關於精神如何表現其自身於世界中的問題，宇宙論所討論的主要是關於人的自由和惡的起源問題。無疑地這些是人人極感興趣的問題。但要想對這些問題提出一個滿意的答覆，最緊要的是我們切不可把抽象的知性規定堅執為最後的規定，這意思是說，不可認為對立的兩個規定的任何一方好象有其本身的持存性似的，或者認為任何一方在其孤立的狀態下就有其實體性與真理性似的。但康德以前的形而上學家，卻大都採取這種固執孤立的觀點，所以他們在宇宙論的討論里，便不能達到他們想要把握世界現象的目的。譬如，試看他們如何把自由與必然區別開，以及如何應用這些規定來討論自然和精神。他們總是認為自然現象受必然規律的支配，而精神則是自由的。這種區別無疑是很重要的，而且是以精神本身最深處的要求為根據的。但把自由和必然認作彼此抽象地對立著，只屬於有限世界，而且也只有在有限世界內才有效用。這種不包含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，只是一些抽象而不真實的觀點。自由本質上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的。一說到必然性，一般人總以為只是從外面去決定的意思，例如在有限的力學里，一個物體只有在受到另一物體的撞擊時，才有運動，而且運動所循的方向也是被另一物體的撞擊所決定的。但這隻是一種外在的必然性，而非真正內在的必然性，因為內在的必然性就是自由。

§33

我們立即會覺得這顯然有些不對，因為上帝應是一切事物的絕對無條件的根據，因此絕不會依賴別的根據。由於這種緣故，所以近代有人說，上帝的存在是不能〔用理智〕證明的，而須直接體認。但理性，甚至健康的常識所了解的證明與知性所了解的證明，完全兩樣。理性的證明誠然仍須以一個不是上帝的「他物」作出發點，不過在證明的進程里，理性不讓這個「他物」作為一個直接的東西、存在著的東西，而是要指出，這個出發點乃是一個中介的東西和設定起來的東西，因而最後歸結到同時認為上帝是自己揚棄中介、包含中介在自身內、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。譬如我們說：「試向外諦觀自然，自然將會引導你到上帝，你將會察見絕對的天意。」「這話並不是說，上帝是從自然里產生出來的，而是說，這隻是我們憑藉一有限事物以達到上帝的進程，在這進程里，上帝一方面好象是後於有限事物，但同時又是先於有限事物，而為它的絕對根據。因此二者的地位便恰好顛倒。那最初好象是在後的，經揭示出來成為在先的根據，而那最初好象是在先的根據，經指明而降為在後的結果了。理性證明的進程也是這樣。

今試進而細察舊形而上學的方法，便可看出這種形而上學並未能超出單純抽象理智的思維。它只知直接採取一些抽象的思維規定，以為只消運用這些抽象規定，便可有效地作為表達真理的謂詞。須知，一說到思維，我們必須把有限的、單純理智的思維與無限的理性的思維區別開。凡是直接地、個別地得來的思維規定，都是有限的規定。但真理本身是無限的，它是不能用有限的範疇所能表達並帶進意識的。無限思維一詞，對於那堅持新近一種看法，認為思維總是有限制的人們，也許會顯得驚異。但須知，思維的本質事實上本身就是無限的。就形式上講來，所謂有限之物是指那物有它的終點，它的存在到某種限度為止，即當它與它的對方聯繫起來，因而受對方的限制時，它的存在便告終止。所以有限之物的持存，在於與它的對方有聯繫，這對方就是它的否定，並表明它自己就是那有限之物的界限，但是思維卻是自己在自己本身內，自己與自己本身相關聯，並且以自己本身為對象。當我以一個思想作為思考的對象時，我便是在我自己的本身內。

（c）上帝的特性，本應是多樣的，而且也應是確定的，然而照這種看法也就難免沉陷於純粹實在或不確定的本質的抽象概念中。但如果把有限世界認作真實的存在，把上帝看成與它對立，就又會引起認為上帝與世界有種種不同的關係的看法。這些不同的關係就被認作上帝的特性，一方面它們必須是對於一切有限情況的關係，其本身即是有限的rｅａd•99ｃsw.cｏm性格。（例如說：上帝具有公正、仁慈、威力、智慧等特性。）另一方面，它們同時又必須是無限的。按照這個觀點，對於這種矛盾，只能通過各種特性之量的增加的辦法得到一個模糊溶解，而將上帝的各種特性引到不確定的惝恍迷離的至高無上的感覺（Sensum eminentiosem）之中。

說到理性心理學與經驗心理學的關係，前者顯然比後者較為高深些，因為前者的任務在通過思維以認識精神，並進而證明這種思想內容的真實性，而經驗心理學則以知覺為出發點，只限於列舉並描述知覺所供給的當前事實。但我們既然以精神為思考的對象，就不可太迴避精神的特殊現象。精神是主動的，這裏所謂主動的意義與經院哲學家曾經說上帝是絕對的主動性的意義是相同的。但由於精神既是主動的，則精神必會表現其自身於外。因此我們不能把精神看成一個沒有過程的存在（ens），象舊形而上學的辦法，把精神無過程的內在性和它的外在性截然分開。我們主要的必須從精神的具體現實性和能動性去考察精神，這樣就可以認識到精神的外在表現是由它的內在力量所決定的。

形而上學的第四部分是自然的或理性的神學，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的證明和上帝的特性。

〔說明〕（a）從知性的觀點去探討上帝，其主要的目的在於尋求哪些謂詞適合或不適合於表達我們表象中的上帝。因此實在性與否定性的對立出現在這裏便成為絕對的。這樣一來，這為知性所堅持的上帝概念，最後便只是一個空洞抽象的無確定性的本質，一個純粹的實在性或實證性，——這就是近代啟蒙思想的一種毫無生命的產物。

偶然性與必然性；外在必然性與內在必然性；致動因與目的因，或因果律一般與目的；本質或實體與現象；形式與質料；

但事實上，片面初東西並不是固定的、獨立自存的東西，而是作為被揚棄了的東西包含在全體內。知性形而上學的獨斷論主要在於堅執孤立化的片面的思想規定，反之，玄思哲學的唯心論則具有全體的原則，表明其自身足以統攝抽象的知性規定的片面性。所以唯心論可以說：靈魂既非僅是有限的，也非僅是無限的，但本質上靈魂既是有限，也是無限，因此既非有限，也非無限。換言之，這類孤立化的規定是應加揚棄的一偏之見，不適於表達靈魂的性質。即在我們通常的意識里，也已經隨處表現出這種唯心論。譬如對於感性|事物，我們說它們是變化的。所謂變化的，就是說它們是「有」，同時也是「非有」。但對於知性的規定，我們似乎比較固執一些。

由此足見，舊形而上學的主要興趣，即在於研究剛才所提到的那些謂詞是否應用來加給它們的對象。但這些謂詞都是有限制的知性概念，只能表示一種限制，而不能表達真理。

附釋：這部分的心理學之所以稱為理性的，用意在表示它和對靈魂外化現象的經驗研究相對立。理性心理學通過抽象思維的規定去研究靈魂的形而上的本性。這門學問的目的在於認識靈魂的內在本性，靈魂自身，靈魂被思想所把握的真面目。——現時，哲學里很少談到靈魂了，而主要的是在談精神。精神是和靈魂有區別的，靈魂好象是肉體與精神之間的中介，或者兩者之間的聯繫。精神沉浸在全身內為靈魂，靈魂是使身體有生命的原則。

〔說明〕宇宙論中所認為絕對對立的，主要有下列各範疇：

同樣，善與惡的對立也是這樣。善與惡的這種對立，在近代世界中可以說是愈益深刻化了。假如，我們認惡為本身固定，認惡不是善，這誠然完全是對的，它們兩者之間實有相反處。即使那些認為善惡的對立只是表面的或相對的人，也並不承認善與惡在絕對中是同一的，有如近來許多人所常說的，一物之所以成為惡，只是由於我們的〔主觀的〕看法有以使然。但如果我們認惡為固定的肯定的東西，那就錯了。因為，惡只是一種否定物，它本身沒有持久的存在，但只是想要堅持其獨立自為存在，其實，惡只是否定性自身的絕對假象。

但形而上學家把這些對象從表象中接受過來，當作給與的現成的題材，應用知性的規定去處理它們。這些對象既來自表象ｒｅａd•９９ｃｓw.ｃoｍ，故只有用表象為標準去評判那些謂詞是否恰當和是否充分足以表達理性的對象。

§35

靈魂、世界、上帝諸表象初看似乎給予思維以一個堅實的據點。但其實不然，不僅摻雜有特殊的主觀的性格於這些表象之中，因此它們可以各有異常紛歧的意義，所以它們還須首先通過思維才會獲得固定的規定。從任何一個須通過謂詞（即在哲學上通過思維範疇）以說明什麼是主詞或什麼是最初的表象的命題里，均可看見思維的活動使表象的意思更為明確的事實。

§27

§34

§29

§36

（b）用有限認識去證明上帝的存在總會陷於本末倒置：

因此，我、思維，是無限的。因為，當我思維時，我便與一個對象發|生|關|系，而對象就是我自己本身。一般講來，對象就是我的對方，我的否定者。但當思維思維它自己本身時，則思維的對象同時已不是對象了。換言之，此對象的客觀外在性已變成被揚棄了的、觀念性的東西了。因此純粹思維本身是沒有限制的。思維是有限的，只有當它停留在有限的規定里，並且認這些有限規定為究竟至極的東西。反之，無限的或思辯的思維，一方面同樣是有規定的，但一方面即在規定和限制過程之中就揚棄了規定和限制的缺陷。所以無限並不似通常所想象的那樣，被看成一種抽象的往外伸張和無窮的往外伸張，而是即如上面所說那樣簡單的方式。

康德以前的形而上學認為思維的規定即是事物的基本規定，並且根據這個前提，堅持思想可以認識一切存在，因而凡是思維所想的，本身就是被認識了的。因此其立腳點好象比稍後的批判哲學還更高深一些。但是，（1）它們認為抽象的孤立的思想概念即本身自足，可以用來表達真理而有效准。

附釋：獨斷論的對立面是懷疑論。古代的懷疑論者，對於只要持有特定學說的任何哲學，都概稱為獨斷論。在這樣的廣義下，懷疑論者對於真正的思辯哲學，也可加以獨斷論的徽號。至於狹義的獨斷論，則僅在於堅執片面的知性規定，而排斥其反面。獨斷論堅執著嚴格的非此必彼的方式。譬如說，世界不是有限的，則必是無限的，兩者之中，只有一種說法是真的。殊不知，具體的玄思的真理恰好不是這樣，恰好沒有這種片面的堅執，因此也非片面的規定所能窮盡。玄思的真理包含有這些片面的規定自身聯合起來的全體，而獨斷論則堅持各分離的規定，當作固定的真理。

（3）這種形而上學便成為獨斷論，因為按照有限規定的本性，這種形而上學的思想必須于兩個相反的論斷之中，如上面那類的命題所代表的，肯定其一必真，而另一必錯。

舊形而上學把靈魂理解為物（Ding）。但「物」是一個很含混的名詞。所謂物首先是指一個當前實存著的物而言，是我們感官所能表象的一種東西，於是人們也就在這一意義下，說靈魂是感官所能表象之物。所以人們會發生靈魂所寄居的地方問題。靈魂既有居住的地方，當然是在空間中，可以用感官去表象的。同樣，既認靈魂為一個物，因此便可問靈魂是單純的還是複合的了。這個問題對於靈魂不滅特關重要，因為靈魂的不滅是被認為以靈魂的單純性為條件的。但是事實上，抽象的單純性這一規定和複合性一樣，都不符合靈魂的本質。

〔說明〕關於存在、定在、或有限性、單純性、複合性等等本身是否真的概念這一問題，那些相信只有一個命題才有真錯，只能問一個概念加在一個主詞上是真是錯的問題的人，定會覺得奇怪，因為他們認為真與不真只取決於表象的主詞與用來稱謂主詞的概念之間有了矛盾。但概念是具體的，概念自身，甚至每一個規定性，本質上一般都是許多不同規定的統一體。因此如果真理除了沒有矛盾外別無其他性質，則對於每一概念首先必須考察就它本身說來是不包含這樣一種內在矛盾。

〔說明〕在這樣一個命題，如「上帝是永恆的」裏面，我們從上帝的表象開始，但還不知道上帝究竟是什麼，還須用一個謂詞，才能把上帝是什麼說出來。因此，在邏輯學里，其內容須純全為思想的形式所決定，如果將這些範疇用來作為上帝或較寬泛的絕對這類主詞的謂詞，不但是多餘的，而且還有一種弱點，就是會rｅaｄ•９９ｃｓｗ.coｍ令人誤以為除了思想本身的性質之外，尚另有別的標準。不僅如此，命題的形式，或確切點說，判斷的形式，不適於表達具體的和玄思的真理（真理是具體的）。因為判斷的形式總是片面的，就其只是片面的而言，它就是不真的。

目的在尋求上帝存在的客觀根據，而這客觀根據又被表述為是以另一物為條件的一種東西。這種證明是以知性的抽象同一為準則，陷於由有限過渡到無限的困難。其後果或者是不能將上帝從存在世界無法逃避的有限性中解放出來，從而將上帝認作這有限世界的直接的實體——這就會流入泛神論；

§28

形而上學的第一部分是本體論，即關於本質的抽象規定的學說。對於這些規定的多樣性及其有限的效用，也缺乏一個根本原則。所以這些規定必須經驗地和偶然地漫無次序地列舉出來，而它們的詳細內容，只能以表象以字義或字根為根據去說明，宣稱某些字有某種含義，故可用來表示某種內容。因此，這部門的形而上學只能尋求經驗的完備性，和符合語言習慣的字面分析的正確性，而沒有考慮到這些規定自在自為的真理性和必然性。

§30

這種態度的思維，由於它沒有意識到自己的對立，就內容言，既可成為真正玄思的哲學學說，同樣也可老停滯在有限的思維規定里，亦即老停滯在尚未解除的對立里。現在在這導言里，我們的興趣只在於觀察這種思想態度的限度，並進而首先考察代表這種思想態度的最近的哲學系統。最明確而且與我們相距最近的例證，當推過去的形而上學，如康德以前的那些形而上學。但這種形而上學只有就哲學史來說才可以說是某種過去了的東西；就其本身來說，即單純用抽象理智的觀點去把握理性的對象，卻仍然一般地總是出現的。因此，對於這種思想態度的外表面貌和主要內容加以細密的考察，同時也有其切近現實的興趣。

類似這樣的謂詞，其內容本身都是有限制的，它們是不適宜於表達上帝、自然、精神等內容豐富的觀念，而且是決不足以窮盡其含義的。再則，因為這些謂詞既是稱謂一個主詞的賓詞，它們彼此間是有聯繫的，但就它們的內容而言，它們又是有差別的，所以它們都是從外面拾取而來的，彼此間缺乏有機聯繫。

這種形而上學大都以為只須用一些名詞概念〔謂詞〕，便可得到關於絕對的知識，它既沒有考察知性概念的真正內容和價值，也沒有考察純用名言〔謂詞〕，去說明絕對的形式是否妥當。

附釋：舊形而上學的前提與一般素樸信仰的前提相同，即認為思想可以把握事物的本身，且認為事物的真實性質就是思想所認識的那樣。人的心靈和自然是變化莫測的精怪，須有一種切近的反思，才可以發現呈現在當前的事物並非事物的本身。——這裏所提到的舊形而上學的觀點，恰好與康德的批判哲學所達到的結果相反。這結果，我們很可以說，乃是教人單憑秕糠去充食物。

在哲學中常有這種情形，把片面性提出來與全體性並列，而固執一種論斷、一種特殊的、固定的東西，以與全體對立。

舊形而上學的思維是有限的思維，因為它老是活動於有限思維規定的某種界限之內，並把這種界限看成固定的東西，而不對它再加以否定。譬如，就「上帝有存在嗎？」一問題而言，舊形而上學家便認這裏的存在為一純粹肯定的、究竟至極的、無上優美的東西。但以後我們便可看到，存在並不單純是一種肯定的東西，而是一太低級的規定，不足以表達理念，也不配表達上帝。又如再就世界是有限或無限這一問題而言，他們也以為這裏的有限與無限是固定對立的。但這卻很容易看出，當有限與無限兩者互相對立時，這本應認作代表全體的無限，僅表現為偏於一面，被有限所限制著的一面。

試對舊形而上學中的理性神學細加考察，便可看出這種神學不是探討上帝的理性科學，而只是知性科學，其思維僅僅活動於抽象的思想規定之中。這裏所要探討的是上帝的概念，卻以上帝的表象作為關於上帝的知識的標準。但思維必須在自己本身內自由運用，不過同時卻須注意，自由思維的結果與基督教的教義應該是一致的，因為基督教的教義就是理性的啟示。但理性的神學卻說不上達到了這種一致。因為理性九_九_藏_書神學所從事的，在於通過思維去規定上帝的表象，因此所得到的關於上帝的概念只是些肯定性和實在性的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，於是上帝就被界說為一切存在中的最真實的存在。但是任何人也易於看出，說這個萬有中的最真實的存在沒有任何否定性，恰好是他應當如此，和知性以為他是如何的反面。他不僅不是最豐富最充實的存在，由於這種抽象的看法，反而成為最貧乏最空虛的東西。人的性靈很正當地要求具體的內容。但這種具體內容的出現，必須包含有規定性或否定性在自身內。如果上帝的概念只是被認作抽象的或萬有中最真實的存在，則上帝將因而對於我們只是一縹緲的他界，更說不上對於上帝可能有什麼知識。因為如果沒有規定性，也就不可能有知識。純粹的光明就是純粹的黑暗。

〔說明〕用來說明絕對的概念或謂詞，例如存在用在「上帝有存在」這個命題里。又如有限或無限用在「世界究竟是有限或無限」這個問題里，再如簡單或複雜用在「靈魂是簡單的」這個命題里。又如物是單一的或是一全體等等。人們既沒有考察究竟這些謂詞是否具有獨立自存的真理，也沒有考察一下，究竟命題的形式是否能夠表達真理的正確形式。

§26

但被限制的無限仍不過只是一有限之物而已。在同樣情形下，當我們問及：「靈魂是簡單的或複雜的？」一問題時，他們還是認為「簡單」是一個足以表示真理的最後規定。但須知，簡單正如存在一樣，都是一個異常貧乏、抽象、片面的規定，我們往後便可看出，它本身並不真實，不能夠把握真理。如果把靈魂認作僅是簡單的，則靈魂將會被這種抽象看法說成僅是片面的和有限的了。

附釋：這種形而上學並不是自由的和客觀的思想，因為它不讓客體自由地從自己本身來規定其自身，而把客體假定為現成的。——說到自由思想，我們必須承認希臘哲學代表典型的自由思想，而經院哲學則否，因為經院哲學，正如這種形而上學，也同樣接受一種現成給予的東西，亦即由教會給予的信條為其內容。我們近代的人，通過我們整個文化教養，已經被許多具有豐富深邃內容的觀念所薰陶，要想超出其籠罩，是極其困難的。而古代希臘的哲學家，大都自覺他們是人，完全生活于活潑具體的感官的直觀世界中，除了上天下地之外，別無其他前提，因為神話中的一些觀念已早被他們拋在一邊了。在這種有真實內容的環境中，思想是自由的，並且能返回到自己本身，純粹自在，擺脫一切材料的限制。這種純粹自在的思想就是翱翔于海闊天空的自由思想，在我們上面，或在我們下面，都沒有東西束縛我們，我們孤寂地獨立在那裡沉思默想。

（2）形而上學的對象誠然是大全，如靈魂、世界、上帝，本身都是屬於理性的理念，屬於具體共相的思維範圍的對象。

附釋：宇宙論研究的對象，不僅限於自然，而且包括精神、它的外在的錯綜複雜的關係。精神的現象一般說來，宇宙論以一切定在、一切有限事物的總體為其研究的對象。但是宇宙論並不把它的對象看成是一個具體的全體，而是只按照抽象的規定去看對象。因此它只研究這類的問題，例如，究竟是偶然性抑或必然性支配這世界？這世界是永恆的抑或是被創造的？這種宇宙論的主要興趣只在於揭示出所謂普遍的宇宙規律，例如說，自然界中沒有飛躍（Sprung）。飛躍在這裡是指沒有經過中介性而出現的質的差別及質的變化而言，與此相反，量的逐漸變化顯然是有中介性的。

§32

形而上學的第三部分是宇宙論，探討世界，世界的偶然性、必然性、永恆性、在時空中的限制，世界在變化中的形式的規律，以及人類的自由和惡的起源。

〔說明〕對於第一種缺陷，東方的哲人則用多名的說法去補救，譬如，當他們在規定神時，便加給神許多名字。但同時，他們也承認，名字的數目應該是無限多。

形而上學的第二部分是理性心理學或靈魂學，它研究靈魂的形而上學的本性，亦即把精神當作一個實物去研究。

根據前此的一番討論，試再對於舊形而上學的方法加以概觀，則我們便可見到，其主要特點，在於以抽象的有限的知性規定去把握理性的對象，並將抽象的同一性認作最高read.99csw.com原則。但是這種知性的無限性，這種純粹的本質，本身仍然只是有限之物，因為它把特殊性排斥在外面，於是這特殊性便在外面否定它，限制它，與它對立。這種形而上學未能達到具體的同一性，而只是固執著抽象的同一性。但它的好處在於意識到，只有思想才是存在著的事物的本質。這種形而上學的材料是從古代哲學家、特別經院哲學家那裡得來的。在思辯的哲學里，知性也是必不可少的一個「階段」（Moment）或環節，但這個環節卻是不能老伴滯不前進的「階段」。柏拉圖並不是這種〔抽象的獨斷的〕形而上學家，亞里士多德更不是，雖說有許多人常常以為他們也是這樣的形而上學家。

我們總把它們當作固定的，甚至當作絕對固定的思維規定。我們認為有一無限深的鴻溝把它們分離開，所以那些彼此對立的規定永不能得到調解。理性的鬥爭即在於努力將知性所固執著的分別，加以克服。

或者是認上帝為永遠與主體對立的客體，這樣一來，上帝也是有限的——這就陷於二元論。

附釋：舊形而上學中的理性神學部分，其目的在於確定理性的本身究竟能夠認識上帝到什麼限度。無疑地，通過理性去認識上帝是哲學的最高課題。宗教最初所包含的都是些關於上帝的表象。這些表象彙集為信條，自幼便傳授給我們當作宗教的教義。只要個人相信這些教義，覺得它們是真理，他便算具有作一個基督徒應有的條件。但神學是研究這種宗教信仰的科學。但如果神學只是一些宗教教義的外在的列舉與彙集，則這種神學尚不得稱為科學。即以現時極盛行的單純對於宗教對象的歷史的研究而論（例如關於這個或那個神父所說的話的報告），也還不能使神學具有科學性。要想使神學成為科學，首先必需進而對於宗教達到思維的把握，這就是哲學的任務了。所以真正的神學本質上同時必是宗教哲學，即在中世紀，那時的神學也是宗教哲學。

自由與必然；幸福與痛苦；善與惡。

思想對於客觀性的第一態度是一種素樸的態度，它還沒有意識到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對立，卻相信，只靠反思作用即可認識真理，即可使客體的真實性質呈現在意識前面。有了這種信仰，思想進而直接去把握對象，再造感覺和直觀的內容，把它當作思想自身的內容，這樣自以為得到真理，而引為滿意了。一切初期的哲學，一切科學，甚至一切日常生活和意識活動，都可說是全憑此種信仰而生活下去。

〔說明〕這種研究要想在複合性、時間性、質的變化、量的增減的定律支配的範圍內去尋求靈魂不滅。

§31

理性神學的第二問題涉及到上帝存在的證明。這問題的主要之點，就是按照知性的觀點所謂證明，指此一規定依賴另一規定而言。在知性的證明裡，先有一個固定的前提，從這一前提推出另一個規定，因此必須指出某一規定依賴某一前提。如果用這種方式去證明上帝的存在，這意思就是說，上帝的存在是依賴另一些規定，這些規定構成上帝存在的根據。

尤須特別注意的：這個方法的特點乃在於把名字或謂詞加給被認知的對象，如上帝。但這隻是對於對象的外在反思，因為用來稱謂對象的規定或謂詞，乃是我自己的現成的表象，只是外在地加給那對象罷了。反之，要想得到對於一個對象的真知，必須由這對象自己去規定自己，不可從外面採取一些謂詞來加給它。如果我們試用謂詞的方式以表達真理，則我們的心思便不禁感覺到這些名言無法窮盡對象的意義。從這種觀點出發，東方的哲人每每稱神為多名的或無盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。於是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。無疑地，對有限事物必須用有限的名言以稱謂之，這正是知性施展其功能的處所。知性本身是有限的，也只能認識有限事物的性質。譬如，當我稱某種的行為為偷竊時，則偷竊一名詞已足描述那行為的主要內容，對於一個審判官，這樣的知識已算充分。同樣，有限事物彼此有因與果，力與表現的關係，如果用這些規定去表述它們，則就其有限性而言，它們便算被認識了。但理性的對象卻不是這些有限的謂詞所能規定，然而企圖用有限的名言去規定理性的對象，就是舊形而上學的缺陷。