〔說明〕經驗主義中有一重大的原則，即凡是真的，必定在現實世界中為感官所能感知。這一現實原則正好與應有相對立。憑藉應有的原則能作反省思考的人，常以矜驕的態度提出一〔理想的應當的〕彼岸觀念，而表示他們對現實或現在的世界的輕蔑。而這種彼岸的觀念也只有在主觀的理智里才有其地位和定在。與經驗主義一樣，哲學也只認識什麼是如此（參看§7），凡是僅是應如此，而非是如此的事物，哲學並不過問。再則，就主觀方面來看，同樣必須承認經驗主義中還包含有一個重要的自由原則，即凡我們認為應有效用的知識，我們必須親眼看到，親身經歷到。

關於經驗主義的原則，曾經有一個正確的看法，就是所謂經驗，就其有別於單純的個別事實的個別知覺而言，它有兩個成分。一為個別的無限雜多的材料，一為具有普遍性與必然性的規定的形式。經驗中誠然呈現出很多甚或不可勝數的相同的知覺，但普遍性與一大堆事實卻完全是兩回事。

經驗主義的徹底發揮，只要其內容僅限於有限事物而言，就必須否認一切超感官的事物，至少，必須否認對於超感官事物的知識與說明的可能性，因而只承認思維有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。但科學的經驗主義者總難免不陷於一個根本的錯覺，他應用物質、力、以及一、多、普遍性、無限性等形而上學範疇，更進而依靠這些範疇的線索向前推論，因此他便不能不假定並應用推論的形式。在這些情形下，他不知道，經驗主義中即已包含並運用形而上學的原則了。不過他只是完全在無批判的、不自覺的狀態中運用形而上學的範疇和範疇的聯繫罷了。

§39

（對於近代懷疑論與古代懷疑九*九*藏*書論的比較，請參看謝林、黑格爾合編的《哲學評論雜誌》1802年第1卷第1期。）

讓我們現在進一步比較經驗主義與舊形而上學的觀點，特別就兩派的內容來看，就可以發現如前面所看見的，後者以有普遍性的理性對象、上帝、靈魂和世界為其內容。而這內容卻是從流行的表象接受來的，哲學的任務即在於把這些內容歸結為思想的形式。這與經院哲學的方法頗為相同。因為經院哲學接受基督教教會的信條，把它們作為不容懷疑的內容，其任務即在用思維對於這些信條加以較嚴密的規定和系統化。經驗主義也接受了一種現成的內容作為前提，不過與經院哲學所接受的內容不同類罷了。經驗主義所接受的前提乃是自然的感覺內容和有限心靈的內容。換言之，經驗主義所處理的是有限材料，而形而上學所探討的是無限的對象。

化學家所謂自然的化驗，不過是自我嘲弄，而不知其所以然。

同樣，經驗中還呈現許多前後相續的變化的知覺和地位接近的對象的知覺，但是經驗並不提供必然性的聯繫。如果老是把知覺當做真理的基礎，普遍性與必然性便會成為不合法的，一種主觀的偶然性，一種單純的習慣，其內容可以如此，也可以不如此的。

但這無限的對象卻被知性的有限形式有限化了。在經驗主義里，其形式的有限性，與形而上學相同，不過它的內容也還是有限的罷了。所以，兩派哲學皆堅持一種前提作為出發點，它們所用的方法可以說是一樣的。經驗主義一般以外在的世界為真實，雖然也承認有超感官的世界，但又認為對那一世界的知識是不可能找到的，因而認為我們的知識須完全限於知覺的範圍。這個基本原則若徹底發read.99csw.com揮下去，就會成為後來所叫做的唯物論。唯物論認為物質的本身是真實的客觀的東西。但物質本身已經是一個抽象的東西，物質之為物質是無法知覺的。所以我們可以說，沒有物質這個東西，因為就存在著的物質來說，它永遠是一種特定的具體的事物。然而，抽象的物質觀念卻被認作一切感官事物的基礎，——被認作一般的感性的東西，絕對的個體化，亦即互相外在的個體事物的基礎。只要經驗主義認為感官事物老是外界給予的材料，那末這學說便是一個不自由的學說。因為自由的真義在於沒有絕對的外物與我對立，而依賴一種「內容」，這內容就是我自己。再則，從經驗主義的觀點看來，理性與非理性都只是主觀的，換言之，我們必須接受外界給予的事實，是怎樣就是怎樣，我們沒有權利去追問，究竟這種給予的東西是否合理或在何種程度內它本身才是合理的。

它自以為它是讓對象呈現其本來面目，不增減改變任何成分，但事實上，卻將對象具體的內容轉變成為抽象的了。這樣一來，那有生命的內容便成為僵死的了，因為只有具體的、整個的才是有生命的。不用說，要想把握對象，分別作用總是不可少的，而且精神自身本來就是一種分別作用。但分別僅是認識過程的一個方面，主要事情在於使分解開了的各分子復歸於聯合。至於分析工作老是停留在只是分解而不能聯合的階段，下面所引的詩人的一段話，其足以表明其缺點：

§37

§38

各部分很清楚地擺在他面前，可惜的，就是沒有精神的系聯。

另一方面的需要是尋求一堅實的據點以反對在抽象的知性範圍內，按照有限思想規定的方法，去證明一切事物的可能性。

九_九_藏_書附釋：從經驗主義發出這樣的呼聲：不要馳騁于空洞的抽象概念之中，而要注目當前，欣賞現在，把握住自然和人類的現實狀況。無人可以否認這話包含有不少真理。以此時，此地，當前世界去代替那空洞虛玄的彼岸，去代替那抽象理智的空想和幻影，當然是很合算的交易。而且在這裏又復贏得了舊形而上學所憧憬而未能得到的堅實據點或無限原則。

為補救上述形而上學的偏蔽，開始感覺到有兩層需要：一方面的需要是要求一具體的內容，以補救知性的抽象理論，因為知性自身無法從它的抽象概念進展到特殊的規定的事實。

分析從具體的材料出發，有了具體的材料，自然比其舊形而上學的抽象思維似略勝一籌。分析堅持著事物的區別，這點關係異常重要。但究其實，這些區別仍然只是一些抽象概念，這就是說，是一些思想。當這些思想被認作對象的本身時，這就又退回到形而上學的前提，認為事物的真理即在思想中了。

這兩層需要首先有助於引導哲學思想趨向經驗主義。經驗主義力求從經驗中，從外在和內心的當前經驗中去把握真理，以代替純從思想本身去尋求真理。

附釋：經驗主義的起源，是由於上述兩種要求具體內容和堅實據點的需要，而這種需要非抽象的知性形而上學所能滿足。這裏所涉及的具體內容一般是指意識的諸對象必須認為是自身規定的，而且是許多有差別的規定的統一。但我們已經知道，在知性形而上學里，按知性的原則來說，卻並不是這樣。那單純抽象的知性思維局限在抽象共相的形式里，不能進展到對這種共相的特殊化。譬如就發生關於靈魂的本質或根本性質的問題，舊形而上學便通過抽象思維的作用，得到靈魂是單純的答案九九藏書。這裏所指的靈魂的單純性，意思是指抽象的不包含區別的單純性而言。區別性被看成是複合性，是肉體以及物質一般的根本規定。不用說，這種抽象的單純性乃是一個異常貧乏的規定，絕不能據以把握靈魂或精神的豐富內容。當這種抽象的形而上學思維表明其自身不能令人滿足時，人們便感到有逃避到經驗的心理學去求援救的必要。理性物理學的情形與此正好相同。譬如說，空間是無限的，自然界沒有飛躍等等抽象的說法，顯然太不能道出自然的充實豐富和生機洋溢之處，因而無法令人滿意。

在知覺里，我們具有一個多樣性的具體的內容，對於它的種種規定，我們必須一層一層地加以分析，有如剝蔥一般。這種分解過程的主旨，即在於分解並拆散那些集在一起的規定，除了我們主觀的分解活動外，不增加任何成分。但分析乃是從知覺的直接性進展到思想的過程，只要把這被分析的對象所包含的聯合在一起的一些規定分辯明白了，這些規定便具有普遍性的形式了，但經驗主義在分析對象時，便陷於錯覺：

一方面，形而上學為其界說（包括它的前提和它更確定的內容）尋求根據起見，須從表象里，亦即首先從經驗流出的內容里去求保證。另一方面，須知個別的知覺與經驗有別，而經驗主義者將屬於知覺、感覺、和直觀的內容提升為普遍的觀念、命題和規律。但經驗主義者把這類具體的內容抽象化，只有在這種條件下，這些抽象的原則或概念（如物理學中力的概念）在其所從出的知覺印象範圍之外，便沒有更廣的意義和效用，而且除了在現象中即可說明的〔因果〕聯繫外，也沒有別的聯繫或規律可以認為是合法的。所以經驗的知識便在主觀方面得到一堅實據點，這就是九*九*藏*書說，意識從知覺里得到它自己的確定性和直接當前的可靠性。

〔說明〕這種理論的一個重要後果，就是在這種經驗的方式內，道德禮教上的規章、法律、以及宗教上的信仰都顯得帶有偶然性，而失掉其客觀性和內在的真理性了。

為了形成經驗起見，經驗主義必須主要地應用分析方法。

在某種意義下，經驗主義與形而上學有一個相同的源泉。

（見歌德著《浮士德》第一部，書齋）

尤有進者，經驗主義者以知覺為把握當前實事的形式。這就是經驗主義的缺點之所在了。因為知覺作為知覺，總是個別的，總是轉瞬即逝的。但知識不能老停滯在知覺的階段，必將進而在被知覺的個別事物中去尋求有普遍性和永久性的原則。這就是由單純知覺進展到經驗的過程。

休謨的懷疑論，也就是上面這一段想法所自出的主要根據，卻與希臘的懷疑論大有區別。休謨根本上假定經驗、感覺、直觀為真，進而懷疑普遍的原則和規律，由於他在感覺方面找不到證據。而古代的懷疑論卻遠沒有把感覺直觀作為判斷真理的準則，反而首先對於感官事物的真實性加以懷疑。

知性僅能摭拾一些有限範疇。有限範疇本身就是無根據的、不堅實的，建築在它們上面的結構，必然會塌毀。尋求一個無限的原則，可以說是理性的通有的驅迫力，但是要想在思維中找到無限原則的時機卻尚未成熟。於是這理性的驅迫力便捉住這此時、此地、此物。此時、此地、此物無疑是具有無限的形式的，不過它們並非無限形式的真正實際存在。那外在世界本身是真實的，因為真理是現實的，而且是必定有實際存在的。所以理性所尋求的無限原則是內在於這世界之中的，不過在感官所見的個別形象里，不足以表現其真正面目罷了。