因為可能性首先與具體的現實相反，只是一種自身同一的單純形式，所以關於可能性這一範疇的規則就只應是：「一切不自相矛盾的東西都是可能的」；而照這樣講來，便可說，一切都是可能的；因為抽象思想可以給予這種同一性的形式以任何內容。但是，也可以說，一切事物都同樣是不可能的。

（γ）當現實性的這種外在性這樣發展成為可能性與直接現實性兩個範疇，（彼此互為中介）的圓圈時，一般說來，便是真實的可能性。再則，作為這樣一個圓圈，它就是一全體，因而就是內容，就是自在自為地規定了的實質。同樣，按照這兩個範疇在這統一體中的差別看來，就是形式本身具體的全體，亦即由內在到外在，由外在到內在的直接自身轉化。形式的這種自身運動即是能動性（TaBtigkeit），亦即實質證實其自身為一真實的根據，這根據復揚棄其自身而進為現實性，並且將偶然的現實性，或那些在前的條件予以證實，亦即將偶然的現實性或條件的自身反映或自身揚棄證實為另一現實性，為實質的現實性。如果一切條件均齊備時，這實質必會實現，而且這實質本身也是條件之一，因為實質最初作為內在的東西，也僅是一種設定的前提。發展了的現實性，作為內與外合而為一的更替，作為內與外的兩個相反的運動聯合成為一個運動的更替，就是必然性。

§146

①一個事物是可能的還是不可能的，取決於內容，這就是說，取決於現實性的各個環節的全部總合，而現實性在它的開展中表明它自己是必然性。

（在「事」這個詞的強調意義下，有如我們通常正確地使用這字，說這是關於「事」的問題，不是關於「人」的問題）的主觀性而言，那末，我們不能不稱讚古代人這種沉靜的委諸命運的態度，並承認這種態度較之近代人的態度尤為高尚而有價值。因為近代人偏執地追逐其主觀的目的，當他們被迫而放棄達到目的的願望時，只以可能有獲得另一種形式的補償的展望聊自安慰。再則，主觀性一詞並不僅限於指那與客觀實質或事情（Sache）對立的壞的有限的主觀性而言。反之，真正講來，主觀性是內在於客觀事情的，因此這種意義的無限的主觀性，就是客觀事情本身的真理。照這樣看來，則近代人安慰的觀點就有了較新較高的意義了。並且在這種意義下，基督教也可看成是求安慰的宗教，甚且可說是求絕對安慰的宗敬。如人們所熟知，基督教包含有上帝願人人都得到解救的教義。這就明白宣稱，主觀性有一種無限的價值。至於基督教之所以富於安慰的力量，是因為在基督教里，上帝被認識到為絕對的主觀性。但主觀性既包含有特殊性這一環節在內，則我們的特殊性也不得單純地當作須予以完全否定的抽象東西，而須同時承認為一種應予保持的東西。古希臘人的神靈雖說同樣地被認為是有人格的，但宙斯及阿波羅等諸神的人格並不是真實的人格，而只是一種想象的人格，換言之，這些神靈只是些人格化的產物，這樣的產物自身並不自知，只是被知道而已。這種古代神靈的缺陷所在和薄弱無力，可以在當時希臘人的宗教信仰中尋出證據。按照他們的信仰不僅人，甚至神也認作是同樣受命運（被註定的或被分配的命運）的支配。這種命運，人們必須認為是一種未揭發的必然性，因此也必須表象為完全非人格的、無自我的、盲目的。反之，基督教的上帝不僅是被知者，而且完全是自知者。他不僅是人心中的觀念，而且是絕對真實的人格。

就這三個環節彼此各有獨立實存的形態而言，這種過程就是一外在的必然性。——這種外在的必然性是以一種有限制的內容為它的實質。因為，實質是一種具有簡單規定性的整體；但這整體既然就它的形式說來是外在的，那麼它因此就其自己本身來說，以及就其內容來說也是外在的。並且實質的這種外在性，即是實質的內容的限制。

§148

可能性與偶然性是現實性的兩個環節，——即內與外，作為被設定起來的兩個單純的形式，這些形式構成現實事物的外在性。它們在自身規定了的現實事物里或內容里，以它們的自身反映作為它們本質性的規定的根據。因此足見，偶然的事物和可能的事物的有限性，即基於把形式規定與內容分離開了。所以某物是否偶然的和可能的全取決於內容。

對於這裏所提到的幾點的詳細發揮，只好歸諸宗教哲學，不過現在尚須順便提請注意的，就是一個人對於他的一切遭遇，如果能本古諺所謂「每個人都是他自己的命運的主宰者」的精神去承當，確屬異常重要。這意思就是說，凡人莫不自作自受。與此相反的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨別人，歸咎環境的不利，或向別的方面推卸責任。這也就是不自由的觀點，同時就是不滿足的源泉。反之，假如一個人承認他所遭遇的橫逆，只是由九_九_藏_書他自身演變出來的結果，只由他自己擔負他自己的罪責，那麼他便挺身作一自由的人，他並會相信，他所遭遇的一切並沒有冤枉。一個在生活中得不到偏安，並且不滿意於他的命運的人，遭遇著許多乖舛不幸的事，其唯一原因即由於他心懷錯誤的觀念，總以為別人害了他，或對不其他。誠然，我們日常所遭遇的有許多事情，無疑地是偶然的。但偶然的遭遇也基於人的自然性。只要一個人能意識到他的自由性，則他所遭遇的不幸將不會擾亂他靈魂的諧和與心情的偏安。所以必然性的觀點就是決定人的滿足和不滿足，亦即決定人的命運的觀點。

一般講來，必然性的觀點對於我們的意向和行為都有很大的重要性。當我們把人世的事變認作有必然性時，初看起來，我們好象是處於完全不自由的地位。如所周知，古代人認必然性為命運（Schicksal）。與此相反，近代人的觀點則認必然性為一種安慰（Trost）。安慰的意思是說，如果我們放棄我們的目的和利益，接受必然性的支配，我們之所以這樣去作，是因為我們盼望著對於我們的行為能得到某種補償。反之，命運是不能給人以安慰的。但如果我們細察古代人對於命運的信念，則這種命運觀不但不會予人以不自由的直觀，反而足以示人以自由的洞見。因為前面說過，不自由是基於不能克複一種堅固的對立，亦即由於認為是如此的事和實際發生的事與應如此的事和應該發生的事，處於矛盾之中。反之，古代人的態度卻是這樣的：因為某事是如此，所以某事是如此，既然某事是如此，所以某事應如此。在這裏他們並沒有發現對立，因而也就不感到不自由、痛苦、或悲哀。對於命運的這種態度，如前面所說，無疑地是沒有安慰的，但這種意態也不感到需要安慰，因為在這裏主觀性還沒有達到無限的意義。這一觀點，于比較古代的與近代的基督教的態度時，有決定的重要性，必須特別注意。

特別重要的，是對於意志方面的偶然性必須予以適當的估價。當我們說到意志的自由時，大都是指僅僅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。誠然，就任性作為決定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由意志的一個重要環節（按照意志的概念來說它本身就是自由的）；不過，任性卻不是自由的本身，而首先只是一種形式的自由。那真正的自由意志，把揚棄了的任性包括在自身內，它充分意識到它的內容是自在自為地堅定的，同時也知道它的內容是完全屬於它的。那停留在任性階段的意志，即使它的決定，就內容看來，是符合真理和正義的，但它總不免有一種虛幻的感覺，以為如果它高興的話，它當時仍然可以作出別種決定。若加以細究，便可看出，任性只要包含有矛盾，則它的內容與形式就是彼此對立的。任性的內容是外界給予的，並不是基於意志本身，而是被意識到以外在環境為根據的。就這種給予的內容來說，自由只在於選擇的形式，這種表面上的選擇，也只是一種形式上的自由，因此也可看成只是一種主觀假想的自由。試加以最後的分析，便可看到，那同樣的外在環境，即那引起意志作任性的決定的環境，也必須認作是使意志所以恰好作出這樣決定而不作那樣決定的原因。

既然任何內容都可用抽象的形式去設想，現在只消把一個內容從它所有的許多聯繫里分離出來，即可設想一可能的東西了。因此任何內容，即使最荒謬、最無意識的東西，均可看作是可能的。月亮今晚會落到地球上來，這也是可能的。因為月亮是與地球分離的物體，很可能落到地球上來，正如一塊拋在空中的石頭會落在地上一樣。又如土耳其的皇帝成為教皇也是可能的。因他既是一個人，就可能轉而皈依基督教，可能成為天主教的僧侶等等。象這類的關於可能性的說法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由律。依此，可以說：任何事物都是可能的，只要你為它尋得出一個理由。一個人愈是缺乏教育，對於客觀事物的特定聯繫愈是缺乏認識，則他在觀察事物時，便愈會馳鶩于各式各樣的空洞可能性中。譬如，在政治範圍里，政客揣想出來的無奇不有的「馬路新聞」，就是這種可能性的例子。再則，在實際生活中，惡意和懶惰即常常潛匿在可能性這一範疇後面，藉以逃避確定的義務。對於這種不負責任的行為，剛才所說的那種充足理由律也可同樣應用到。明智的和有實踐經驗的人，決不受那種可能性的騙（正因為那只是可能的），而堅持要掌握現實，不過所謂現實並不是指當前的此時此地的特定存在而言。在日常生活里，很有不少的諺語，足以表示輕視抽象的可能性的意思。譬如說：「一個麻雀在手中比十個麻雀在屋頂上要好些。」

§145

從剛才所提及的誤認那直接看得見摸得著的為現實的通常看法里，我們也可以進read.99csw.com一步找出關於柏拉圖哲學與亞里士多德哲學的關係問題上很流行的成見的來源了。依這種成見，柏拉圖與亞里士多德的區別，在於前者承認理念並且只承認理念為真理，反之，後者否認理念，而與現實保持接觸，因此被認作經驗主義的奠基人和領袖。但須知，現實無疑是亞里士多德哲學的基本原則，不過他所謂現實不是通常所說的當前直接呈現的材料，而是以理念為現實。亞里士多德批評柏拉圖之點，確切點說，僅在於他認為柏拉圖的理念只是一種潛能（δJDαβιs），但亞里士多德與柏拉圖都共同承認唯有理念才是真理，他所不同於柏拉圖之處，即在於認為理念本質上是一種動力（EDEρEIα），換言之，是完全發揚于「外」的「內」，因而是內外的統一或現實，也就是這裏所說的加重意義的，名符其實的現實。

〔說明〕必然性誠然可以正確地界說為可能性與現實性的統一。但單是這樣空洞的說法，便會使必然性這一規定〔或範疇〕顯得膚淺，因而不易了解。必然性是一個很困難的概念，其所以困難是因為必然性即是概念本身，但必然性概念所包含的各環節仍然被認為是些現實事物，而這些現實事物同時又只能被認為是些自身破裂的、過渡著的形式。因此，在下面的兩節里，對於構成必然性的各個環節，將予以更加詳盡的發揮。

無論如何，我們須認識那認世界為必然性所決定的看法與關於天意或神意的信仰並不是彼此排斥的。按照思想或理論看來，神聖天意的基礎，我們此後即將指出，即是概念。概念是必然性的真理，它包含有揚棄了的必然性在自身內。反過來，同樣可以說，必然性是潛在的概念。必然性只有在它尚未被理解時才是盲目的。因此假如把以認識人類事變的必然性為歷史哲學的課題的學說，斥責為宿命論，那實在是再謬誤不過了。由此足見，真正的歷史哲學實具有證明天道不爽或表明世事符合天意的意義。有許多人想借排斥天意的必然性以示尊敬上帝，事實上是通過這些抽象想法把天意降低為一盲目的、無理性的妄作威福的偏心。平素的宗教意識常說到上帝的永恆不變的命令，這裏即包含著明白承認必然性是屬於上帝的本質。由於人在脫離了上帝的情況下，有他自己的特殊意見和願望，大都感情用事，任性妄為，K於是他就會碰到這樣的事情，他的行為所產生的結果總是與他的本意和願望完全不同。正與人相反，上帝知道他的意志是什麼，在他的永恆的意志里，他決不為外來的或內發的任何偶然事變所左右，因此凡是天意所向的，也必然會堅定不爽地得到完成。

存在一般講來，是沒有經過反思的直接性，並且是轉向對方的過渡。實存是存在和反思的直接統一，因此實亦即是現象，它出於根據並回到根據。現實事物是上述那種直接統一的設定存在，是達到了自身同一的關係；因此，它得免於過渡，並且它的表現或外在性即是它的內蘊力；在它的外在性里，它已返回到自己；它的定在只是它自己本身的表現，而非他物的表現。

如果所了解的主觀性是指那單純的有限的直接的主觀性，和那具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的內容，一般說來，即人們所叫做「人」（Person），以別於「事」（Sache）

〔說明〕前面，存在和實存曾出現為直接事物的兩個形式。

（c）活動也同樣是（1）獨立自為地實存著的（如一個人，一個性格），同時活動之所以可能，僅由於有了種種條件並有了實質。（2）活動是一種將條件轉變成實質、將實質轉變成條件，亦即轉變到實存一邊去的運動。或者也可以說，活動僅是從各種條件里建立其實質（實質本來是潛在於這些條件里）的運動，並且是通過揚棄諸條件所具有的實存，而給予實質以實存的一種運動。

一切都是可能的，但不能說，凡是可能的因而也是現實的。但事實上，也就是說，根據思想來考察，現實性倒是較廣闊的範疇，因為作為具體思想的現實性是包含可能性在自身內作為一個抽象環節的。這點即在通常意識里也可以看到，因為當我們談到可能的事物與現實的事物須區別開，我們說：「這僅僅是可能的東西」之時，我們已感到現實性較高於可能性了。一般人總常常認為可能的即是可以設想的。但這裏所說的可設想性，只是指用抽象同一的形式去設想任何內容而言。

因此必然性自在地即是那惟一的、自身同一的、而內容豐富的本質，這本質在其自身內的映現是這樣的：它的各個差別環節都具有獨立的現實的形式，同時這種自身同一的東西作為絕對的形式，即是揚棄其自身的直接同一性使成中介性，並揚棄其中介性使成直接性的活動。——凡必然的事物，都是通過一個他物而存在的，這個他物，則分裂而成為其中介作用的根據（實質和活動），並分裂而成為一九*九*藏*書個直接的現實性，或一個同時又是條件的偶然事物。必然的事物，既是通過一個他物而存在的東西，故不是自在自為的而是一種單純設定起來的東西。但這種中介〔過程〕正是對其自身的直接的揚棄；根據和偶然的條件被轉變成直接性，經過這樣的轉變，那設定起來的東西便被揚棄而成為現實性，而實質也就同它本身結合起來了。在這種自身返回里，必然的事物就絕對地存在著，作為無條件的現實性。——必然的事物之所以是這樣，是因為通過一連串的情況作為中介而成的，換言之，它是這樣，因為一連串的情況是這樣，而在一種情況下，它是這樣：未經過中介，那就是說，它是這樣，因為它是這樣。

因為在每一內容里（內容必是具體的）其規定性皆可認為是特定的對立，因而也可認為是矛盾。——因此再也沒有比關於這種可能和不可能的說法更空無意義的了。特別在哲學里，必不可說：「這是可能的」或「這裏還有另一種可能」，或如大家常說的，「這是可以設想的」一類的話。對於這些業經指明為本身不真的範疇，我尤其願意勸告歷史家不要濫用。但在大多數情況下空疏銳敏的理智，總喜歡去憑空揣想可能性，而且揣想相當多的可能性。

再則，凡認為是可能的，也有同樣的理由可以認為是不可能的。因為每一內容（內容總是具體的）不僅包含不同的規定，而且也包含相反的規定。譬如，我們可以說，沒有比「我在」更不可能的事了。因為「我」既是單純的自身關係，同時又是與他物相聯繫。對於自然界、精神界中任何一個事物，也都可同樣如此說。可以說，物質是不可能的，因人物質是引力與斥力的統一。同樣也可以說，生命、法律、自由，尤其是真正的三位一體的上帝是不可能的。因為依啟蒙時期的抽象理智的原則，三位一體的上帝的概念在思想上是矛盾的，應予否認的。大體講來，這都是由於抽象空疏的理智在玩弄抽象空疏的形式。而哲學對於這些問題的任務，只在於指明這些說法的空虛無內容。

常有人說必然性是盲目的。這話可說是對的，如果意思只是說，在必然性的過程里目的或目的因還沒有自覺地出現。

§142

但這意思並不是說，偶然的事物僅屬於我們主觀的表象，因而，為了求得真理起見，只須完全予以排斥就行了。任何科學的研究，如果太片面地採取排斥偶然性、單求必然性的趨向，將不免受到空疏的「把戲」和「固執的學究氣」的正當的譏評。

§144

是內與外的簡單的直接統一來說，它就是一種非本質的外在物，因之同時（§140）它又是單純的內在物或抽象的自身反映；而現實事物自己也因此僅可認作是一種單純的可能性。現實事物如果與單純的可能性處於同等地位，則它便成為一偶然的東西。反過來說，可能性也就是單純的偶然性本身。

§149

（β）但現實事物就其有別於那作為自身反映的可能性來說，本身只是外在的具體的東西、非本質的直接的東西。換言之，現實事物作為這樣的直接的東西，就其最初（§142）

現實，作為具體的範疇，包含有前面那些範疇及它們的差別在內，也因此就是它們的發展。所以那些範疇在現實里只被規定為一種假象（Schein），一種設定起來的東西（§141）。

必然的過程開始於彼此不相干、不相聯的孤立散漫的情況的實際存在。這些情況乃是一個自身崩潰的直接現實性，由於這種否定就發生了一種新的現實性，這裏我們便得到一種具有雙重形式的內容：一方面作為已經實現的實質的內答，一方面作為孤立散漫的情況的內容，這些情況好象是一肯定的內容，而且最初令人覺得它們好象確是那樣的肯定的內容。后一種內容本身實系空無的，因而轉變為它自身的否定面，這樣就成為已經實現了的實質的內容。這些直接的情況自身瓦解為形成他物的條件，但同時又被保持其為較高實質的內容。

（a）作為一般的同一性，現實，首先只是可能性，——是一種自身反映，它被設定為與現實事物的具體統一性相反的、抽象的非本質的本質性。可能性對於現實性說來誠屬本質的東西，但這不過表明，現實性同時也只是可能性。

從上面的討論看來，雖說偶然性僅是現實性的一個片面環節，因此不可與現實性相混，但作為理念的形式之一，偶然性在對象性的世界里仍有其相當的地位。首先，在自然里，偶然性有其特殊作用。在自然的表面，可以說，偶然性有了自由的施展，而且我們也須予以承認，用不著象有時錯誤地賦予哲學那樣的使命：即自命想要尋求出只能是這樣，不會是那樣的原因。同樣，偶然性在精神世界也有其相當地位，如前面所說，意志在任性的形式下即包含有偶然性，但同時把它作為揚棄了的一個環節。但關於精神和精神的活動，也如關於自然一樣，我們必須read.99csw.com預先提防，不要被尋求理性知識的善意的努力所錯引，想要對於具有顯著的偶然性的現象界，去指出其必然性，或如一般人所常說的，要想對於現象界予以先驗的構造。同樣，譬如在語言里（雖說語言好象是思想的驅體），偶然性仍然無疑地佔很重要的地位，偶然性與藝術及法律制度的關係亦復相同。科學、特別哲學的任務，誠然可以正確地說，在於從偶然性的假象里去認識潛蘊著的必然性。

（a）條件是（1）設定在先的東西。作為僅僅是設定起來的東西，條件只是與實質聯繫著的，但它既是在先的，它便是獨立自為的，便是一種偶然的、外在的情況，雖與實質無有聯繫，而實際存在著；但帶有這種偶然性既然同時與這作為全體性的實質有聯繫，則這設定在先的東西便是一個由諸條件構成的完全的圓圈。（2）這些條件是被動的，被利用來作為實質的材料，因而便進入實質的內容；正因為這樣，這些條件便同樣與這內容符合一致，並已經包含有這內容的整個規定在自身內。

於是我們便說，從那樣的情況和條件里，某種別樣的事物產生了，因此我們又稱這樣的過程的必然性是盲目的。反之，我們試考察一下目的性的活動，在這裏我們便早已認識到有一個目的作為內容，於是這種活動就不是盲目的，而是有識見的了。當我們說世界是受天意的支配時，這意思就包含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是預先獨立自主地決定了的，所以由此而產生出來的事物，是與前此自己預先知道了的、和意願了的目的相符合的。

（b）實質也同樣地是（1）一種設定在先的東西。就它是被設定的而言，它才只是一內在的可能的東西，就它是在先的而言，它乃是一獨立自為的內容。（2）由於利用各種條件，實質取得了它的外在的實存，它也取得了它的各種內容規定的實現，這些內容規定與那些條件恰好相互符應，所以它（實質）依據這些條件而證實其自己為實質，而且同樣也可說，實質是由這些條件產生出來的。

附釋：現實與思想（或確切點說理念）常常很可笑地被認作彼此對立。我們時常聽見人說，對於某種思想的真理性和正確性誠然無可反對，但在現實里卻找不著，或者再也無法在現實里得到實現。說這樣的話的人，只表明他們既不了解思想的性質，也沒有適當地了解現實的性質。因為這種說法，一方面認為思想與主觀觀念、計劃、意向等類似的東西同義，另一方面又認為現實與外在的感性存在同義。在日常生活里，我們對於範疇及範疇所表示的意義，並不那麼準確認真看待，也許勉強可以這樣說，也許常有這樣的情形發生，譬如說，某項計劃或某種徵稅方法的觀念本身雖然很好、也很適用，但這類東西在所謂現實里卻找不到，而且在某些特定條件下，也難以實現。但抽象理智一抓住這些範疇，就誇大現實與思想的差別，認為兩者之間有了固定不移的對立，因而說：在這現實世界里，我們必須從我們的頭腦里排除掉觀念。對於這種看法，我們必須用科學和健康理性的名義斷然的予以駁斥。因為一方面觀念或理念並不是僅藏匿在我們的頭腦里，理念一般也並不是那樣薄弱無力以致其自身的實現與否，都須依賴人的意願。反之，理念乃是完全能起作用的，並且是完全現實的。另一方面現實也並不是那樣地污濁、不合理，有如那些盲目的、頭腦簡單的、厭恨思想的實行家所想象的那樣。現實就其有別於僅僅的現象，並首先作為內外的統一而言，它並不居於與理性對立的地位，毋寧說是徹頭徹尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得認作現實。在一般有教養的語言習慣里，我們也可察出與此種看法相符合的說法，譬如對於那沒有作出真正顯示才智的貢獻和紮實的業績的詩人或政治家，人們大都拒絕承認他是真實的詩人或真實的政治家。

必然性的三個環節為：條件、實質、和活動。

附釋：可能性既只是現實性的單純的內在性，正因為這樣，它又只是外在的現實性或偶然性。偶然性一般講來，是指一個事物存在的根據不在自己本身而在他物而言。現實性呈現於人們意識前面，最初大都是採取偶然性的形式，而這種偶然性常常被人們同現實性本身混淆起來了。但偶然事物僅是現實事物的片面的形式——反映他物的那一面或現實事物被認為單純的可能事物那一面。因此我們認為偶然的事物系指這一事物能存在或不能存在，能這樣存在或能那樣存在，並指這一事物存在或不存在，這樣存在或那樣存在，均不取決於自己，而以他物為根據。概括講來，一方面認識的任務同樣在於克服這種偶然性。另一方面在實踐範圍內，行為的目的也在於超出意志的偶然性或克服任性（WillkuBr）。同樣特別在近代常有人將偶然性過分地予以提高，且既在自然界又在精神界都曾給予偶然性以事read.99csw.com實上不配有的一種價值。首先就自然而論，人們讚美自然，每每主要地僅因其品彙的繁多和豐富。這種豐富性，除了其中所包含的理念的展現之外，並不能提供給我們以較高的理性的興趣，而且這些龐大繁多的有機和無機的品彙也僅供給我們以一種消失在紛紜模糊中的偶然性的觀感而已。無論如何，那些受外在環境支配的五花八門的動物植物的個別類別，以及風、雲狀態的變幻多端，比起心靈里一時觸發的奇想，和偏執的任性來，並不值得我們予以較高的估量。對於這種變化無常的現象加以讚美，乃是一種很抽象的心理態度，必須超出這種態度，進一步對自然的內在和諧性和規律性有更確切的識見。

現實是本質與實存或內與外所直接形成的統一。現實事物的表現就是現實事物本身。所以現實事物在它的表現里仍同樣還是本質性的東西。也可以說，只有當它有了直接的外部的實存時，現實事物才是本質性的東西。

§143

附釋：偶然性，作為直接的現實性而言，同時即是另一事物的可能性，但並不是象我們最初所講的那種單純的抽象的可能性，而是存在著的可能性，而這種作為存在的可能性即是一種條件。我們所說的，一個事物的條件，含有兩種意義，第一是指一種定在，一種實存，簡言之，指一種直接的東西。第二是指此種直接性的東西的本身將被揚棄，並促成另一事物得以實現的命運。——一般講來，直接的現實性本身，並不是象它所應是的那樣，而是一個支離破碎的、有限的現實性，而它的命運就在於被消毀掉。但現實性還有另一方面，那就是，它的本質性。這本質性首先即是它的內在的方面，但內在方面作為單純的可能性，也註定了要被揚棄。這種被揚棄了的可能性即是一種新的現實性的興起，而這種新興的現實性便以那最初直接的現實性為前提、條件。從這裏我們便可看出，條件一概念所包含的交替性了，一物的條件最初看來好象完全是單純無偏似的。但事實上那種直接的現實性卻包含轉化成他物的萌芽在自身內。這種他物最初也僅是一可能的東西，然後它卻揚棄其可能性形式而轉變為現實性。這樣新興起來的現實性就是它所消耗了的那個直接的現實性所固有內在本質。這樣，完全另外一個形態的事物就產生了，但它又並不是一個另外的事物，因為後者即是前面的直接現實性的本質的發展。在後一新興的現實里，那些被犧牲了、被推翻了、被消耗了的條件，達到和自己本身的結合。——現實性矛盾發展的過程大致如此。現實並不僅是一直接存在著的東西，而且，作為本質性的存在，是其自身的直接性的揚棄，因而達到與其自己本身的中介。

〔說明〕也許即由於可能性一範疇的重要性促使康德將它連同必然性和現實性一起當作屬於樣式的三個範疇。「因為這些範疇並不能使作為客體的概念絲毫有所增加，而只不過表示了概念與知識能力之間的關係。」事實上，可能性就是自身反映的空虛抽象，也就是以前所說的「內」，只不過現在它被規定為揚棄了的、僅僅設定起來的、外在的「內」。象這樣的可能性無疑地又可以被設定為一種單純的樣式、一個無內容的抽象、或者更具體說來，被設定為只是屬於主觀思維的東西。與此相反，現實性和必然性，真正講來，絕不是指僅僅為他物而存在的形態或樣式，事實上恰與此相反，必然性和現實性也是設定起來的，但它們不是抽象地設定起來的，而是自身完成的具體的東西。

附釋：最初在想象里，我們總以為可能性是較豐富較廣闊的範疇，而現實性則是較貧乏較狹窄的範疇。因此人們說：

附釋：當我們說某物是必然的時，我們首先總要問為什麼？我們總以為必然的事物必是被設定起來的，是一個有前提的經過中介的事物。但假如我們停留在單純的中介過程里，那麼我們就還沒有理解必然性的真正意義。那僅僅是通過中介派生出來的事物，其存在取決於他物，而非取決於自己，因而它仍然僅是偶然的東西。與此相反，我們所要達到的必然性，即一物之所以是一物乃是通過它自己本身，這雖然可以說是中介性的，但它卻同時能揚棄其中介過程，並把它包含在自身之內。因此對於有必然性的事物我們說：「它是」，於是我們便把它當成單純的自身聯繫，在這種自身聯繫里，它受他物制約的依他性也因而擺脫掉了。

細究起來，上面所說的現實事物的外在性，其含義是這樣的：就偶然性作為直接的現實性、作為自身同一性而言，它本質上只是一種設定的存在，但這種設定的存在，亦即是被揚棄了的東西，所以是一種存在在那裡的外在性。這樣，這外在的、特定存在著的偶然性便是一種預先設定了的東西，它的直接定在同時即是一種可能性，而且就其規定來說，也是被揚棄了的，於是偶然性就是另一事物的可能性，也可以說是另一事物可能的條件。

§147