測，而讓事物的實質當權。

〔說明〕在我的《精神現象學》一書里，我是採取這樣的進程，從最初、最簡單的精神現象，直接意識開始，進而從直接意識的辯證進展（Dialektik）逐步發展以達到哲學的觀點，完全從意識辯證進展的過程去指出達到哲學觀點的必然性（也就因為這個緣故，在那本書出版的時候，我把它當作科學體系的第一部分。）因此哲學的探討，不能僅停留在單純意識的形式里。因為哲學知識的觀點本身同時就是內容最豐富和最具體的觀點，是許多過程所達到的結果。所以哲學知識須以意識的許多具體的形態，如道德、倫理、藝術、宗教等為前提。意識發展的過程，最初似乎僅限於形式，但同時即包含有內容發展的過程，這些內容構成哲學各特殊部門的對象。但內容發展的過程〔在邏輯上〕必須跟隨在意識發展的過程之後，因為內容與意識的關係，乃是潛在〔與形式〕的關係。因此對於思維形式的闡述，較為煩難，因為有許多屬於哲學各特殊部門的具體材料，都部分地已經在那作為哲學體系的導言里，加以討論了。本書的探討，如果只限於用歷史的和形式推理的方式，那就會有更多的不方便之處。但本書主要的是在發揮一種根本見解，即指出，一般人對於認識、信仰等等的本性的觀念，總以為完全是具體的東西，其實均可回溯到簡單的思想範疇，這些思想範疇只有在邏輯學里才得到真正透徹的處理。

當我們這樣規定普遍時，我們便發現普遍與它的對方形成對立。它的對方就是單純直接的、外在的和個別的東西，與間接的、內在的和普遍的東西相對立。須知普遍作為普遍並不是存在於外面的。類作為類是不能被知覺的，星球運動的規律並不是寫在天上的。所以普遍是人所不見不聞，而只是對精神而存在的。宗教指引我們達到一個普遍，這普遍廣包一切，為一切其他的東西所由以產生的絕對，此絕對也不是感官的對象，而只是精神和思想的對象。

更有一種畏縮也足以阻礙對於真理的認知。大凡心靈懶惰的人每易於這樣說：不要那樣想，以為我們對於哲學研究是很認真的。我們自然也樂意學一學邏輯，但是學了邏輯之後，我們還不是那樣。他們以為當思維超出了日常表象的範圍，便會走上魔窟；那就好象任他們自身漂浮在思想的海洋上，為思想自身的波浪所拋來拋去，末了又復回到這無常世界的沙岸，與最初離開此沙岸時一樣地毫無所謂，毫無所得。

這種區別對於了解認識的本性和類別最關緊要。所以這裏先將這個區別提出來促使人們注意，以便有助於他們的了解。——要對感性的東西加以規定，自應首先追溯其外在的來源，感官或感覺官能。但是，只是叫出感覺官能的名稱，還不能規定感官所感到的內容。感性|事物與思想的區別，在於前者的特點是個別性的。既然個別之物（最抽象的個別之物是原子）也是彼此有聯繫的，所以凡是感性|事物都是些彼此相外（Aussereinander）的個別東西，它們確切抽象的形式，是彼此並列（Nebeneinander）和彼此相續（Nacheinander）

再則，在摩西的神話里，使人離開那原始的諧和的機緣，乃是一外在的誘力（即蛇的引誘）。其實，個人進入對立面，即是人本身意識的覺醒，這種受外力引誘是每個人所不斷重演的歷史。所以蛇的引誘象徵善惡的分別，也包含在神性之內。而這種對於善惡的知識，實際上也是人所分享的。當人分有了這種知識時，他便享受了禁果，而與他自己的直接的存在破裂了。對自己的覺醒意識的初次反思，人們發現他們自身是裸體的。赤|裸可以說是人的很樸素而基本的特性。他認裸體為可羞恥包含著他的自然存在和感性存在的分離。禽獸便沒有進展到有這種分離，因此也就不知羞恥。所以在人的羞恥的情緒里又可以找到穿衣服的精神的和道德的起源，而衣服適應單純物質上的需要，倒反而只居於次要地位。

附釋一：當我們說思想作為客觀思想是世界的內在本質時，似乎這樣一來就會以為自然事物也是有意識的。對此我們還會感覺一種矛盾，一方面把思維看成事物的內在活動，一方面又說人與自然事物的區別在於有思維。因此我們必須說自然界是一個沒有意識的思想體系，或者象謝林所說的那樣，自然是一種頑冥化的（Ver－steinerte）理智。為了免除誤會起見，最好用思想規定或思想範疇以代替思想一詞。——據前面所說，邏輯的原則一般必須在思想範疇的體系中去尋求。

§25

此外還有一種反對真理的謙遜。這是一種貴族式的對於真理的漠視，有如我們所見得，拜拉特（Pilatus）對於基督所表示的態度。拜拉特問道：「真理是什麼東西？」意思是說，一切還不是那麼一回事，沒有什麼東西是有意義的。他的意思頗似梭羅門所說的：一切都是虛幻的—九*九*藏*書—這樣一來，便只剩下主觀的虛幻了。

但是，這樣的一些潛在的精神的規定，在一般表象之內在的抽象的普遍性的較廣基地上，也同樣地個別化了。在這種個別化的情形下，這些精神規定都是簡單的，不相聯繫的；例如，權利、義務、上帝。在這種情形下的表象，不是表面上停留在權利就是權利，上帝就是上帝等說法上，就是進而提出一些規定，例如說，上帝是世界的造物主，是全知的，萬能的等等。象這樣，多種個別化的、簡單的規定或謂詞，不管其有無內在聯繫，勉強連綴在一起，這些謂詞雖是以其主詞為聯繫，但它們之間仍然是相互外在的。就這點而論，表象與知性相同，其唯一的區別，在於知性尚能建立普遍與特殊，原因與效果等關係，從而使表象的孤立化的表象規定有了必然性的聯繫。反之，表象便只能讓這些孤立化的規定在模糊的意識背景里彼此挨近地排列著，僅僅憑一個又（auch）

由於這兩種形式有這種共同點，所以通過思維以把握真理的方式，容易被看成是人類一種驕傲，一種全憑自己固有的力量以認識真理的驕傲。但這種觀點包含一種普遍的分離（Trennung），這種分離的觀點當然會被認為是一切罪惡的根源，或原始的犯罪，因此要想返回本真，達到和解，似乎非放棄思想，摒絕知識不可。這裏所說的離開了自然的統一〔或諧和〕，自古以來，各民族的先哲，早已意識到這種精神上的奇異的分裂。在大自然里，這樣的內心的分裂沒有出現，自然事物也不知道作惡。

（δ）反思既能揭示出事物的真實本性，而這種思維同樣也是我的活動，如是則事物的真實本性也同樣是我的精神的產物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡單的普遍性而言的產物，也可以說是完全自己存在著的我或我的自由的產物。

§19

在某種意義下，邏輯學可以說是最難的科學，因為它所處理的題材，不是直觀，也不象幾何學的題材，是抽象的感覺表象，而是純粹抽象的東西，而且需要一種特殊的能力和技巧，才能夠回溯到純粹思想，緊緊抓住純粹思想，並活動於純粹思想之中。但在另一種意義下，也可以把邏輯學看作最易的科學。因為它的內容不是別的，即是我們自己的思維，和思維的熟習的規定，而這些規定同時又是最簡單、最初步的，而且也是人人最熟知的，例如：有與無，質與量，自在存在與自為存在，一與多等等。但是，這種熟知反而加重了邏輯研究的困難。因為，一方面我們總以為不值得費力氣去研究這樣熟習的東西。另一方面，對於這些觀念，邏輯學去研究、去理解所採取的方式，卻又與普通人所業已熟習的方式不相同，甚至正相反。

我們在上面曾經指出，感覺事物都具有個別性和相互外在性，這裏我們還可補說一句，即個別性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的東西。在邏輯學中將指出，思想和普遍東西的性質，思想是思想的自身又是思想的對方，思想統攝其對方，絕不讓對方逃出其範圍。由於語言既是思想的產物，所以凡語言所說出的，也沒有不是具有普遍性的。凡只是我自己意謂的，便是我的，亦即屬於我這個特殊個人的。但語言既只能表示共同的意謂，所以我不能說出我僅僅意謂著的。而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，並不是最優良最真實之物，而是最無意義、最不真實之物。當我說：「這個東西」、「這一東西」、「此地」、「此時」時，我所說的這些都是普遍性的。一切東西和任何東西都是「個別的」、「這個」，而任何一切的感性|事物都是「此地」、「此時」。同樣，當我說「我」時，我的意思是指這個排斥一切別的事物的「我」，但是我所說的「我」，亦即是每一個排斥一切別的事物的「我」。

〔說明〕這裏和下面幾節所提出的一些規定，決不可認為是我個人對於思想的主張或意見。但在這些初步的討論里，既不能說是有嚴格的演繹或證明，只可算作事實（Eacta）的陳述。換言之，在每個人的意識里，只要他有思想，並考察他的思想，他便可經驗地發現他的思想具有普遍性和下面的種種特性。當然，要正確地觀察他的意識和他的表象中的事實，就要求他事先對注意力和抽象力具有相當的訓練。

對於這樣一種不好的對象，我們當然能夠得著一個正確的觀念或表象，但這個觀念的內容本身卻是不真的。象這類正確的同時又是不真的觀念，我們腦子裡面可以有很多。——唯有上帝才是概念與實在的真正符合。但一切有限事物，自在地都具有一種不真實性，因為凡物莫不有其概念，有其存在，而其存在總不能與概念相符合。因此，所有有限事物皆必不免於毀滅，而其概念與存在間的不符合，都由此表現出來。個別的動物以類為其概念，通過個別動物的死亡，類便從其個別性里解脫出來了。

我們可以說邏輯學是研究思維、思維的規定和規律的科學。但是只有思維本身才構成使得理念成為邏輯的理念的普遍規定性或要素。理念並不是形式的思維，而是思維的特有規定和規律自身發展而成的全體，這些規定和規律，乃是思維自身給予的，決不是已經存在於外面的現成的事物。

的。至於表象便以那樣的感性材料為內容，但是這種內容是被設定為在我之內，具有我的東西的規定，因而也具有普遍性，自身聯繫性、簡單性。除了以感性材料為內容而外，表象又能以出自自我意識的思維材料為內容，如關於法律的、倫理的和宗教的表象，甚至關於思維自身的表象。要劃分這些表象與對於這些表象的思想之間的區別，卻並不那麼容易。因為表象既具有思想的內容，又具有普遍性的形式，而普遍性為在我之內的任何內容所必具，亦為任何表象所同具。但表象的特性，一般講來，又必須在內容的個別性中去找。誠然，法律、正義和類似的規定，不存在於空間內彼此相外的感性|事物中的。即就時間而言，這些規定雖好似彼此相續，但其內容也不受時間的影響，也不能認為會在時間中消逝和變化。

§20

邏輯學的有用與否，取決於它對學習的人能給予多少訓練以達到別的目的。學習的人通過邏輯學所獲得的教養，在於訓練思維，使人在頭腦中得到真正純粹的思想，因為這門科學乃是思維的思維。——但是就邏輯學作為真理的絕對形式來說，尤其是就邏輯學作為純粹真理的本身來說，它決不單純是某種有用的東西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最獨立的東西也就是最有用的東西，那麼邏輯學也未嘗不可認為是有用的，不過它的用處，卻不僅是對於思維的形式練習，而必須另外加以估價。

在這個思想範疇的體系裡，普通意義下的主觀與客觀的對立是消除了的。這裏所說的思想和思想範疇的意義，可以較確切地用古代哲學家所謂「Nous（理性）統治這世界」一語來表示。——或者用我們的說法，理性是在世界中，我們所了解的意思是說，理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構成世界的內在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的共性。舉一個切近的例子，如我們指著某一特定的動物說：這是一個動物。動物本身是不能指出的，能指出的只是一個特定的動物。動物本身並不存在，它是個別動物的普遍本性，而每一個存在著的動物是一個遠為具體的特定的東西，一個特殊的東西。但既是一個動物，則此一動物必從屬於其類，從屬於其共性之下，而此類或共性即構成其特定的本質。譬如，把狗的動物性去掉，則〔狗便失其為狗〕，我們就無法說出它是什麼了。任何事物莫不有一長住的內在的本性和一外在的定在。萬物生死，興滅；其本性，其共性即其類，而類是不可以單純當作各物共同之點來理解的。

那高超的、古代的懷疑主義，當它指出所有那些有限的認識形式本身都含有矛盾時，也曾完成了這項工作。但當古代的懷疑主義在攻擊理性時，也須採取一些理性的形式，而且首先把某些有限的東西摻雜在理性的形式之中，以便把握住它們。有限思維的全部形式將會在邏輯發展的過程中依次出現，而且是依必然的次序而出現。這裡在導言部分，只得權且以非科學的方式把這些形式當作給予的材料。在邏輯研究本身，不僅要指出這些形式的否定方面，而且要指示出它們的肯定方面。

這種看法的後果如何，我們在世界中便可看得出來。我們可以學習到許多知識和技能，可以成為循例辦公的人員，也可以養成為達到特殊目的的專門技術人員。但人們，培養自己的精神，努力從事於高尚神聖的事業，卻完全是另外一回事。

神話中曾經這樣說：亞當和夏娃，最初的人rｅａd•９9ｃｓw.com，或典型的人，被安置在一個果園裡面，園中有一棵生命之樹，有一棵善與惡知識之樹。據說，上帝曾告誡過他們，禁止摘食知識之樹的果子。關於生命之樹暫且不提。這裏所表示的意思，顯然是說人不應尋求知識，而須長保持天真的境界。即在其他有較深沉意識的民族裡，我們也發現有同樣觀念，認為人類最初的境界是天真無邪和諧和一致的。這種看法，就其認為「分裂狀態」（Entzweiung）是所有人類無法避免的，不是最後安息之所而言，顯然是對的。但如果認為這種自然素樸的境界是至善境界，那就不對了。精神不只是直接的素樸的，它本質上包含有曲折的中介的階段。嬰兒式的天真，無疑地，有其可歆羡和感人之處，只在於促使我們注意，使我們知道這天真諧和的境界，須通過精神的努力才會出現的。在兒童的生活里所看見的諧和乃是自然的賜予，而我們所需返回的諧和應是勞動和精神的教養的收穫。基督曾說過：「如果你不變成同小孩一樣」等語，足見他並不是說我們應該長久作小孩。

思想，按照這樣的規定，可以叫做客觀的思想，甚至那些最初在普通形式邏輯里慣於只當作被意識了的思維形式，也可以算作客觀的形式。因此邏輯學便與形而上學合流了。形而上學是研究思想所把握住的事物的科學，而思想是能夠表達事物的本質性的。

如果依前此所說，認為邏輯學是純粹思維規定的體系，那末別的部門的哲學科學，如象自然哲學和精神哲學，似乎就是應用的邏輯學，因為邏輯學是自然哲學和精神哲學中富有生氣的靈魂。其餘部門的哲學興趣，都只在於認識在自然和精神形態中的邏輯形式，而自然或精神的形態只是純粹思維形式的特殊的表現。譬如，我們試取推論來說（不是指舊形式邏輯的三段論法，而是指真正的推論），我們可以看見推論是這樣的一個規定，即特殊是普遍與個別這兩個極端結合起來的中項。這種推論的形式，就是一切事物的普遍形式。因為一切事物都是將普遍與個別結合起來的特殊。但自然軟弱無力使得它自身不能夠純粹地表述出邏輯的形式。自然所表述的軟弱無力的推論，可用磁力為例來說明。在磁針的中間或無差異點，把它的兩極結合起來，這兩極雖說彼此有差別，但直接地就被這磁針結合為一。物理學也可教我們從自然中認識到共性或本質。物理學與自然哲學的區別，只在於自然哲學能使我們在自然事物里意識到概念的真正形式。——由此可見邏輯學是使一切科學生氣蓬勃的精神，邏輯學中的思維規定是一些純粹的精神力量。這些思維規定就是事物內在的核心，但是它們同時又是我們常常掛在口邊上的名詞，因此又顯得是異常熟知的東西。但是這類熟知的東西往往又是我們最無所知的東西。例如，存在就是一純粹思維規定，但我們平時決沒有想到把存在或是作為考察的對象。大家平時總以為，絕對必遠在彼岸，殊不知絕對卻正在目前，是我們凡有思想的人所日用而不自知的。所有這類的思維規定大都包含在語言裏面，所以兒童學習文法的用處，即在於使兒童不自覺地注意到人們平日思維中的種種區別。

附釋：凡是經反思作用而產生出來的就是思維的產物。例如，梭倫為雅典人所立的法律，可說是從他自己的頭腦里產生出來的。但反之另一方面，我們又必須將共體〔如梭倫所立的〕這些法律，認作僅僅的主觀觀念的反面，並且還要從這裏面認識到事物本質的、真實的和客觀的東西。要想發現事物中的真理，單憑注意力或觀察力並不濟事，而必鬚髮揮主觀的〔思維〕活動，以便將直接呈現在當前的東西加以形態的改變。這點初看起來似乎有些顛倒，而且好象違反尋求知識的目的。但同樣我們可以說唯有藉助于反思作用去改造直接的東西，才能達到實體性的東西，這是一切時代共有的信念。到了近代才有人首先對於此點提出疑問，而堅持思維的產物和事物本身間的區別。據說，事物自身與我們對於事物自身的認識，完全是兩回事。這種將思想與事物自身截然分開的觀點，特別是康德的批判哲學所發揮出來的，與前些時代認為事情（Sache）與思想相符合是不成問題的信心，正相反對。這種思想與事情的對立是近代哲學興趣的轉折點。但人類的自然信念卻不以為這種對立是真實的。在日常生活中，我們也進行反思，但並未特別意識到單憑反思即可達到真理；

附釋二：認思維為邏輯學的對象這一點，是人人所贊同的。但是我們對於思維的估價，可以很低，也可以很高。一方面，我們說：這不過是一個思想罷了。——這裏的意思是說，思想只是主觀的，任意的，偶然的，而並不是實質本身，並不是真實的和現實的東西。另一方面，我們對於思想，也可以有很高的估價，認為只有思想才能達到至高無上的存在、上帝的性質，而其感官則對上帝毫無所知。我們說，上帝是精神，我們不可離開精神和真理去崇拜上帝。但我們承認，可感覺到的或感性的東西並不是精神的，而精神的內在核心則是思想，並且只有精神才能認識精神。精神誠然也可表現其自身為感覺（例如在宗教里），但感覺的本身，或感覺的方式是一事，而感覺的內容又是另一事。感覺的本身一般是一切感性|事物的形式，這是人類與禽獸所共有的。這種感覺的形式也許可以把握最具體的內容，但這種內容卻非此種形式所能達到。感覺的形式是達到精神內容的最低級形式。精神的內容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性。在這種意義下，思想不僅僅是單純的思想，而且是把握永恆和絕對存在的最高方式，嚴格說來，是唯一方式。

就思維被認作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡稱就叫做我。

在這初步的陳述里已經提到感覺、表象、與思想的區別。

在剛才所解釋的意義下，把真理認作自身的符合，構成邏輯學的真正興趣。因為在通常意識里，關於思維規定的真理問題就完全不會發生。因此，邏輯學的職務也可以說是在於考察思維規定把握真理的能力和限度。這問題於是歸結到這裏：什麼是無限事物的形式，什麼是有限事物的形式，在通常意識里，我們對於有限的思維形式從來沒有懷疑過，而是聽任其無條件地通行有效。但按照有限的規定去思維和行動，就是導致一切幻覺和錯誤後果的來源。

附釋二：邏輯學是以純粹思想或純粹思維形式為研究的對象。就思想的通常意義來說，我們所表象的東西，總不僅僅是純粹的思想，因為我們總以為一種思想它的內容必定是經驗的東西。而邏輯學中所理解的思想則不然，除了屬於思維本身，和通過思維所產生的東西之外，它不能有別的內容。

或者內容是感性的，而形式卻屬於思維；或者正與此相反，內容是純思的，而形式卻又是感性的。在前種情況下，材料是外界給與的，而形式則屬於思維，在第二種情況下，思維是內容的泉源，但通過感覺的形式這內容表現為給與的東西，因此是外在地來到精神里的。

教會上有一熟知的信條，認為人的本性是惡的，並稱本性之惡為原始的罪惡。依這個說法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認原始罪惡只是基於最初的人的一種偶然行為。其實由精神的概念即可表明本性是惡的，我們無法想象除認人性為惡之外尚有別種看法。只要就人作為自然的人，就人的行為作為自然的人的行為來說，他所有的一切活動，都是他所不應有的。精神卻正與自然相反，精神應是自由的，它是通過自己本身而成為它自己所應該那樣。自然對人來說只是人應當加以改造的出發點。與這個有深刻意義的教會信條原始罪惡說正相反對的，便是近代啟蒙時期興起的一個學說，即認人性是善的，因此人應忠於他的本性。

關於人的墮落的摩西神話，對於這種分裂的起源和後果曾經給了我們一個古老的觀念。這個神話的內容形成了宗教信仰的理論基礎，即關於人的原始罪惡及人有賴於神力的解救之必要的學說。在邏輯學的開端，對人的墮落這個神話加以考察，也許是很適宜的事，因為邏輯學以知識為研究的對象，而這個神話也牽涉到知識的起源與意義的問題。而且哲學不應迴避宗教的問題，也不應放棄自己批評的職守，好象只要宗教對哲學取容忍態度，哲學便自覺滿意，一切可不聞不問似的；同樣，另一方面，哲學也不可抱這樣的看法，以為這類神話和宗教觀念既已受了各民族數千年的尊敬，似乎已經毫無問題，可以置之不理。

反思，有如上面所說，能深入於事物的共性，而共性本身即是概念的一個環節。說知性或理性是在世界中，同樣地說reａｄ•99csw.cｏｍ出了客觀思想所包含的相同的意義。這種說法也仍然有些不方便，因為一般的習慣總以為思想只是屬於精神或意識的，而客觀一詞最初也只是用來指謂非精神的東西。

〔說明〕在這部分初步論邏輯學的概念里，所包含對於邏輯學以及其他概念的規定，也同樣適用於哲學上許多基本概念。這些規定都是由於並對於全體有了綜觀而據以創立出來的。

（γ）經過反思，最初在感覺、直觀、表象中的內容，必有所改變，因此只有通過以反思作為中介的改變，對象的真實本性才可呈現於意識前面。

對於以思想為對象的科學，也是和思想一樣，有很高或很低的估價。有人以為，每個人無須學習邏輯都能思考，正如無須研究生理學，都能消化一樣。即使人研究了邏輯之後，他的思想仍不過與前此一樣，也許更有方法一些，但也不會有多大的變化。如果邏輯除了使人僅僅熟習於形式思維的活動外，沒有別的任務，則邏輯對於我們平時已經同樣能夠作的思維活動，將不會帶來什麼新的東西。其實舊日的邏輯也只有這種地位。此外，一方面，對於人來說，思維的知識即使只是單純的主觀活動也是對他很光榮而有興趣的事。因為人之所以異於禽獸即由於人能知道他是什麼，他作什麼。而且另一方面，就邏輯作為研究思維的科學來看（思想既是唯一足以體驗真理和最高存在的活動），邏輯也會佔有很高的地位。所以，如果邏輯科學研究思維的活動和它的產物（而思維並不是沒有內容的活動，因為思維能產生思想，而且能產生它所需要的特定思想），那麼邏輯科學的內容一般講來，乃是超感官的世界，而探討這超感官的世界亦即遨遊于超感官的世界。數學研究數和空間的抽象對象。數學上的抽象還是感性的東西，雖然是沒有特定存在的抽象的感性東西。思想甚至於進一步「辭別」〔或脫離〕這種最後的感性東西，自由自在，捨棄外的和內的感覺，排斥一切特殊的興趣和傾向。對於有了這樣基礎的邏輯學，則我們對於它的估價，當然會較一般人通常對於邏輯的看法為高。

根據上節所說，客觀思想一詞最能夠表明真理，——真理不僅應是哲學所追求的目標，而且應是哲學研究的絕對對象。但客觀思想一詞立即提示出一種對立，甚至可以說，現時哲學觀點的主要興趣，均在於說明思想與客觀對立的性質和效用，而且關於真理的問題，以及關於認識真理是否可能的問題，也都圍繞思想與客觀的對立問題而旋轉。如果所有思維規定都受一種固定的對立的限制，這就是說，如果這些思維規定的本性都只是有限的，那末思維便不適合於把握真理，認識絕對，而真理也不能顯現於思維中。那隻能產生有限規定，並且只能在有限規定中活動的思維，便叫做知性（就知性二字嚴格的意思而言）。而且思維規定的有限性可以有兩層看法。第一、認為思維規定只是主觀的，永遠有一客觀的〔對象〕和它們對立。第二，認為各思維規定的內容是有限的，因此各規定間即彼此對立，而且更尤其和絕對對立。

其實，我們可以說，邏輯思想比起一切別的內容來，倒並不只是形式，反之，一切別的內容比起邏輯思想來，卻反而只是〔缺乏實質的〕形式。邏輯思想是一切事物的自在自為地存在著的根據。要有相當高教養的人，才能夠把他的興趣指向這種邏輯的純粹規定。對這些邏輯規定加以自在自為的考察，還有一層較深遠的意義，即在於我們是從思維的本身去推演出這些思維的規定，並且即從這些思維規定的本身來看它們是否是真的。我們並不是從外面把它們襲取而來，並勉強給予定義，我們也不見把它們拿來與它們出現在我們意識中的形態漫加比較而指出其價值和有效性。因為如果這樣做，我們就會從觀察和經驗出發，例如，這樣說：「力」這個範疇有效，是由於我們習慣於在某種情形下和在某種意義下使用力這個詞。只要這個定義與我們對於通常呈現在我們意識中的對象的表象相符合，這樣的定義也可說是正確的。在這種方式下，一個概念的規定，並不是按照它的自在自為的本質，而是按照一個〔外在的〕前提，這前提將會成為判斷這一概念正確與否的標準和尺度。但在邏輯學範圍內，我們用不著這類外在的標準，我們只須讓那本身活潑自如的思維規定循著它們自己的進程逐步發展。

（β）在前面我們既認思維和對象的關係是主動的，是對於某物的反思，因此思維活動的產物、普遍概念，就包含有事情的價值，亦即本質、內在實質、真理。

為了說明併發揮這裏所提示的邏輯學的意義和觀點起見，對於思維對客觀性的各種態度將加以考察，作為邏輯學進一步的導言。

而且我們可以希望，我們這個時代的青年，內心中似乎激勵起一種對於更高尚神聖事物的渴求，而不會僅僅滿足於外在知識的草芥了。

§23

其次，尚須提一下上帝加諸世人的所謂譴責或災難。天譴觀念所著重之點，即在於指出天譴主要的關涉到人與自然的對立。男子應該汗流滿面去勞動，女子應該忍受痛苦去生育。此種勞動，細究起來，一方面固是與自然分裂的結果，一方面也是對於這種分裂的征服。禽獸對於足以滿足其需要之物，俯拾即是，不費氣力。反之，人對於足以滿足其需要手段，必須由他自己去製造培植。所以，即就他對於外界事物的關係來說，人總是通過外物而和他自身相聯繫。

動物也是具有潛在的普遍的東西，但動物並不能意識到它自身的普遍性，而總是只感覺到它的個別性。動物看見一個別的東西，例如它的食物或一個人。這一切在它看來，都是個別的東西。同樣，感覺所涉及的也只是個別事物（如此處的痛苦，此時感覺到的美味等）。自然界不能使它所含蘊的理性（Nous）得到意識，只有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者。人的這種性能的最初發動，即在於當他知道他是我的時候，當我說我時，我意謂著我自己作為這個個別的始終是特定的人。其實我這裏所說出的，並沒有什麼特殊關於我自己的東西。因為每一個其他的人也仍然是一個我，當我自己稱自己為「我」時，雖然我無疑地是指這個個別的我自己，但同時我也說出了一個完全普遍的東西。因此我乃是一純粹的「自為存在」（EuBrsichsein），在其中任何特殊的東西都是被否定或揚棄了的。這種自為的我，乃是意識中最後的、簡單的、純粹的東西。我們可以說：我與思維是同樣的東西，或更確定地說，我是作為能思者的思維。凡是在我的意識中的，即是為我而存在的。我是一種接受任何事物或每一事物的空曠的收容器，一切皆為我而存在，一切皆保存其自身在我中。每一個人都是諸多表象的整個世界，而所有這些表象皆埋葬在這個自我的黑夜中。由此足見我是一個抽掉了一切個別事物的普遍者，但同時一切事物又潛伏于其中。所以我不是單純抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。

人能超出他的自然存在，即由於作為一個有自我意識的存在，區別於外部的自然界。這種人與自然分離的觀點（Standpunkt der Trennung）雖屬於精神概念本身的一個必然環節，但也不是人應該停留的地方。因為人的思維和意志的有限性，皆屬於這種分裂的觀點（Standpunkt der Entzwieung）。在這有限的階段里，各人追求自己的目的，各人根據自身的氣質決定自己的行為。當他向著最高峰追求自己的目的，只知自己，只知滿足自己特殊的意欲，而離開了共體時，他便陷於罪惡，而這個罪惡即是他的主觀性。在這裏，初看起來我們似乎有一種雙重的惡，但二者實際上又是一回事。就人作為精神來說，他不是一個自然存在。但當他作出自然的行為，順從其私慾的要求時，他便志願作一個自然存在。所以，人的自然的惡與動物的自然存在並不相同。因此自然性可以更確切地說是具有這樣的規定，即自然人本身即是個別人，因為一般說來，自然即是個別化的紐帶。所以說人志在作一自然人，實無異於說他志在作一個個別的人。和這種出於衝動和嗜欲、屬於自然的個別性的行為相反對的，便是規律或普遍的原則。這規律也許是一外在的暴力，或具有神聖權威的形式。只要人老是停留在自然狀態的階段，他就會成為這種規律的奴隸。在自然的本能和情感里，人誠然也有超出自己的個別性的善意的、社會的傾向，同情心，愛情等等。但只要這些傾向仍然是出於素樸的本能，則這些本來具有普遍內容的情慾，仍不能擺脫其主觀性，因而總仍不免受自私自利和偶然任性的支配。

§24

§22