在已經提出了政治權利的真正原理並且試圖把國家奠定在它的基礎之上以後，剩下來的就是怎樣通過它的對外關係來支持它；這就包括國際法、通商、戰爭的權利與征服、公法、同盟、談判、條約，等等。但這一切構成了一種新的對象，而對我這篇簡短的論文來說就未免太大了，我還是始終只把它限定在我的範圍以內吧。

第二種宗教的好處，就在於它把對神明的崇拜與對法律的熱愛結合在一起；而且由於它能使祖國成為公民崇拜的對象，從而就教導了他們：效忠於國家也就是效忠於國家的守護神。這是一種神權政體；在這種神權政體下，人們除了君主之外決不能有任何別的教主，除了行政官之外也決不能有任何別的牧師。於是為國家效死也就是慷慨殉道，而違犯法律也就是褻瀆神明；並且讓犯罪的人受公眾的詛咒，也就是把他供獻給了神的震怒：Ｓａｃｅｒｅｓｔｏ（讓他去受詛咒吧）。然而第二種宗教的壞處，則在於它是建立在謬誤與謊話的基礎之上的，因而它欺騙人民，使人民盲從、迷信，並且把對神明的真正崇拜淪為一種空洞的儀式。更壞的是，當它變成為排他性的與暴君制的時候，它會使全民族成為嗜血的和絕不寬容的，從而它就唯有靠謀害和屠殺才能夠活下去；而且還相信殺死一個不信奉它那種神的人，也就是做了一件神聖的行為。這就使得這樣一個民族對其他的一切民族都處於一種天然的戰爭狀態，那對它自身的安全也是非常之有害的。

可是哲學家又把我送回到了人類本身的面前，唯有人類才能做出決定來，因為全體的最大幸福也就是他們所具有的唯一熱情。他們會向我說，正是公意才是個人所應該請教的，為的是能懂得他應該作一個人、一個公民、一個臣民、一個父親、一個孩子各到什麼程度，以及什麼時候適合於他的生和死。我們的獨立人會說：「我承認，我在其中確實看到了我可以諮詢的準則，但是我還沒有看出使我應該服從這種準則的理由。問題不在於教導我什麼是正義；問題在於向我指明，我作人公正就會有什麼好處。」事實上，假如公意就是每個個人純理智的行為，它能在激|情平靜的時刻對於一個人所可能要求于自己同類的、以及自己同類有權要求于自己的事物進行推論；那就萬事大吉了。可是哪裡會有能夠這樣地自己擺脫自己的人呢？而且，假如他關懷著保存自己本身就是大自然的首要教誡，難道我們就能夠強其他也這樣地普遍看待全物種，從而把他根本就看不出和自己的個體組成有任何聯繫的各種義務也都加之於自己本身嗎？以上的反駁不是永遠都存在的嗎？他的個人利益為什麼就要求他必須使自己服從於公意，這一點不是也還得等著看嗎？

宗教，就其與社會能關係而論，——無論是一般的關係，還是特殊的關係，——也可以分為兩種，即人類的宗教與公民的宗教。前一種宗教沒有廟宇、沒有祭壇、沒有儀式，只限於對至高無上的上帝發自純粹內心的崇拜，以及對於道德的永恆義務；它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱它為自然的神聖權利。后一種宗教是寫在某一個國家的典冊之內的，它規定了這個國家自己的神、這個國家特有的守護者。它有自己的教條、自己的教儀、自己法定的崇拜表現。除了這個唯一遵奉這種宗教的國家而外，其餘一切國家在它看來全都是不敬神的、化外的、野蠻的；它把人類的權利和義務僅僅伸張到和它的神壇一樣遠。一切原始民族的宗教便是如此，我們可以把它叫作公民的或積極的神聖權利。

耶穌便是在這種局勢之下出來在地上建立起一個精神的王國的；這便劃分開了神學的體系和政治的體系，從而使國家不再成為一元的，並且造成了那種永遠不斷地在激蕩著基督教各個民族的內部分裂。可是既然另一個世界的王國的那種新觀念永遠不能為異教徒的頭腦所接受，所以異教徒就總是把基督徒看作是真正的反叛者；他們認為這些偽裝恭順的反叛者，只是在窺伺時機想要自己獨立作主人，並且想要狡猾地篡奪在自己力量軟弱時所佯為尊敬著的那種權威。這就是宗教迫害的原因。

〔的確，人類這個字樣只不過向精神提供了一個純集體的觀念，而並不假定構成人類的個體之間有任何真正的結合。倘如我們願意，我們還可以補充這樣一項假設：讓我們想象人類作為一個道德人格而賦有一種共同生存的情操，這就賦給他以個性並使之構成為一個個體；同時還賦有一種普遍的動力，能為著一個與整體相關的總目標而把各個部分都發動起來。讓我們想象：這種共同的情操也就是人道的情操，並且自然的法則也就是整個這架機器的作用原理。然後，就讓我們來觀察，人和他的同類處於這種關係之中的這一體制將會產生什麼結果。和我們想象的完全相反，我們將發現：社會的進步會喚醒個人的利益而窒息內心裡的人道；自然法則（倒不如應該稱之為理性法則）的概念是唯有當激|情的事先發展使得它那全部的教誡都無能為力的時候，才會開始發展起來的。由此可見，大自然所頒布的這種所謂的社會條約，乃是一幕道地的幻景；因為它那些條件是永遠認識不了的或者是不能實現的，所以我們就必須是漠視它們或者是抗拒它們。

此外還有：這種完全的獨立和這種毫無規律可言的自由，哪怕始終是和太古的清白無辜結合在一起的，也終歸是一件根本性的壞事，並且會損害我們最優秀的才能的進步的；那就是，它缺少那種構成為整體的各個部分之間的聯繫。大地上可以布滿人類，而他們之間卻幾乎沒有任何交通；我們可以在某些點上互相接觸，卻沒有任何一點可以把我們結合起來；每個人在別人中間始終都是孤獨的，每個人都只想著自己；我們的理解力不能得到發展；我們毫無感覺而活著，我們未曾生活就死去；我們全部的幸福就只在於並不認識自己的苦難；我們的內心裡既沒有善良，我們的行為中也沒有道德；我們永遠也不會嘗到靈魂的最美妙的情操，——那就是對德行的熱愛。

在所有的基督教作家之中，哲學家霍布斯是唯一一個能很好地看出了這種弊病及其補救方法的人，他竟敢於提議把鷹的兩個頭重新結合在一起，並完全重建政治的統一；因為沒有政rｅａd.９９ｃsw.ｃoｍ治的統一，無論是國家還是政府就永遠不會很好地組織起來。然而他也應該看到，基督教的統治精神是和他的體系不能相容的，而且牧師的利益永遠要比國家的利益更強。

從事物的這種新秩序之中，便產生了大量無法估計的、沒有規則的、變化無常的關係，人們總是不斷地在改變著它們；有一個人力圖把它們固定下來，就有一百個人力圖把它們推翻。既然在自然狀態之中，一個人的相對生存有賴於千百種不斷在變動著的其他關係，所以他的一生之中也就決不會有兩個時刻能肯定是同樣的；和平與幸福對他來說只不過是一閃而已；除了由所有這類變幻浮沉所造成的苦難之外，就再也沒有什麼是永久長存的了。當他的情操和他的思想能夠上升到熱愛秩序和熱愛崇高的道德觀念的時候，他就決不可能在一種使得自己好壞莫辯、善惡不分的事物狀態之中，確切地運用自己的原則。

就請想象，一個驕橫慓悍而意氣激昂的敵人，會從他們的這種斯多葛主義里得到多少好處吧！把那些對於光榮與對於祖國充滿著熱愛的豪俠慷慨的民族，面對面地擺在這種基督教民族之前吧，試想你那基督教共和國是在和斯巴達或者羅馬面對著面吧；這些虔誠的基督徒恐怕還沒有來得及看清楚之前，就會被擊潰、被粉碎、被消滅的；或許他們可以保全下來，但那僅僅是由於他們的敵人對他們心懷鄙夷的緣故。在我看來，法比烏斯手下兵士們的誓言是一個很好的誓言；他們並不宣誓要效死或者要戰勝，他們只是宣誓要以勝利者的資格凱旋，而且他們信守了自己的誓言。基督徒是從來不做這樣的事情的，他們會以為這是在試探上帝了。

因而，就讓我們把各種不同的宗教誡命都擱在一旁吧，濫用它們所造成的罪行並不亞於運用它們之可以免除罪行；這個問題神學家從來都只是訴之於人類的偏見的，現在就讓我們交給哲學家來審查吧。

為了使社會得以太平，和諧得以保持，所有的公民就必須毫無例外地都是同樣善良的基督徒。但是，只要不幸出現了任何一個野心家、任何一個偽善者，例如一個卡提里那或是一個克倫威爾；那末，這位野心家或偽善者在他那些虔誠的同胞中間，就一定會暢通無阻的。基督教的仁愛，輕易不許人把自己的鄰人想得很壞。一旦這個野心家或偽善者出於某種機智，居然發現了足以欺騙世人並攫取一部分公共權威的藝術之後，於是他就成了尊嚴的化身，上帝也就要人們去尊敬他；不久他又有了權力，於是上帝也就要人們去服從他。

也有過許多民族，甚至於就是歐洲或歐洲鄰近的民族，曾經想要保存或者重建古代的體系，但是都沒有成功；基督教的精神到處都獲得了勝利。神聖的宗教崇拜始終是、或者重新變成是獨立於主權者之外的，並且與國家共同體沒有必要的聯繫。穆罕默德具有很健全的眼光，他把他的政治體系聯繫得很好；而且當他的政府形式在他的那些繼承者哈里發的治下還繼續存在的時候，這個政府確乎是一元的，並且非常之好。然而阿拉伯人後來變得昌盛了，開化了，文明了，柔靡而又怯懦了，於是他們就被野蠻人所征服；這時候，兩種權力之間的分裂便又開始了。這種分裂，儘管在回教徒那裡比起基督徒來並不那麼顯著，但仍然是存在著的，尤其是在阿里的教派里；並且在有些國家，例如波斯，則這種分裂至今還可以被人察覺。

可是，既然永遠都只能有一個君主以及公民的法律，結果這種雙重權力就造成了一種法理上的永恆衝突；這就使得基督教的國家裡不可能有任何良好的政體，而且人們永遠也無從知道在主子與神父之間究竟應當服從哪一個。

有人向我們說，基督徒的軍隊是很出色的。我否認這一點；就請他們給我指出這種事實來吧。至於我，我根本就不知道有什麼基督徒的軍隊。有人會向我指出十字軍來。關於十字軍的勇敢這裏不必爭論，我只要指出十字軍遠遠不是基督徒，他們乃是牧師的兵士，他們乃是教會的公民；他們是在為他們的精神的國家而作戰的，但是這個精神的國家卻不知怎麼回事竟被教會弄成為塵世的了。很好地明了了這一點之後，這就又回到異教主義去了；福音書從不曾建立過什麼民族的宗教，因此在基督徒之間，任何神聖的戰爭都是不可能的。

有人告訴我們說，一個真正基督徒的民族將會構成一個人們可能想象的最完美的社會。我對這種假設只看到有一個很大的難點，那就是，一個真正的基督徒的社會將不會再成其為一個人類的社會。

每一個政治社會的頭上都奉有一個神；僅憑這一點就可以知道，有多少民族就有多少神。兩個彼此相異的而且差不多總是在敵對著的民族，是不可能長期擁戴同一個主人的。兩支交戰的軍隊是不會服從同一個首領的。這樣，民族的區分就造成了多神的局面，並且由此就產生了神學上的與政治上的不寬容；我們下面就要談到，這兩種不寬容本來是一回事。

我相信從這一觀點來發揮歷史事實，我們就很容易反駁貝爾與華伯登兩個人相對立的意見了；他們中的一個認為任何宗教對於政治體都是毫無用處的，反之另一個則主張基督教乃是政治體的最牢固的支柱。我們可以向前者證明，從沒有一個國家是不以宗教為基礎便能建立起來的；又可以向後者證明，基督教的法律歸根結底乃是有害於而不是有利於國家的堅強的體制的。為了使人能夠理解，這裏只需把和我的主題有關的種種過於含混的宗教觀念再稍加明確一下。

因此，監察官的法庭遠不是人民意見的仲裁者，它僅僅是人民意見的宣告者；只要脫離了人民的意見，它的決定就是空洞的、無效的。

人的力量對於其自然需要及其原始狀態形成了這樣的比例，以致這種狀態的變化和這種需要的增長不管是多麼微小，他都需要有他的同類來幫助；而當他的慾望終於要并吞整個自然界的時候，就是全人類都合在一起也難於饜足它們了。正是這種使得我們要為非作惡的原因，也就這樣把我們轉化為奴隸，並且通過腐蝕我們而在奴役著我們。我們脆弱的情操之出於我們的天性，還遠不如出於我們的貪婪；隨著我們的激|情在分裂我們，我們的需求也就越發靠攏我們；我們越是成為九*九*藏*書我們同類的敵人，我們就越發無法防範他們。這就是普遍社會的最初紐帶；這就是人所熟知的必需性彷彿竟以之窒息了我們的情操、同時每個人又都想無需加以培育便能擷取其果實的那種友愛的基礎了。至於就大自然的同一性而言，則它在這上面的作用卻等於零；因為它對於人們同樣地既是爭執的而又是結合的主題，它總是在人們中間既播下了競爭和嫉妒，也同樣播下了明智與和諧。

人人都會盡自己的責任；人民是守法的，首領是公正的、有節制的，行政官是正直的、廉潔的，士兵是不怕死的；這裏既沒有浮華虛誇，也沒有驕奢侈縱；這一切都非常之好，可是讓我們再進一步看一看吧。

〔假如普遍社會存在於什麼地方，而不是存在於哲學家的體系裡；那末，正如我所說過的，它就會是一個道德的生命，有著它自身固有的品質而與構成它的那些個體生命的品質截然不同，有點象是化合物所具有的特性並非得自構成化合物的任何一種混合物那樣。大自然教給一切人的，就應該有一種普遍的語言，那將是人們互相交通的普遍工具；就應該有一種共同的神經中樞，可以用於所有各部分之間的通訊。公共的利害就不權僅是個人利害的總和，象是在一種簡單的集合體里那樣，而應該說是存在於把他們結合在一起的那種聯繫之中；它會大於那種總和；並且遠不是公共福祉建立在個體的幸福之上，反而是公共福祉才能成為個體幸福的源泉。〕在獨立狀態中，理性根據我們自身利益的觀點就會引導著我們匯合成為公共的福利；這種說法乃是錯誤的。個人利益遠不是和普遍的福利結合在一起，反而在事物的自然秩序之中它們是彼此互相排斥的；社會法則乃是一種羈軛，每個人都想把它加之於別人，卻不肯加之於自己。被智慧所蒙蔽的獨立人會說：「我覺得自己在人類中間耽驚受苦；只好是要末我自己不幸，要末我就使別人不幸。而最愛我的人，莫過於我自己了。」他還可以補充說：「要想調和我自己的利益和別人的利益，那是枉然。你對我說的有關社會法則的好處的一切話，都可能是好話；假如我對別人嚴格遵守時，我確有把握他們也會對我遵守。然而在這一點上，你能給我什麼確切保證呢？並且看到自己暴露在最強者所可能加之於我的各種禍害之下，而我又不敢取償於弱者；難道我的處境還能有比這更糟的了嗎？要末就給我保證，決不會發生任何不公正的事情；要末就別指望在我這方面有什麼克制。儘管你很可以向我說：放棄了自然法則所加之於我的義務，我也就同時被剝奪了它那權利，並且我的暴行也就批准了別人所可能對我施加的一切暴行。但我卻更願意承認，我根本看不出我的節制怎麼就能夠對我做出保證。何況和強者一道瓜分弱者，使強者有利於我，那也是我的事；那要比正義更加有利於我的利益和我的安全」。明智而獨立的人之所以這樣推論，其證據就是一切主權社會都是這樣推論的，它們的行為都是只顧它們自己的。

因此，就要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應該由主權者規定；這些條款並非嚴格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。它雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅逐出境；它可以驅逐這種人，並不是因為他們不敬神，而是因為他們的反社會性，因為他們不可能真誠地愛法律、愛正義，也不可能在必要時為盡自己的義務而犧牲自己的生命。但如果已經有人公開承認了這些教條，而他的行為卻和他不信仰這些教條一樣，那就應該把他處以死刑；因為他犯了最大的罪行，他在法律的面前說了謊。

然而，儘管人與人之間根本就不存在什麼自然的和普遍的社會，儘管他們成為社會人的時候變得十分不幸而又作惡多端，儘管正義和平等的法則對於那些既生活于自然狀態的自由之中而同時又屈服於社會狀態的需要之下的人們來說，全都是空話；但是千萬不要以為我們就不會有德行和幸福了，上天已經把我們無可救藥地遺棄給人類的腐化了。讓我們努力哪怕是從壞事裏面，也要汲取出能夠醫治人類的補救辦法吧。讓我們，如其可能的話，以新的結合來糾正普遍結合的缺點吧。但願我們激烈的提問人能夠以成就來評判他自己吧。讓我們以完美的藝術向他指出對於藝術開始給自然所造成的災禍的那種補償吧；讓我們向他指出他所相信其為幸福的那種狀態的全部悲慘、他所相信其為健全的那種推論的全部謬誤吧。但願他從事物的更美好的體制里，能看到善良行為的代價、對壞事的懲罰以及正義與幸福那種可愛的一致吧。

讓我們以新的知識來開導他的理性，以新的情操來炙暖他的心靈吧；但願他在和他的同類分享自己的生存和福祉時，能學會成倍地增長它們吧。假如我的熱誠在這件事情上並沒有使我盲目的話，那末就絲毫不必懷疑，有了強勁的靈魂和正直感，那位人類之敵就終於會放棄他的仇恨及其錯誤的，引他誤入岐途的那個理性是會重新把他帶回到人道上來的；他就能學會喜愛自己已經很好地理解到的利益更有甚於自己的表面利益的；他就會變得善良、有德、明智，並且歸根到底就會變成一支他想成為的慓悍隊伍，就會變成一個秩序良好的社會的最堅固的支柱的。

假如爆發了對外戰爭，那末公民們就會毫不為難地出發作戰，他們之中決不會有任何人夢想到臨陣脫逃的；他們在盡自己的責任，但是對於勝利卻沒有熱情；他們善於效死更甚於戰勝敵人。他們究竟是戰勝者還是戰敗者，那又有什麼關係呢？上帝難道不比他們自己更明白他們應該是怎樣的嗎？

異教徒所懼怕的事情終於來臨了。這時候，一切就都改變了面貌。謙卑的基督徒改變了他們的語言，而不久我們便看到這個所謂另一個世界的王國，在一個有形的首領之下，竟然變成了這個世界上最狂暴的專制主義。

公民宗教的教條應該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和註釋。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又聖明的神明之存在，未來的生命，正直者的幸福，對壞人的懲罰，社會契約與法律的神聖性，——這些就是正面的教條。至於反面的教條，九_九_藏_書則我把它只限於一條，那就是不寬容；它是屬於我們所已經排斥過的宗教崇拜的範圍之內的。

由此可見，監察官制也許對於保持風尚是有用的，但是對於重建風尚卻是絕對無用的。你可以乘著法律力量旺盛的時候設置監察官；然而一旦法律喪失了力量，一切就都告絕望了；只要法律不再有力量，一切合法的東西也都不會再有力量。

因而象這種由我們的互相需要所可能產生出來的普遍社會，就決不會對淪于苦難的人們提供一種有效的援助；或者說至少也是，它只對於那些已經擁有過多力量的人才會賦予新的力量，而廣大的被冷落、受窒息、受壓榨的弱者卻找不到一個容身之所，他們的脆弱得不到任何支持，並且他們終將淪為他們所曾經期待著能使自己幸福的那種騙人的結合的犧牲品。

附錄《日內瓦手稿》第二章論普遍的人類社會讓我們先來探討政治制度的必要性是從何而來的。

然而，當我說一個基督教的共和國時，我已經是錯了；因為這兩個名詞是相互排斥的。基督教只宣揚奴役與服從。它的精神是太有利於暴君制了，以致暴君制不能不是經常從中得到好處的。真正的基督徒被造就出來就是作奴隸的；他們知道這一點，可是對此卻幾乎是無動於衷；這短促的一生在他們的心目之中是太沒有價值了。

在我們中間，英國國王已經自立為教會的首領了，沙皇也已經這樣做了；但是他們採用這個頭銜與其說是使自己成為教會的主人，倒不如說是成了教會的大臣；他們所獲得的與其說是改變教會的權利，倒不如說是維持教會的權力；他們在教會裡並不是立法者，而只不過是君主。凡是在教士形成為一個共同體的地方，則教士在其自己的部門之內就是主人和立法者。於是，在英國、在俄羅斯也和在其他地方一樣，便有著兩種權力、兩個主權者了。

正如公意的宣告是由法律來體現的，同樣地，公共判斷的宣告就是由監察官制來體現的。公共的意見就是一種法律，監察官就是這種法律的執行者；並且監察官也照君主的前例那樣，是只能應用於個別的情況的。

第八章論公民宗教

有一個道德敗壞的人，曾在斯巴達的議會裡提出了一條好建議，監察委員們置之不理，卻讓另一個有德行的公民來提出同樣的建議。這對後者是怎樣的榮譽，而對前者又是怎樣的侮辱啊；同時又對兩者中的任何一個人都未加以讚揚，也未加以譴責。有幾個薩摩島的醉漢玷污了監察委員的席位，第二天就有明令允許薩摩人可以下流。這樣的一種懲罰，要比真正的懲罰來得更嚴厲。當斯巴達已經宣布了什麼是正直、什麼不是正直的時候，全希臘卻沒有請教他們的判斷。

如果有人問，何以在異教時代每個國家都有它自己的宗教崇拜和它自己的神祇，卻從來不曾有過宗教戰爭呢？我的回答是，唯其是每個國家都有它自己獨特的宗教崇拜以及它自己的政府，所以這些國家根本就不區別它們的神祇與法律了。政治的戰爭也就是神學的戰爭；每個神的領域可以說是都被民族的界限所固定了下來。一個民族的神對於其他的民族並沒有任何權利。異教徒的神絕不是嫉妒的神，他們彼此間互相劃分了整個世界；就連摩西以及希伯來人在談到以色列的神的時候，有時也是採取這種觀念的。的確，他們把那個被流放的、註定了要毀滅的、並且那塊土地還應該由他們來佔領的民族——即迦南人——的神，是視同無物的；然而請看他們是怎樣在談到那些抵禦了他們進攻的相鄰民族的神明的吧。耶弗他向亞捫人說：「屬於你們的神基抹的所有，難道不是合法地算作你們的嗎？我們也同樣有資格佔有我們的神所征服而獲得的土地」。在我看來，這裏正是很好地承認了基抹的權利和以色列的上帝的權利是相等的。

在異教皇帝的麾下，基督徒兵士是勇敢的；所有基督徒的作家都肯定這一點，而且我也相信這一點；但那乃是對異教軍隊的一場榮譽競爭。自從皇帝成為了基督徒，這種競爭就不復存在了；並且當十字架驅逐了鷹之後，羅馬的全部尚武精神也就消失了。

如果這位權力的受任者濫用其權力的話，那就是上帝在用鞭子懲罰自己的兒女了。人們有意要驅逐篡奪者，但那就要擾亂公共的安寧，就要使用暴力，就要流血；這一切都與基督徒的溫良是格格不入的。而且歸根到底，我們在這種苦難的深淵里究竟是自由的還是被奴役的，又有什麼關係呢？根本的問題乃是要上升天堂，而聽天由命只不過是上升天堂的另一種手段而已。

此外還有：這樣概括出自己的觀念來的藝術，既然是人類理智最艱難而又最遲緩的一種運用；那末是不是人類的共同點就永遠也無法從這種推論方式中得出自己行為的準則了呢？並且，當一樁具體行動需要請教公意時，一個用意良好的人又有多少次會在準則上或者在運用上犯錯誤，而在自以為服從法則時卻只不過是在追隨自己的傾向啊！然則，他又怎麼才能保證自己不會錯誤呢？他將諦聽內心的聲音嗎？可是人們說，那種聲音無非就是由社會內部的判斷習慣和感覺習慣所形成的，並且是根據社會法則的；因而那就不能有助於確定它們。然後，又必須在他的內心裡並沒有湧現出任何那類的熱情，其聲調竟高出於良心之上，淹沒了他那怯弱的聲音，從而使得哲學家們能堅持認為那種聲音是並不存在的。他將諮詢成文的權利原理、各個民族的社會行為、人類敵人的默契約定本身嗎？我們終歸又回到最初的難題上來，而且它不外是我們根據自己的想象而籀繹出其觀念並在我們中間所奠定的那種社會秩序而已。我們是按照我們的特殊社會在設想普遍社會的；小共和國的建立使我們夢想著大的；而我們都只不過是在成為公民之後，才真正開始變成人的。由此我們就可以看出應該怎麼樣來看待這些所謂的世界公民了；他們以自己愛全人類來證明自己愛祖國，他們自詡愛一切人，為的是可以有權不愛任何人。

於是剩下來的就只有人類的宗教，也就是基督教了，——但並不是今天的基督教，而是福音書的基督教，那和今天的基督教是全然不同的。由於這種神聖的、崇高的、真正的宗教，作為同一個上帝的兒女的人類也就認識到大家都是弟兄，而且把他們結合在一起的那個社會是至死也不會解九*九*藏*書體的。可是這種宗教既然與政治體沒有任何特殊的關係，就只好讓法律去依靠其自身所具有的力量，而不能再給它增加任何別的力量；因此特殊社會的最重大的聯繫之一就不能再起作用了。更有甚的是，它遠不能使公民全心全意依附於國家，反而使公民脫離國家，正如他們脫離塵世間的一切事物那樣。我不知道還有什麼比這更加違反社會精神的了。

然而，撇開政治的考慮不談，現在讓我們回到權利問題上來；並且讓我們在這一重要之點上確定我們的原則。社會公約所賦予主權者的統治臣民的權利，正如我已經說過的，決不能超出公共利益的界限之外。因此臣民們的意見所應該遵從於主權者的，也僅僅以那些與集體有重要關係的意見為限。可是，每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關係的。但這種宗教的教條，卻唯有當其涉及到道德與責任——而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的——的時候，才與國家及其成員有關。此外，每個人便都可以有他自己所喜歡的意見，而主權者對於這些意見是不能過問的。因為，既然主權者對另一個世界是根本無能為力的，所以只要臣民們今生是好公民，則無論他們來世的命運如何，就都不是主權者的事情了。

基督教是一種純精神的宗教，一心只關懷天上的事物；基督徒的祖國是不屬於這個世界的。的確，基督徒在盡自己的責任，然而他是以一種深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在盡自己的責任。只要他自己問心無愧，無論世上的一切是好是壞對他都無足輕重。如果國家繁榮，他也幾乎不敢分享公共的幸福，他怕自己會因國家的光榮而驕傲起來；如果國家衰微，他也要祝福上帝的手在對自己的人民進行懲罰。

但是猶太人，先臣服於巴比侖的國王，繼而又臣服於敘利亞的國王，卻仍然要堅持除了自己的神而外決不承認任何其他的神；於是，這種抗拒就被認為是對於征服者的一種反叛，並且還給他們招致了種種迫害。這些是我們在歷史上讀到過的，而且在基督教之前我們還沒有見到過任何其他的先例。每種宗教既然是完全依附於規範著這種宗教的國家法律；因此，除了奴役一個民族而外，就決沒有別的方法可以使一個民族皈依，除了征服者而外，也決沒有別的傳教士；而且改變宗教崇拜的這一義務既然就是被征服者的法律，所以在談到改變宗教崇拜以前就必須先從征服著手。遠不是人類在為神而作戰，反而正像荷馬的書中所說的，倒是神在為人而作戰；每一方都向自己的神祈求勝利，並且要償付給神以新的祭壇。羅馬人在攻佔一個地方之前，先要召請該處的神退位；當他們把塔倫土姆人的惱怒的神留下給塔倫土姆人的時候，那是因為這時候他們認為這些神已經屈服於他們的神，並且不得不向他們的神行臣服禮了。羅馬人把自己的神留給被征服者，正象羅馬人把自己的法律留給被征服者一樣。

還有更可怪的第三種宗教，這種宗教給人以兩套立法、兩個首領、兩個祖國，使人們屈服於兩種互相矛盾的義務，並且不許他們有可能同時既是信徒又是公民。喇嘛教便是如此；日本人的宗教便是如此；羅馬基督教也是如此。我們可以稱它為牧師的宗教。於是這裏就產生了一種無以為名的、混合的、反社會的權利。

我的意見是，那些把政治的不寬容和神學的不寬容加以區別的人乃是錯誤的。這兩種不寬容是分不開的。我們不可能和我們認為是要墮落到地獄里去的人們和平共存，愛這些人也就是仇視懲罰這些人的上帝了；我們必須絕對地要末是挽救他們，要末是折磨他們。凡是承認神學上的不寬容的地方，都不可能不產生某種政治效果的。而且只要神學上的不寬容一旦產生了這種效果，主權者即使在世俗方面也就不再是主權者了；從此牧師就成了真正的主人，而國王則只不過是牧師的官吏而已。

推理在這方面向我們所指明的，已經完全被事實所證實；我們只消略微回顧一下遠古，就很容易看到：對於自然權利的以及對於人人所共有的博愛的健全觀點，是很晚的時候才傳播開的，並且它們在世界上進展得那麼緩慢，以致於只是到了基督教才把它們充分歧及的。我們就在查士丁尼的法律中也發現，古代的暴力在許多方面都是得到認可的，不僅僅是對於已經被宣布的敵人，而且還對於凡不屬於帝國臣民的一切人；因而羅馬的人道，並不比他們的統治權伸展得更遠。

希臘人曾抱有一種幻想，要在野蠻民族中去尋找他們自己的神；這種幻想來源於他們所抱有的另一種幻念，即要把他們自己看成是這些野蠻民族的天然的主人。可是在我們今天，居然還把各個不同民族的神混為一談，那就未免淵博得荒謬可笑了：竟彷彿莫洛克、薩土林、克羅諾可以是同一個神，竟彷彿腓尼基人的巴爾、希臘人的宙斯和拉丁人的周彼得可以是同一個神，竟彷彿這些各有著不同名字的虛幻的神明至今還可以有著某些共同之點似的！

第九章結論

防範公共意見的腐化，以賢明的措施來保持它們的正確性，有時候甚至於在它們尚未確定的時候就把它們固定下來，——監察官制就是這樣來維繫風尚的。決鬥時要帶副手的習慣，在法蘭西王國中曾經舉國若狂地盛極一時，但它只是由國王一紙詔書里寥寥的這樣幾個字就被廢除了的：「至於那些怯懦得要找副手的人們。」這一判斷預見了公共的判斷，所以一下子便決定了公共的判斷。然而當同樣的詔書想要宣布，舉行決鬥也是一種怯懦，——這本來是十分正確的，但卻違反了一般人的意見，——公眾便對這種決定加以嘲笑；因為對這件事，公共的判斷早已經形成了。我已經在別處說過，公共意見是決不會屈服於強制力的，所以在為了代表公共意見而設置的法庭里，並不需要有絲毫強制力的痕迹。對於羅馬人是以怎樣的藝術——而且拉西第蒙人還要更加高明地——在運用這種已經被近代人所全然喪失了的能力，我們是無論怎樣讚揚都不可能過份的。

對於這類言論能有什麼堅強的答覆呢？——假如我們不想用宗教來幫助道德，並使上帝的意旨直接參預人類社會的聯繫的話。然而智者們有關上帝的崇高概念、它所加之於我們的那些美妙九*九*藏*書的博愛法則、構成它所要求於我們的那種真正宗教崇拜的靈魂純潔的種種社會德行，總是脫離群眾的。人們總要把他弄成一個就象他們自己一樣冥頑不靈的上帝，他們好向他供獻上一些廉價的商品，好以他的名義來保證自己能沉湎於千百種可怕的、破壞性的激|情裏面去。假如哲學和法律約束不了狂熱主義的怒焰，假如人的聲音並不比上帝的聲音更強；那末整個大地就會血流成河，全人類也就會轉瞬滅亡的。

向羅馬加比多爾神殿的周彼得奉獻一頂冠冕，通常便是羅馬人所索取的唯一貢品了。

第三種宗教的壞處是如此之顯著；如果還想要加以證明的話，那簡直是浪費時間了。凡是破壞社會統一的，都是毫無價值的；凡是使人們自身陷於自相矛盾的制度，也是毫無價值的。

我甚至還要說，這種具有其全部的完美性的假想的社會，就決不會是最強有力的，也不會是最持久的。由於它是完美的，所以它便缺乏聯繫力；它那毀滅性的缺陷，也就存在於它那完美性的本身之中。

一個民族的各種意見，是從它的體制里誕生出來的。雖然法律並不能規範風尚，但是使風尚得以誕生的卻是立法。立法工作薄弱的時候，風尚也就退化；而這時候，監察官的判斷也並不能做出法律的力量所不曾做出過的事情。

第七章論監察官制

終於，羅馬人隨著他們的帝國一起也就擴張了他們的宗教崇拜和他們的神，而且他們自己還常常採用被征服者的宗教崇拜和神，並對於兩者都給予城邦的權利；於是這個廣大帝國的各民族才發現自己不知不覺地已經有了大量的神和宗教崇拜，而且到處差不多都是一樣的。這便是何以在當時的已知世界中，異教信仰終於成為了唯一無二的宗教。

起初，人類除了神祇之外並沒有別的國王，除了神權政體之外就沒有別的政府。他們所做的，正是卡里古拉的想法；而在當時，他們的想法是對的。必須經過一個長時期的感情上與思想上的變化之後，人們才會決定以自己的同類作為自己的主人，並且還自詡這樣做會有好處。

霍布斯之所以為人憎惡，倒不在於他的政治理論中的可怕的和錯誤的東西，反而在於其中的正確的與真實的東西。

事實上，如果至高者的觀念以及自然法則的觀念，乃是每個人內心生來固有的；那麼他們之間要公開互相進行教導，就成為一場完全多餘的操心了。那就會是把我們已經知道的東西再教給我們，而人們所採取的那種方式倒是更適於使我們把它忘掉的。倘若不是那樣；那末根本就不曾被上帝賦予過這些東西的所有這些人，也就無須知道它們了。一旦為此而需要有某些特殊的教誡時，每個民族就都會有其自己的教誡，人們還可以證明那對他們乃是唯一良好的教誡；但由此而來的卻往往更多的是屠殺和謀害，而不是一致與和平。

〔如果人們一旦確信，使人們根據自願的聯繫得以互相結合的動機，其中並沒有任何東西是和團結有關的；並且遠不是提出一個共同福祉的目標，使每個人都可以從中取得自己的一份，反而是一個人的幸福就造成了另一個人的不幸；如果人們終於看到，他們互相接近並不是把人人都引向普遍的美好，反而只不過是因為人人都在互相疏遠；那末人們就會感到，即使這樣一種狀態可以延續下去，它對於人類也只不過是一個罪惡與苦難的源泉罷了，其中每個人都只看到自己的利益，所以就都只追隨自己的意圖並且都只傾聽自己的激|情。〕因此，天性的甜密聲音對我們就不再是一個正確無誤的引導，而我們所得之於它的那種獨立狀態也就並不是一種可願望的狀態了；和平與清白，早在我們能嘗到它們的美味之前，就已經永遠錯過去了。為原始時代愚昧的人們所感覺不到的、為後代已經開化了的人們所錯過了的那種黃金時代的幸福生活，對於人類說來將永遠是一種陌生的狀態了；或則是由於當有可能享受它的時候而未能認識它，或則是由於當有可能認識它的時候卻喪失了它。

要把一個民族的風尚和他們所崇尚的對象區分開來，那是徒勞無益的；因為這二者都依據同一個原則，所以必然地混在一起。在全世界的一切民族中間，決定他們的愛憎取捨的決不是天性，而是意見。只要矯正人們的意見，他們的風尚自然也就會純正。人們總是愛好美好的事物，或者說，愛好他們所認為是美好的事物；然而正是在這種判斷上，人們會犯錯誤；因此，正是這種判斷就需要加以規範。評判風尚的人就是在評判榮譽，而評判榮譽的人則是從公共意見里得出他的法則的。

事實上，正如格老秀斯所指出的，人們長時期都在相信他們可以被允許去盜竊、掠奪、虐待異邦人而尤其是野蠻人，直到把這些人轉化為奴隸。由此而來的是：人們總要問不相識的人是不是賊匪或海盜，而並不會冒犯他們；因為這種行業在當時遠不是不光彩的，反而被當作是榮譽的。最早的英雄們，如赫居里士和德修斯，是在向賊匪作戰，所以自己才不肯也進行盜劫；而希臘人則經常是把那些根本並不處於交戰中的民族所訂的條約都稱為和平條約的。對許多古代民族來說，甚至於對拉丁人來說，異邦人和敵人這兩個名詞長期以來就是同義詞。西賽羅說：ＨｏｓｔｉｓｅｎｉｍａｐｕｄｍａｊｏｒｅｓｎｏｓAｔｒｏｓｄｉｃｅｂａｔｕｒ，ｑｕｅｍｎｕｎｃｐｅｒｅｇｒｉｎｕｍｄｉｃｉｍｕｓ．（「凡是曾被我們大多數稱為陌生人的，我們現在就稱為異邦人」）。因此，霍布斯的錯誤並不在於他在獨立的但已變成了社會人的人們中間確立了戰爭狀態，反而在於他對人類假設了那種自然狀態，並且把本來是罪惡的結果當成了罪惡的原因。

從政治上來考察這三種宗教，則它們各有其自己的缺點。

現在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應該寬容一切能夠寬容器他宗教的宗教，只要他們的教條一點都不違反公民的義務。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應該把他驅逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。傳說中亨利第四在接受羅馬教時所根據的那種理由，是應該使得一切正直的人都脫離羅馬教的，而尤其是每一個善於思想的君主。