吾人如以以上各命題綜合的聯結之，一如合理心理學之體系中所必須採用者，視為對於一切思維的存在皆有效力，且以「一切思維的存在，就其自身言，皆為實體」之命題，自關係之範疇出發，由命題之系列退溯，直至周行已畢，最後到達此等思維的存在者之存在。顧在此種合理心理學之體系中，此等存在者不僅視為意識彼等之存在獨立於外物之外，且亦能由其自身就永恆性(此為實體之必然的特徵)規定此種存在。故此種唯理論者之體系，必然為觀念論，至少亦為懷疑的觀念論。蓋若規定一人自身在時間中之存在，絕不需要外物之存在，則假定外物之存在，實一無益之假定，且不能證明之矣。

在第二命題中是否我能存在並未規定，惟僅思維為主體而不亦視為其他存在者之賓詞，因而此處所用之主體概念，僅為邏輯的意義，至其是否作為實體解，則仍未規定者也。至第三命題亦然，關於主體之性質或其實體性絕無所證明；但在此命題中，統覺之絕對的統一，即「所以構成思維之一類聯結或分離」與之有關之「表象中之單純的『我』」具有其自身所有之重要意義。蓋統覺乃實在的某某事物，其單純性已包含在其可能性之事實中。顧在空間中並無能成為單純的之實在的事物；點(此為空間中唯一之單純的事物)僅為限界而已，其自身並非能視為「用以構成空間」之部分。由此言之以唯物論者之見解說明——純為思維的主體之——自我之性質，實為不可能者。但因在第一命題中我之存在視為已定者——九九藏書蓋第一命題非謂一切思維的存在者存在(此則將主張其絕對的必然性，故言之過度)，而僅謂「我在思維」——此命題乃經驗的，其能規定我之存在者，僅與我在時間中所有之表象相關。但為規定我之存在計，又復須永恆的某某事物，而此永恆者在我思維我自身之限度內，絕不能在內的直觀中授與我者，故由此單純的自我意識以規定我所由以存在之狀態(不問其為實體或為屬性)，實為不可能者。

由意識之統———此僅因吾人不得不用之為經驗所以可能之所不可缺者而知之——以超出經驗(吾人在此生中之存在)甚至由——經驗的但全未為各種直觀所規定其內容之——「我思」命題，以吾人所有之知識，推及於一切普泛所謂思維的存在之性質，此豈可能者耶？

合理心理學之存在，不可以之為有所增益於吾人所有關於自我之知識之學說，僅以之為一種訓練耳。合理心理學在此領域中對於思辨的理性，設立一不可超越的限界，一方阻抑吾人投身於無心靈之唯物論，他方則禁阻吾人沒身於吾人在現世生活中所必須視為毫無根據之精神論。合理心理學雖未提供積極的理論，但實警覺吾人使吾人應以「理性對於吾人探討現世生活限界以外之問題拒絕滿足返答」，視為理性之默示，使吾人所有之自我知識自無益及浮夸之思辨轉移于有益之實踐的使用耳。在此種實踐的使用中，固常指向經驗之對象，但其原理則自更高之源流而來，規定吾人應規整吾人之行為，一若吾人之運命到達經https://read.99csw.com驗以外無限遙遠，因而遠超現世生活以外者也。

故若唯物論無資格說明我之存在，精神論亦同一不能說明之；其結論則為在心靈獨立存在之可能性所關之範圍內，吾人絕不能知。已靈之任何性質者也。

在另一方面，吾人若分析的進行，自——所視為已包含一「所與存在」在其其身中之——「我思」命題出發，進達形相，分析之以辨知其內容，因而發見此「我」是否及如何僅由此種內容以規定其在空間或時間中之存在，於是合理心靈論之命題，將不以普泛所謂思維的存在之概念開始，而以實在性開始，吾人將自此實在性所由以思維之方法，以推論在除去一切經驗的事物以後，所屬於普泛所謂思維的存在果為何種事物。此如下表所列：(一)我思。

是以獲得「推廣至可能的經驗限界以外，同時又促進人類所有最高利益」之知識之期望，在思辨哲學自以為能滿足此期望之限度內，誠見其根據于欺妄，且在努力實現時即喪失其自身者也。但吾人批判之嚴格，在證明關於經驗之對象獨斷的規定有某某事物在經驗限界以外云云之為不可能，所貢獻于理性者至大。蓋若如是，則能保障理性防免一切相反之可能主張。顧除以下二途以外，不能保障理性。即吾人應絕無疑義必然證明吾人之命題；如不能證明之，則探究此種無力之原由，此種原由如屬吾人理性之必然的限界，則必迫使一切反對者皆服屬此種「拒斥——就一切主張權能而言——獨斷的主張之同一法則」。

由此觀之，合理心reaｄ.９９ｃｓw•com理學之起源純由於誤解明矣。為範疇基礎之意識統一，今誤為主體(所視為對象者)之直觀，於是乃以實體範疇應用其上。但此統一僅為思維中之統一，僅由此統一則無對象授與，故「常以所與直觀為前提」之實體範疇不能適用於其上。因之，此種主體乃不能知者。範疇之主體不能由思維範疇而得「其自身為範疇對象」之概念。蓋欲思維範疇，則主體之純粹自我意識(此為應說明者)必須預想其自身之存在。時間表象所(本源的)根據之主體，不能即由時間表象以規定其自身在時間中之存在，其理亦正相同。且若此後者(按即由時間表象以規定主體)不可能，則前者即由範疇以規定自我(所視為普泛所謂思維的存在)自亦不可能。

心靈在生存中之永恆性，誠為自明之事，蓋因思維的存在(如人)其自身亦為外感之對象也。但此遠不能滿足合理心理學者，彼純自概念以從事於證明心靈在此生以外之絕對永存。

(二)為主體。 (三)為單純的主體。

駁斥孟但森(Mendelssohn)心靈永存之證明

但關於依據理性之實踐的使用原理(此與理性之思辨的使用密切聯結)以假設來生之權力乃至必然性，並不因此而有所損失。蓋純然思辨的證明，絕不能有所影響于通常之人間理性。誠以此種證明實建立於毛髮尖端其危孰甚，乃至種種學派所以維持其不墜，亦僅在使之旋轉不已有類一獨樂；且即在彼等之目中亦未見其有能建立任何事物于其上之持久基礎。凡有益於人世之證明，皆能保持其九-九-藏-書全部價值，不使失墜，且在消除獨斷的矯妄主張，實獲得使之明晰及自然的勢力。蓋斯時理性安居其自身所有之特殊領域即同時亦為自然秩序之目的秩序中；且因其自身不僅為理論的能力，且亦為實踐的能力，而不為自然的條件所束縛，故有正當理由擴大「目的秩序以及吾人存在」在經驗及現世之限界以外。吾人如依據世界中生物性質之類推以判斷之，則在論究生物性質時，理性必須承認此一種原理，即任何官能、能力、衝動、乃至一切事物，無一為多餘或與其使用不相稱者，故無一事物為無目的者，正與其生存中之運命相一致——吾人如就此種類推以判斷之，則吾人應以「唯一能在其自身中包有一切此種秩序之終極目的」之人，為唯一能超越此種生物性質之造物。人之天賦——不僅其才能及享受此等才能之衝動，且在彼內部中所有超越其他一切事物之道德法則——遠超越彼在現世中能自天賦所得之效用及利益，由是彼乃習知離一切功利效果，乃至身後名譽虛酬，以評衡「正值意志之純然意識」為高出其他一切價值之上者；因而感有內部之要求，由彼在現世之行為及犧牲許多現世之利益，使彼自身適合於「彼在理念中所保有之善良世界」之一員。此種有力而不可爭之證明，由吾人在周圍一切事物中所見日益增加之關於目的性之知識而益增強，並由關於創造無限量吾人所有之默思，且亦由在吾人所有知識之可能推廣中有其不受制限之處之意識及與之等量之努力之意識而益增強。凡此種種仍留存於吾人，但我必須擯棄「純九_九_藏_書自關於吾人自身之理論的知識以理解吾人存在之必然的連續」之希望。

此銳敏之哲學家立即見及通常所以之證明心靈——如容認其為單純的實體——由分解不能終止其存在之論據，不足以達證明心靈之必然的連續存在之目的，蓋因心靈固可假定其由消滅以失其存在者也。在其Phaedo一書中，彼由說明單純的實體不能終止其存在，以圖證明心靈不能陷於此種「消滅進程(殆為真實之絕滅者)」。彼之論據如下：因心靈不能減弱，即不能漸失其存在所有之某某部分，逐漸轉變至無(蓋因心靈無部分心靈自身中無多數)，故無「心靈在其中之剎那」及「不在其中之剎那」之間之中間時間——蓋此為不可能者。但彼未見及即令吾人承認心靈之單純性質，即承認心靈不包有雜多彼此並立之組成分子，因而無延擴量，顧吾人仍不能否定心靈(為任何其他存在以上之事物)有強弱量，即具有「關於心靈所有一切能力」之實在性度量，亦即關於構成其存在之一切事物之實在性度量，以及此種實在性度量，經由一切無數更小之度量而可減弱者。所假定之實體——其永恆性尚未證明之事物-能以此種情狀轉變至無，此固非由分解，乃由逐漸喪失(衰退nemissio)其能力，即由衰弱(如容我用此名詞)以至於無。蓋意識自身常有一度量，而度量則常容減弱者，此同一之事例自必亦適用於其意識自我之能力及一切其他能力。故僅視為內感對象之「心靈永存」仍未證明，且實為不可證明者。

(四)為我所有思維之一切狀態中之同一的主體。