一七八七年四月堪尼希堡

數學及物理學(此為理性在其中產生理論的知識之兩種學問)皆先天的規定其對象者，前者之規定其對象完全純粹的，後者則至少其中有一部分應視為由理性以外之其他知識源流而來者也。

邏輯之所以有如是成就者，其便益全在其制限，邏輯因此能有正當理由抽去——實亦其責務使然——知識之一切對象及對象所有之差別，所留存於悟性者，僅為論究其自身及其方式。但在理性，其進入學問之安全途徑，自當艱難異常，蓋因理性之所論究者，不僅其自身，且又及於其對象。故邏輯為一準備之學問，殆僅構成各種學問之門徑；當吾人論究特殊知識時，在批判的評衡此種知識之際，雖必以邏輯為前提，但為欲實際獲得此種知識，則吾人應求之於各種專門學問、即種種客觀的學問是也。

數學在人類理性史所及範圍之極早時代，已在希臘之偉大民族中進入學問之堅實途徑。但不可因此而即推斷數學之能發見——或寧謂之構築——蕩蕩大道，一如邏輯(在邏輯中理性僅論究其自身)之易。就我所信，數學曾長期停留於盲索之階段中(在埃及人中尤為顯著)，其轉變實由於其中一人之幸運創見所成就之革命，彼所設計之實驗，標示此學所必須進入之一種途徑，遵由此種途徑始得其所有一切時代及其無限擴張之確實進步。此種智力革命(其重要遠過於發見回航好望角之通道)及其幸運創造者之歷史，並未留傳於世。但第喔干尼斯?拉爾的烏斯(Diogenes Laertius)所留傳關於此類事項之記述，曾舉一發現幾何學論證中不甚重要事項(由常人判斷實為無須此種證明者)之人名，至少足以指示此種新途徑第一瞬間所成就之革命記憶，由數學家觀之，實異常重要，以其足以使湮沒之事復彰也。新光明實在論證二等邊三角形性質之第一人(不問其人為泰萊斯(Thales)或其他某人)心中顯露。彼所創建之真實方法，並不在檢驗彼在圖形中或在圖形之概念中所見及之事物，以及由此以理解圖形之性質；而在發見所必然包含于「彼自身先天的所構成之概念」中之事物，由彼所呈現此先天的事物于彼自身之構成方法，以表現之於圖形。彼若以先天的正確性知任何事物，則除必然由彼自身依據彼之概念所加入于圖形者之外，絕不附加任何事物。

但將有人問，吾人所欲留傳於後人者果為何種寶藏？其稱為批判所純化，及最後告成所建立之玄學，其價值如何？凡粗知本著之大略者，自將見其效果僅為消極的，唯在警戒吾人決不可以思辨理性越出經驗之限界耳。此實為批判之主要效用。但當吾人承認思辨理性所以之越出其固有眼界之原理，其結果並不擴大理性之運用而適足縮小其運用時(如吾人在嚴密審察之下所見及者)，則此種教導立得其積極的價值。蓋此等原理，本不屬理性而屬於感性，在其用之於超越經驗時，勢必迫使感性之範圍與實在者等量齊觀，於是在理性之純粹(實踐的)運用中，乃取理性而代之矣。故在吾人之批判制限思辨理性之限度內，固為消極的；但因其由此除去實踐理性運用之障礙，乃至其勢欲毀滅實踐理性之運用者，則實具有積極的及極重要之效用。至少其結果如是，吾人因而立即確信有純粹理性之絕對的必然的實踐運用(道德的)，理性在此運用中，自必超越感性之限界。實踐理性，在如是進展中，雖無須思辨理性之助力，但亦必嚴防其有相反之處，使理性不致陷於自相矛盾。凡不以批判為有積極之貢獻者，實等於謂警察無積極之益處，以其主要職務僅在防免足使公民互相恐懼之暴亂，而使各人得安居樂業耳。空間時間僅為感性直觀之方式，故為「所視為現象一類事物」之唯一存在條件；且除有直觀能授與吾人，以與悟性概念相應以外，吾人並無任何悟性概念，因而亦無事物知識之要素；故吾人不能有關於「視為物自身之任何對象」之知識，所有知識僅限於其為感性直觀之對象即現象是也——凡此種種皆在批判之分析部分中證明之。故其結論，自當為「理性之一切可能的思辨知識，唯限於經驗之對象」。但吾人進一步之論議，自亦當切記在心，即吾人雖不能認知「所視為物自身之對象」，但吾人自必亦能思維此等「視為物自身之對象」，否則吾人將陷於背理之論斷，謂無顯現之者而可有現象矣。今任吾人假定並不設立「所視為經驗對象之事物」與「視為物自身之事物」間之區別(吾人之批判已說明此區別為必然的)。則在此種情形中，一切普泛所謂事物，在其成為「因果相乘之原因」之限度內，皆將為因果原理所規定，因而為自然之機械性所規定矣。故我對於同一事物，例如人之心靈，謂其意志固自由，但又服屬自然之必然性，即不自由云云，則不能無明顯之矛盾。此蓋我以同一意義——即視為普泛所謂事物，易言之視為物自身——解說兩命題中之心靈；故除先經批判以外，實不能有所說明者也。但若吾人之批判所教導者為不謬，即對象應以「視為現象及視為物自身」之二重意義九九藏書解釋之；又若悟性概念之演繹有效，因而因果原理僅適用於前一意義之事物，即限於其為經驗之對象(此等同一之對象，如以另一意義解釋之，則不從屬因果之原理)則假定為同一之意志，在現象中(即在可見之行為中)，必然服屬自然之法則，因而極不自由，但同時又以其屬於物自身，此為不服屬自然法則者，故又自由云云，實無矛盾。自后一觀點所言之我之心靈，實不能由思辨理性知之(更不能由經驗的觀察知之)，故所視為此一種存在所有性質之自由(我以感性界中種種結果為由彼所發生者)，亦不能以任何此種方法知之。蓋我若能以此種方法知之，則我應知此種存在一若其存在已受規定而又不在時間中規定矣。顧此為不可能者，蓋因我不能由任何直觀以支持我之概念。但我雖不能認知自由，尚能思維自由；易言之，若顧及兩種表象形相——感性及智性——間吾人之批判的區別，及納粹悟性概念與由此等概念引申而來之原理等所有之制限，則自由之表象至少非自相矛盾者也。

此批判並不反對理性在其所視為學問之純粹知識中之獨斷的進程，蓋因此種進程必須常為獨斷的，即自正確之先天的原理以產生嚴格之證明是也。其所反對者，僅為獨斷論，即反對其自以為依據原理純自(哲學的)概念即能促進純粹知識，一如理性所久已習行之者；且以為最初無須研討理性究以何種方法，由何種權利而獲有此等概念，即能從事於此等等之專橫獨斷。故獨斷論乃末經預行批判其自身所有能力之純粹理性之獨斷的進程。但在反對獨斷論時，吾人決不因而寬縱假借通俗名義之淺薄浮辭，及顛覆一切玄學之懷疑論。反之，此種批判實為一根據完密之玄學所必須之準備，此種玄學，以其為學問，故必須依據體系之嚴格要求，獨斷的發展，不以滿足平凡的公眾之方法行之，唯在滿足學派之要求。蓋此為玄學所務須遵行之要求而不可忽視者，即玄學應完全先天的成就其事業，而使思辨理性完全滿足是也。故在實行批判所制定之計劃中，即在未來之玄學體系中，吾人應遵由一切獨斷的哲學家中之最偉大者完爾夫(Wolff)之嚴密方法。彼為首先以例證(由彼之例證警覺在德國至今尚在之徹底精神)指示：學問之堅實進展，如何僅由原理之秩然建立，概念之明晰規定，以及依據嚴密之證明而主張，且避免推理中有輕率突飛之步驟等等而到達之者也。彼如曾思及預行批判「機官」即批判純粹理性自身以準備其基礎，則彼實為最適於使玄學進達學問之尊嚴地位之人。彼之不能為此，其咎並不多在彼自身，而在當日所通行之獨斷的思維方法，關於此一點，完爾夫當時及其以前時代之哲學家皆無相互責難之權利。至反對完爾夫之治學方法而又反對純粹理性之批判者，其目的所在，僅欲脫離一切學問之束縛而變業務為遊戲，正確性為意見，哲學為偏護私見耳。

至關於此第二版，我曾利用機緣，儘力之所能，以除去足以引人誤解書中所有費解及晦昧之處(此或為我之過誤)，蓋即思想敏銳者，當其批判吾書時，亦嘗陷入此種誤解也。顧命題自身及命題之證明，乃至結構計劃之方式及其詳密之點，我皆未見其中有應改變之處。此乃一方由於我在公之於公眾以前，已經長期審察，一方則由於吾人所論究之主題之性質。蓋純粹思辨理性具有「一切事物在其中成為一官品之一種結構」，全體為一切部分而存在，一切部分為一切其他部分而存在，故即至微小之缺點，不問其為過誤(誤謬)或缺陷，亦必在行使之際顯露也。我所期望者，此體系將通徹未來保持此亘久不變之點。蓋使我具此確信者實非自欺，乃經驗所得之證明，即或自最小之要素以進達純粹理性之全體，或自全體(蓋此亦由實踐領域中之終極目的所呈現於理性者)以達各部分，其結果皆相等是也。故凡企圖變更之者，即令變更其最小之部分，亦立即發生矛盾，其矛盾不僅在體系中，且在普泛所謂人類理性中發生。至關於闡釋方法，則未盡之處尚多；在本版中我所修正者意在除去(一)關於感性論，尤其關於時間概念之誤解；(二)關於悟性概念演繹所有晦昧之處；(三)在純粹悟性原理之證明中，外觀上缺乏充分證據；最後駁難合理的心理學之推理錯誤一章內所有之錯誤說明。自此點以外，即自先驗辯證論第一章以下，我皆未有所變更。蓋時間過促，不容再有所更改；且關於其餘各部分，我皆未見精闢公平之批判有任何誤解之處也。我雖未便列舉此等批判者之名，奉之以其所應得之讚辭，而我之注意被等之評論則在以上所舉之新修正之各部分中，自易見及之。此等修正雖含有小損失，但除使卷頁繁重以外，實為不可避免者，蓋我曾刪節若干部分，此于全體之完善固不關重要，但在許多讀者或以其別有所神益而深惜其失去也。然惟刪節我始能如我所期望留有修正為更易理解之釋明之餘地，此等新修正者對於命題之基本事項或命題之證明，雖絕對無所變更，但與以前之論究方法則隨處有十分https://read.99csw.com相異之點，蓋此等處非僅以新者雜入舊者中所能了事者也。此種損失(損失微小且參考第一版即能補救之者)我期望將以新版之大為明晰補償之。在種種刊物中——評論及論文——我見及徹底精神在德國並未消滅，僅為一時流行之虛偽自由思想所掩蔽；以及批判途徑之艱難曾不沮喪篤學明智之士之通讀我書，不勝欣慰之至——此一種著作乃引達學術的(且唯其為學術的始能持久存在，故為最需要者)純粹理性之學問。在釋明中，隨處缺陷之處頗多，完成之業，我將期之富有洞察力而又具有說明暢達之天才之人士(我實自覺未具有此種天才)；蓋關於此一點，其危險不在為人所論駁而在不能為人理解。自今以往，我雖不能容許自身加入論戰，但我將嚴密注意一切提示，不問其來自論友或論敵，以為將來依據此準備的學問以締造其體系之用。在此等等勞作之進展中，我年事已甚高(本月已達六十四歲)，故我若欲成就「我所提議提供一自然玄學及道德玄學之計劃」(此種自然玄學及道德玄學足以證實我在思辨理性及實踐理性兩領域中所批判之真理者)，則我必節省我之時間。故清除本著中晦昧之處(此為新事業之所不可避免者)及為本著全體辯護，我必期之以我之教說為彼自身所有之人士。哲學著作不能如數學論文防衛謹嚴，故觸處可受人駁擊，但其體系之結構，自統一之全體觀之，則固無絲毫危及之虞也。具有通達無礙之精神通曉新體系者甚鮮；且因一切革新，通常不感興趣，故抱從事於此新體系之志趣者更鮮。吾人如隨處擇片段文字，截去其前後聯絡，比較考訂，則外觀上之矛盾自必不少，尤其在以自由表達方法所著作之書籍。在以耳為目之人士觀之，此種矛盾有損著作之價值；但在通曉全體理念之人士觀之，則此種矛盾極易解決者也。故如學說之本身堅強，則凡其初似足以傷及此學說之偏重過度之處，經歷時日，適足以使學說中向之精粗輕重不平衡者因而平衡；且若有公正、明察、性易通欲之人士，彈其心力為之闡釋，則短期間內，此學說之敘述文辭，亦必斐然可觀者也。

此種對於純粹理性之批判的原理所生積極利益之論究，自亦能在神及「吾人心靈之單純性」之概念中發展之；但為簡便計，一切皆從略。但就吾人之所已言者證之，神、自由及靈魂中平之假定(此為我之理性所有必然的實踐運用而假定者)若不同時剝奪「思辨理性自以為能到達超經驗的洞察」之僭妄主張，則此種假定亦屬不可能者。蓋理性為欲到達此超經驗的洞察，則必須使用實際僅能推用於經驗對象之原理，若復應用之於所不能成為經驗之對象時，則此等原理實際又常轉變此等對象為現象，於是使純粹理性之一切實踐的開展成為不可能。故我發見其為信仰留餘地，則必須否定知識。玄學之獨斷論(即不經先行批判純粹理性，在玄學中即能坦然進行之成見)乃一切無信仰(此常為異常獨斷的而與道德相背反者)之根源。

第二版序文

在學問之領域中，雖有此重大較變，思辨理性雖必忍受其幻想的所有之損失，但人類之普泛關心事項，則一如以往永處人所尊重之特有地位，世界在以往自純粹理性之教導所得之利益，亦絕不消失。其受損失者僅為學派之獨佔權，與人類之關心事項無關。我今將質之最冥頑之獨斷論者，自實體之單純性所推得吾人死後繼續存在之證明，又如由主觀的實踐必然性與客觀的實踐必然性之間所有煩瑣而無效用之區別所到達其與普遍的機械性相對立之意志自由之證明，又如由實在的存在體之概念(變化體之偶然性及第一主動者之必然性之概念)所演繹之神之存在之證明等等，是否能離學派而教導公眾之心或稍能影響于公眾之信仰？此皆絕不能有之者，且以通常人類理解力不適於此種煩瑣之思辨，故絕不應如是期待之。此種流布廣泛之信仰，在其依據合理的根據之限度內，實全由他種考慮而起者。來生之期望，起於吾人所有絕不能為現世所滿足(以現世不足盡人類完成其全使命之智能)之特性；自由之意識，則完全根據于「義務明顯展示于吾人之前，與一切由利害好惡所生之要求相對立」而起，聰明偉大之創世主之信仰，則純由自然中隨處展示之光榮秩序、美及神意所產生者也。當其已使學派承認彼等在普遍的人類有關之事項中，不能自以為較大多數人所到達者(此為吾人所極度重視者)有更高更圓滿之洞察，以及彼等(作為哲學之學派)應限於研究此種普遍所能理解之事，且在道德的見地上闡發其證明之充分根據時，則不僅以上之所有(譯者按：即靈魂不滅、意志自由、神之存在等)不因思想革命而有所動搖，且因改革而更獲得較大之權威者也。其受轉變之影響者，僅學派之僭妄要求，蓋學派皆切望被視為此種真理之唯一創作者及所有者(一如彼等在許多其他知識之部門中所能要求者)，由彼等自身掌握此種真理之關鍵，而僅傳布真理之用途于公眾——其不知與我等耳，乃切望被視為唯彼一人知之者。顧read.99csw.com同時對於思辨的哲學者之較平妥要求，亦承認其要求切當。即思辨的哲學者關於有益於公眾而非公眾所知之學問，即理性之批判，依然具有唯一之權威。蓋批判絕不能使之通俗化，且亦無使其通俗化之必要。誠以擁護有益真理所精鍊之論據，既非訴之於常人，故在公眾一方亦無精妙之駁難能反對之也。然在到達思辨高度之人，則主張與反駁二者皆為絕不能免者；且由徹底研究思辨理性之權利所在，以期永能防免為人所輕侮，實為學派之義務，蓋此種輕侮，由於玄學者因其教說趨入歧途所必須陷入之論戰(后則僧侶亦陷入此論戰中)遲早必在公眾間發生者也。惟有批判能剷除唯物論、定命論、無神論、無信仰、狂信、迷信(此皆能普遍有害於公眾者)及觀念論、懷疑論(此則主要有害於學派而尚難傳達于公眾者)等等。政府如以干與學者之事業為適當，則鼓勵批判自由(蓋唯由批判，理性之勞作，始能建立於堅實基礎之上)實較之維護學派之可鄙專橫，更合於對學問對人類之賢明愛護，蓋此等學派對於公眾所絕不關心，且其損失亦絕非公眾所能感知之蛛網(體系)毀滅，大聲疾呼謂為公眾之危害者也。

論究屬於理性領域內知識之方法，是否由學問之安固途徑進行，此由其結果而極易斷定之者也。蓋若在艱苦準備以後時行更易，此乃在將達目的之時突行中止；或時時迫不得已卻步旋踵，別擇新途；又或各各參与此同一事業之人，于進行程序之共通計劃未能一致，吾人於此可斷言其離進入學問之安固途徑尚遠，實僅冥行盲索而已。在此等情狀中，吾人如能發見所能安全進行之途徑，則吾人對於理性實已有所貢獻——雖以此故，而令包含在原有之目的中者無數事項(此類目的乃未經詳審即行採納之者)皆應視為無益而廢棄之。

依據幾何學者物理學者所立之例證，使玄學完全革命化，以改變玄學中以往所通行之進行程序，此種企圖實為此批判純粹思辨的理性之主要目的。本批判乃一方法論，非即學問自身之體系。但在同時亦已規劃學問之全部計劃(關於其限界及其全部之內部構造)。蓋吾人之思辨理性具有此種特質，即按理性所由以選擇其思維對象之種種不同方法，以衡量其能力，又能—一列舉理性所由以提出其問題之種種方法，因而能(或勢所必然)推尋一玄學體系之完備綱要。關於第一點，除思維的主觀由其自身而來者以外，先天的知識中絕無能歸之對象者；至關於第二點，純粹理性在其知識之原理有關之限度內，為一完全獨立自存之統一體，其中與有機體相同，一切部分皆為一切其他部分而存在，全體為各部分而存在，故除在其與純粹理性之全體運用相關之全部關係中，詳密審察之以外，無一原理能就任何一種關係安全採用之者也。因之玄學又具有論究對象之其他學問所無之獨特優點(邏輯僅論究普泛所謂思維之方式)，即若玄學由此批判以進入學問之安固途徑，則自能綱羅此全部領域之詳盡知識是也。玄學應僅論究原理及此等原理自身所規定之使用眼界，故能完成其事業，且以之為完全無缺不能有所增益之資產而傳之後世。蓋玄學乃根本之學，自負有臻此完全境域之義務。吾人對於玄學自必能作是言：尚有應為之事留存時，不能以之為有所成就者也。

道德並不要求必須以容認自由為前提，僅須吾人具有自由云云不致自相矛盾，及至少須容人思維之，且因自由為吾人所思維者，自不妨阻其為自由行動(此自別一關係言之則為自由行動)而又與自然之機械性相合。於是道德學說及自然學說各能改進其位置矣。但此僅限於批判已先行證明吾人對於物自身絕不能知，且一切能為吾人理論上所知者又僅限於現象而始可能者也。

當伽利略(Galileo)使具有預先由彼規定一定重量之球在斜面下轉時；當篤立散利(Torricelli)使空氣載有預先由彼計算「與水之一定容量之重量」相等之重量時；或在更近時期，當斯他爾(Stahl)以撤去金屬中之某某成分及再加入之方法，使金屬變為氧化物，氧化物再變金屬時；一線光明突在一切研究自然者之心中顯露。彼等乃知理性之所能洞察者，僅限於理性按其自身之計劃所產生之事物，又知理性不容其自身機械的為自然所支配，必以依據固定

以依據純粹理性批判所構成之系統的玄學，傳之後世，雖非難事，但不可輕視此種遺產之價值。蓋不僅理性將因而能遵由學問之安固途徑，不似以往無審察、批判之冥行盲索；且性耽研究之青年，亦將因而費其時間于較之獨斷論更有實益之處，彼等受獨斷論之影響，往往及早時期即大為其所鼓動，沉溺於輕率思辨彼等所絕不能理解且亦無一人能洞知之事物——此乃鼓勵彼等創製新觀念新意見而置實學之研究于不顧者也。且其中尚有一不可衡量之利益，即今後一切對於道德及宗教之反對論，將永遠沉寂，此蓋以蘇格拉底之方法使之然者，即以最明晰之證據，證明反對者亦無所知耳。是以在世界中常存有某種玄學，今後亦常能繼續存在，玄https://read.99csw.com學存在，則純粹理性之辯證性質自亦同在，蓋此為純粹理性所自然發生者也。故杜絕玄學所有誤謬之源流以期一舉剷除玄學中之有害影響，實為哲學之第一及最重要之任務。

此種實驗有所成就亦即吾人之所能願欲者，且對於玄學期許其在第一部分中——此為論究其相應之對象(與之適相符合)能在經驗中授與之先天的概念之部分——有進入學問之安固途徑之望。蓋新觀點足使吾人說明何以能有先天的知識；且關於「成為自然(所視為經驗之對象之總和者)之先天的基礎」之法則，復與之以滿足之證明——此二者遵由以往之方法，皆不能有所成就者也。但關於吾人所有先天的認知能力之此種演繹，在玄學之第一部分中，實具有驚人之效果，但似與第二部分中所論究玄學之全部目的，大為背馳。蓋超越一切經驗眼界，雖正為玄學所唯一企求之事，但吾人之所斷言者，則為吾人絕不能超越可能的經驗之限界。但此種情狀適足以產生此種實驗，即吾人間接能證明第一部分中所評判吾人所有先天的理性知識之真實，蓋即此種先天的知識僅與現象相關，至事物自身則一任其自身為實在之物，但視為吾人所不能認知者耳。誠以勢必迫使吾人超越經驗及一切現象之限界者，乃此不受條件制限者，此為理性以必然性及正當權利對於物自身所要求者，蓋欲以之完成條件之系列者也。故若假定為吾人之經驗的知識與所視為物自身之對象相合，則思維此不受條件制限者自不能無矛盾，但若假定為「吾人所有事物之表象」(如事物之所授與吾人者)並不與「所視為物自身之事物」相合，乃「所視為現象之對象」與吾人之表象形相相合，則此種矛盾即消失矣；故若吾人發見此不受條件制限者，在吾人認知事物之限度內，即在事物授與吾人之限度內，不能在事物中見及之，而僅在吾人所不知之一類事物限度內，即在此等事物為物自身之限度內尋求之，吾人始能正當斷言吾人最初以實驗之目的所假定者，今則確已證實之矣。但在超感官之領域中，一切進行皆不容思辨的理性有之之時，亦尚有吾人所能論究之問題，即在理性之實踐知識中，是否能發見資料足以規定理性所有「不受條件制限者之超驗的概念」，因而能使吾人依據玄學之願望，借先天所可能之知識，以超越一切可能的經驗之限界(雖僅自實踐的觀點而言)。思辨的理性至少留有此類擴大之餘地；同時思辨的理性若不能實行擴大，必須任此種餘地空閑，但吾人固有自由借理性之實踐的資料以佔領此餘地(設屬可能)，且實為吾人使命之所在世。

在此方面，到達學問之正確途徑，至今尚未發見，其理由果安在？其發見殆為不可能乎？如為不可能，則何以自然又以探求此種途徑毫無已時之努力賦與吾人之理性，一若此為理性最關重要事項之一者。且若在吾人所深願對之得有知識之最重要領域之一中，理性不僅使吾人一無成就，且以欺人之期許引誘吾人進行，及至終途，乃大反吾人之所期，則吾人尚有理由信賴吾人之理性耶！又或僅為過去擇術未精，致未能發見真實之途徑，則以更新之努力，吾人或較前人幸運，但有否任何徵候以證實此期望之正當？數學及自然科學由一突發革命以成今日繁榮之例證，由我觀之，實足指示吾人應考求在其改變之觀點中，此等學問受益如是之大者，其主要方面為何。此等學問之成功，自必使吾人傾向於(至少以實驗之方法)模擬其進行程序——以其同為理性知識，就此等學問能類推及於玄學之限度內。吾人之一切知識必須與對象一致，此為以往之所假定者。但借概念，先天的關於對象有所建立以圖擴大吾人關於對象之知識之一切企圖，在此種假定上，終於顛覆。故吾人必須嘗試，假定為對象必須與吾人之知識一致，是否在玄學上較有所成就。此種假定實與所願欲者充分相合，即先天的具有關於對象之知識(在對象末授與吾人以前，關於對象有所規定)應屬可能之事是也。於是吾人之進行正與哥白尼(Copernicus)之按其基本假設而進行相同。以「一切天體圍繞觀察者旋轉」之假定，不能說明天體之運動，哥白尼乃更假定觀察者旋轉，星球靜止不動，以試驗其是否較易成功。關於對象之直觀，此同一之試驗，固亦能在玄學中行之。蓋若直觀必須與對象之性質相合，則我實不解吾人關於對象何以能先天的有所知；但若對象(所視為感官之對象者)必須與吾人直觀能力之性質相合，則我自易思及此種可能性。誠以直觀成為所知，我即不能止於此等直觀，而必須使成為表象之直觀與為其對象之某某事物相關，且由直觀以規定此對象，故或我必須假定為我藉以得此規定之概念與對象相合，或假定為對象或經驗(此為同一之事物蓋對象唯在經驗中始為所與之對象而能為吾人所知)與概念相合。在前一假定，我仍陷於「關於對象我如何能先天的有所知」之煩困中。在後一假定，其觀點較有期望。蓋經驗自身即為包括悟性之一類知識；而悟性則具有此種規律，即我必須預行假定，在對象授與我之前，reａｄ.９９ｃsｗ•com此種規律即存在我之內部，蓋即先天的存在者。此等規律在先天的概念中表現經驗之一切對象，必然與此等先天的概念相合，且必須與之一致。至關於「僅由理性所思維，且實為必然的，但絕不能在經驗中授與」(至少在經驗中非理性所思維此等對象之形相)之對象，則在思維此等對象之企圖中(蓋此等對象必須承認為所思維者)，關於吾人所採用之新思維方法(即吾人關於事物所能先天的知之者，僅限於吾人自身之所置之於事物者)實提供有一卓越之檢驗標準。

自然科學進入學問之大道，為時甚晚。自培根(Bacon)之天才建議以來——一方面創始此種發見，一方面則鼓勵已在研究途中之人——實僅一世紀有半耳。在此種自然科學之事例中所有發見，亦可謂為智力革命之突變結果。惟我今所指之自然科學，僅限於建立於經驗的原理者而言。

玄學為完全孤立之思辨的理性學問，高翔于經驗教導之外，且在玄學中，理性實為其自身之學徒。玄學唯依據概念——非如數學依據概念之適用於直觀者。顧玄學雖較一切學問為古，且即一切學問為破壞一切之野蠻主義所摧毀而玄學依然能存留，但玄學固尚無幸運以進入學問之安固途徑者也。蓋在玄學中，即令理性所尋求之法則，一如其所宣稱為具有先天的所洞察者，為吾人最通常之經驗所證實之法則，理性亦常遇絕境。以不能引吾人趨向所欲往之途程，在玄學中吾人屢屢卻步旋踵。又以玄學之學徒在彼等之論辯中遠不能展示有一致之點，故玄學寧視為特適於欲練習武術者之戰場，在此戰場中無一參与者曾能獲得盈寸之地，且絕無術以確保其永久之所有。由此觀之，以往玄學之進程，僅在盲索之中，絕不容疑，其尤為惡劣者，則僅在概念中盲索耳。

法則之判斷原理指示其進行途徑，而強抑自然以答覆理性自身所規定之問題。凡偶然之觀察不遵從所預行設定之計劃者，絕不能產生必然的法則，而理性則唯以發見此必然的法則為任務者也。理性左執原理(唯依據原理相和諧之現象始能容許為等於法則)、右執實驗(依據此等原理所設計者)，為欲受教於自然，故必接近自然。但理性之受教於自然，非如學生之受教於教師，一切唯垂聽教師之所欲言者，乃如受任之法官，強迫證人答覆彼自身所構成之問題。即如物理學，其澤被久遠之思想革命，完全由於以下之幸運見解，即當理性必須在自然中探求而非虛構事實時，凡由理性自身之源流所不能知而應僅自自然學習之者，則在其探求中，理性必須以其自身所置之於自然者為其指導。如是，自然研究在救世紀之冥行盲索以後，始進入學問之堅實途徑。

吾人若承認道德必然以「所視為吾人意志所有性質」之自由(最嚴格之意義)為前提；蓋即謂吾人如承認道德產生「所視為理性之先天的所與」之實踐原理(此為吾人理性所固有之根本原理)，且除假定有自由以外，此事將成為絕對不可能；又若同時吾人承認思辨理性已證明此種自由不容人思維之者，則前一假定(此為道德而假定之者)將退讓別一主張(譯者按：即自然之機械性)，與此主張相反者含有明顯之矛盾。蓋因僅在假定有自由之前提下，否定道德始含有矛盾，今若以自由為不能思維之事，則自由及道德皆將退讓自然之機械性矣。

今若理性為此等學問中之一因子，則此等學問中之某某部分必為先天的所知者，且此種知識能以兩種方法中之一與對象相關，即或純為規定此對象及其概念(此種對象及概念必為他處所提供者)或又使之成為現實者。前者為理性之理論知識，後者則為其實踐知識。在二者中凡理性所完全先天的規定其對象之部分，即純粹部分(不問包含此部分多寡)，在與由他種源流而來之知識相混時，必須首先分別論究之。蓋若吾人浪費其所收入，而不能在收支不相應時，辨別其收入之某部分確能正當支出，某部分必須節減，則為不善經營生計者也。

邏輯自古代以來即已在安固之途徑中進行，此由以下之事實即可證明之者，蓋自亞里斯多德以來，邏輯從未須後退一步，且吾人之所視為改進者，亦僅刪除若干無聊之煩瑣技巧，或對於所已承認之教誨，更明晰闡明之而已，此等事項與其謂之有關學問之正確性，毋寧謂之有關學問之美觀耳。其亦可令人注意者，則降至今日邏輯已不能再前進一步，在一切外表上，已成為完善之學問。近代如或有人思欲加入關於種種知識能力(想象力、理智等等)之心理學數章以及關於知識起源，或關於由不同種類之對象而有不同種類之正確性(觀念論、懷疑論等等)之玄學數章，或關於偏見(其原因及救濟方策)之人類學數章，以圖擴大邏輯之範圍，此僅由於其不知邏輯學問之特有性質故耳。吾人若容許各種學問之疆域可互相混淆，此非擴大學問，實為摧毀學問。邏輯之範圍久已嚴密規定；其唯一之職分，在對於一切思維——不問其為先天的或經驗的，其起源如何，其對象為何，以及在吾人心中所可遇及之阻障(不問其為偶然的或自然的)——之方式的規律，詳密說明之及嚴格證明之而已。