我承認此說並未與吾人以「思維的自我性質」之較進一步之知識，且亦不能使吾人規定此思維的自我之永存性，乃至離吾人所推測為外部的現象之先驗的基體之獨立存在；蓋此先驗的基體正與思維的自我相同，皆為吾人所不能知者。但我仍能發見「思辨的根據以外」之原因，以期望我之思維的本質——通徹我所有狀態之一切可能的變化——之獨立的連續的存在。在此種事例中，當坦白自承關於此點我之無知時，設尚能駁斥思辨的反對者之獨斷的攻擊，而示之以在彼否定我所期望之可能性中，對於「自我之本質」其所能知者絕不能較之我固執此種期望之所能知者為多，即此所得已甚多矣。

由此觀之，對於「一切普泛所謂思維之條件」——其自身為不受條件制限者——之辯證的推理並不犯有實質上之誤謬(蓋因其已抽去一切內容或對象)，而純為方式中之缺陷，故必稱之為誤謬推理。

一切反駁可分為獨斷的、批判的及懷疑的。獨斷的反駁直向命題反駁，而批判的反駁，則反駁命題之證明。前者要求洞察對象之本質，因而使吾人能主張「此一命題關於此對象所云云」之相反方面。在被自以為較之相反主張更為深知對象之性質，此其所以為獨斷的也。批判的反駁則因其不問命題之有效力與否，僅攻擊其證明，故並不預想較之對方更深知對象或迫使吾人自命為關於對象更具有優越之知識，蓋此反駁僅在指示此主張之無根據，而非指示此主張之為謬妄。至懷疑的反駁，則以主張與相反主張彼此對立，視為各有同等之重量，依次交替，以其一為立論，而以其他為反駁。且以二者之矛盾不相容(因對立之兩方、外觀皆為獨斷的)視為所以指示「一切關於對象之判斷」皆為空虛無意義者。故獨斷的及懷疑的反駁，皆以為關於對象有所主張或否定時，必須洞知對象之性質。唯批判的反駁則不然，僅在指示其所反駁者唯在其構成主張時所以為前提之某某事物之空虛無意義及純為空想而已；故剷除其所謂根據者，以傾覆其學說，並不主張建立直接與對象之性質有關之任何事物。

解決「關於在心物交相作用以前(生前)或在其終止以後(死後)思維的本質之狀態」所有之一切爭辯及駁擊，實依據「關於思維體及延擴體間交相作用所有之種種意見」。

吾人關於純粹理性之誤謬推理中所有先驗的而又自然的幻相，對於讀者應有明晰之總括的說明，以及關於依據範疇表之順序，系統的排列此等誤謬推理，亦應有所辯釋。

其所以以吾人內部中所有思維之存在者為能由此等——在各類範疇中表現絕對的統一之——純粹範疇，知其自身，則由於以下之理由。統覺自身為範疇所以可能之根據，在範疇一方則僅表現「直觀所有雜多」——在雜多在統覺中具有統一之限度內——之綜合而已。故普泛所謂自覺意識乃「為一切統一之條件者」之表象，其自身則為不受條件制限者。於是吾人對於思維的「我」(心)——其視自身為實體，為單純的，為一切時間中數的同一者，及為一切其他存在必須由之推論而來之一切存在相依者-能謂為非由範疇知其自身，乃在統覺之絕對統一中，即由其自身以知範疇，且由範疇以知一切對象。

吾人何以須仰賴完全建立於純粹理性原理之心理學？毫無疑義，其主要目的在維護吾人之思維的自我，以防免唯物論之危險耳。此則由——吾人適所授與之——思維的自我之純粹概念成就之。蓋由此種教義，吾人能脫然無慮，不再有「物質消失，一切思維乃至思維的存在者之存在，皆將因而毀滅」之恐懼，且適與之相反，其所明顯說明者，則為我若除去思維的主體，則全體物質界將因而消滅耳，蓋物質不過吾人主觀所有感性中之現象及主觀所有表象之形相而已。

「以思維體在與物體交相作用以前即能思維」之意見，今殆成為此種主張，即以為在——某某事物所由以在空間中顯現於吾人之前之——感性發生以前，能以完全不同之方法直觀此等先驗的對象(在吾人之現狀態中所表現為物體者)。「心在與物體界一切交相作用終止以後仍能繼續思維」之主張，今殆成為此種見解，即以——現今吾人絕不能知之先驗的對象所由以顯現為物質界之——感性，即一旦終止，而關於先驗的九九藏書對象之一切直觀，亦不因此而即被消滅，此等同一之不可知的對象仍能繼續為思維的主體所知(固已非就其物體之性質知之)云云。

一、普泛所謂思維所有條件之綜合。

(四)空間中存在之不受條件制限之統一，即心非「心以外種種事物」之意識，乃僅其自身存在之意識，及其他種種事物僅為其表象之意識。

以下所評論之點，我以為大有助於趨向此終極之清理明晰。

就此等誤謬推理以論納粹心理學之全體

二、經驗的思維所有條件之綜合。

故關於反駁通常所容受之物理影響說，不能以獨斷之形態出之。蓋凡反對此說者，容受以下之見解，以物質及其運動僅為現象，即其自身僅為表象，則彼之難點僅在「吾人感性之不可知的對象，不能為吾人內部中表象之原因」一點。但彼絕無絲毫正當理由能主張此點，蓋因無人能決定不可知的對象之所能為或其所不能為者也。故此種先驗的觀念論(如吾人以上之所證明)，為彼所不能不同意者。於是彼之唯一趨避方法殆在公然使表象實體化，而以之為在彼自身以外之實在的事物。

在此三種事例中純粹理性之自身推從事此種綜合之絕對的全體即其自身為不受條件制限者一類之條件。三種先驗的幻相實建立在此種分類上，此種先驗的幻相，即所以發生辯證論之重要三書及純粹理性之似是而非之三種學問——先驗的心理學，先驗的宇宙論，先驗的神學。吾人今所論者，僅在第一種。

更進一步言之，以伴隨一切思維之唯一條件，為「我思」之普遍的命題中之「我」，故理性應論究此種條件——在此種條件自身為不受條件制限之限度內。此僅為方式的條件，即一切思維之邏輯的統一(我抽去其中之一切對象)；但此仍表現為我所思維之對象，即「我自己」及「我之不受條件制限之統一」。

一切幻相可謂為皆由於「以思維之主觀的條件為對象之知識」而起。且在先驗辯證論之導言中，吾人已說明純粹理性之自身，推與「所與受條件制限者之條件」所有綜合之全體有關。今因純粹理性之辯證的幻相不能成為經驗的幻相(如經驗的知識之特殊事例中所見及者)，故與思維條件中之普遍者相關，於是純粹理性之辯證的使用，僅有三種事例。

在本節之初，吾人之所以不作此等說明及辯釋者，懼其因而使吾人論證晦昧，或使人預有粗朴之成見耳。吾人今將踐此責務。

於是發生一種空想之學問，在彼所肯定之事例或彼所否定之事例，二者皆屬空想，蓋因爭辯各派或以為「關於無人能具有概念之對象」頗有所知，或則以其自身所有之表象視為對象，因而永在晦昧及矛盾之循環中徘徊無已。惟有冷靜之批判(立即嚴肅公正)能自——以想象之福祉誘使多人困於學說及體系中之——此種獨斷的幻想中解脫吾人。此種批判，嚴格限定吾人一切之思辨的主張在可能的經驗範圍以內；且其限定吾人之思辨的主張，並非由於譏刺既往之失敗，或慨嘆理性之限界，乃依據確定之原理欲以有效的方法規定此等限界耳，至此種確定之原理乃自然欲使理性之航海不可遠及經驗自身所到達之連續的海岸以外，在其自身所設立之海古萊斯(Hercules)柱上，揭示「不可越此」(Nihilulterius)之禁條——此種海岸吾人若一旦離之遠去，則必漂流於茫無涯際之海洋，此種海洋在屢以幻影誘惑吾人以後，終則迫使吾人視為絕望而放棄其煩困厭倦之努力者也。

吾人對於合理心靈論之辯證的推理中所包含之誤謬推理，如欲與以邏輯的名稱，則以彼等之前提皆正確，吾人應名之為中間概念意義含混之誤謬(sophisma figuraedictionis)賓詞形態之誤謬。蓋其大前提在論究條件時所用範疇，純為先驗的用法，而小前提及結論，在其論究包攝於此條件下之「心」時，則又經驗的使用此同一的範疇。

關於思維體與延擴體間交相作用所討論不已之問題，吾人若去其空想，則僅為：外部的直觀——即空間以及充實空間中之形象及運動等之直觀——如何在思維的主體中可能之問題。此為無人能解答者。吾人知識中所有此種缺陷，絕不能彌補；所能為者僅在以外的現象歸之——為此種表象之原因，但吾人reａd•9９csｗ•ｃom絕不能有所知且決不能得其任何概念之——先驗的對象，以指示有此種缺陷耳。在能自經驗領域內發生之一切問題中，吾人以現象為對象自身，固無須勞吾人心力以研討其可能性(所視為現象者)之第一根據。但若一越此等限界，則先驗的對象之概念自成為所必需者矣。

但合理心理學雖不能用以擴大知識，且在其用以擴大知識時乃完全由誤謬推理所成者，但若僅以之為對於吾人辯證的推理(此等辯證的推理起於人類所有共同的及自然的理性)之批判的論究，則吾人仍不能否定其相當之消極的價值也。

吾人如以——為內感之自然科學之——心理學與——為外感對象之自然科學之——物體論相比較，吾人見及二者之能由經驗的知之者甚眾，但其間尚有其顯著之異點。在物體論中能先天的自「延擴的不可入性之存在物」之概念綜合的知之者甚眾，但在心理學中則絕無事物能先天的自思維的存在之概念，綜合的知之其原因如下。蓋二者雖皆為現象，顧外感之現象，有其固定(即常住)之某某事物，此固定的某某事物提供一基體為其轉移無常之種種規定之基礎，因而提供一綜合的概念，即空間及空間中現象之概念；反之時間——此為吾人內部的直觀之唯一方式——則並無常住之事物，因而僅產生「種種規定之變化」之知識，而不產生「能由此種種規定所規定之任何對象」之知識。蓋在吾人所名為「心」者之內，一切事物皆在連續流轉之中，除「我」(吾人如必須如是表現吾人自身)以外，並無常住之事物，至「我」之所以為單純者，僅因其表象並無內容，因而無雜多故耳，即以此理由，乃若表現——(以更正確之名詞言之)或指示——一單純的對象。為欲使其由純粹理性以得普泛所謂思維的存在之本質之知識，此「我」應為一直觀，此直觀——以其在一切思維中所以之為前提者(先於一切經驗)——又應為先天的能產生綜合命題之直觀。但此「我」之不能為直觀，正與其不能為任何對象之概念相同；蓋此「我」乃意識之純然方式，此種意識方式能伴隨此內外兩類表象，僅在有其他某某事物在——對於「對象之表象」提供質料之——直觀中授與之限度內，始能使此等表象儕于知識之列。於是全部合理心理學，以其為超越人類理性所有一切能力之學問，證明其絕無所成就，其所遺留于吾人者，僅有在經驗指導之下以研究吾人之心，及限定吾人之問題不能超出「由可能之內部的經驗所能提供其內容」之限界而已。

例如在實體性之誤謬推理中，實體概念為純粹智性的概念，此在缺乏感性直觀之條件時僅容先驗的用法，即不容有絲毫用處者也。但在小前提中，則此同一概念乃應用於一切內部的經驗之對象，且並不預先確知及建立此種具體的用法之條件，即並未確知此種對象之永恆性。如是吾人乃以範疇經驗的用之，但在此種事例中實為不能容許者。

我今所主張者則為：在此等問題中所共有之種種難點以及有人慾由此等難點(以之為獨斷的反駁)能得「對於事物本質較之常識更得深密洞察之信證」等等，皆僅依據幻想而然耳，彼等依據幻想，使僅在思維中所存在者實體化，而以之為存在(以真實性質)於思維的主體以外之真實的對象。易言之，彼等以「延擴」(此不過現象而已)為即令離吾人感性而亦獨立自存之外物之性質，且以運動為起於此等事物，且離吾人之感官，實際由其自身所發生者。蓋物質(其與心之交相作用引起以上之種種問題)不過一方式而已，即由吾人所名為外感之直觀，以表現不可知之對象之特殊方法而已。在吾人以外，自能有此現象(吾人所名之為物質者)所相應之某某事物；但在其為現象之性格中，自不在吾人以外而僅為吾人內部中之一思維——此種思維，雖由於以上所言之外感，表現之為存在吾人之外者。故物質並非指與內感之對象(心)完全不同而異質之一類實體而言，乃僅指「此等對象——其自身為吾人所不能知者——之現象」所有之不同性質而言，吾人之稱此等表象為「外部的」，則以與吾人所列為屬於內感之表象相比較故耳，此等表象固亦與其他一切思維相同，僅屬於思維的主觀者也。此等表象固有此種惑人的性質reａｄ•９９ｃsw•coｍ，即表現空間中之對象，一若與心相離而浮動於心之外。但此等表象在其中被直觀之空間(即不過一表象而已)，在心以外實未見有與此表象同一性質之對應部分。因之，此問題已非心與「在吾人以外其他不同種類之所知實體」之交相關係，而僅為內感之表象與吾人所有「外部的感性之變狀」聯結之問題——即此等表象如何能依據一定法則，相互如是聯結，以展示一貫聯結的經驗之統一。

我之不能以我欲知任何對象時所必須以為前提者，認為對象，以及規定者之自我(思維)與被規定者之自我(思維的主體)有別，正與知識與對象有別相同，此皆極為顯然者也。

故關於「思維的存在之本質及其與物質界聯結」之一切爭辯，僅由「以理性之誤謬推理充實吾人知識所不能到達之間隙，而以吾人之思維為事物，且以之實體化」而起。

其他三種辯證的問題——構成合理心理學之實際目標者——皆根據于吾人心理學的概念中所有此種先驗的幻相，除由以上之論究以外，絕不能解決之者：即(一)心與肉體交通團結之可能性，即關於在生存中動物性及心靈狀態之問題；(二)此種交通團結之開始，即關於心在生前及臨生時之問題；(三)此種交通團結之終止，即關於心在死後及臨死時之問題(靈魂不滅之問題)。

三、純粹思維所有條件之綜合。

就普泛所謂之思維而言，因吾人抽去思維與任何對象(不問其為感官之對象或純粹悟性之對象)之一切關係，故普泛所謂思維所有條件之綜合(第一)，絕非客觀的，而純為思維與主觀之綜合，此種綜合被人誤為對象之綜合的表象。

顧純然統覺之「我」，為概念中之實體，概念中之單純的以及等等；凡在此種意義中所有此等心理學的學說，自屬正確。但此並不以吾人所欲探知之「心之知識」授與吾人。蓋因此等賓詞絕無用之於直觀之效力，故不能具有適用於經驗對象之效果，因而全然空虛無意義。實體概念並不示我以心由其自身延續，亦不示我以心為外部的直觀之一部分其自身不能分割因而不能由任何自然的變化而有所生滅等等。凡此其自身延續不能分割等等，乃「所以使心在經驗聯結中為我所知」之性質，且對於心之起源及未來狀態能有所啟示。但若我謂——就純然範疇言——「心為單純的實體」，則顯然因實體之純然概念(為悟性所提供者)所包含者，不出一事物應表現為主體自身而不更為其他任何事物之賓詞之邏輯的規定以外，故由此命題，並不能得關於「我」之永恆性之任何事物，且此「單純的」屬性，即增加於永恆性之上，實亦無所裨益。故關於「心在自然界之變化中遭遇如何」之點，吾人由此種源泉絕無所得。吾人若能假定「心為物質之單純的部分」，則吾人能使用此種知識，更以經驗關於此一部分所告知者之助，以演繹心之永恆性及——在其「單純的性質」中所包含之——不可滅性。但關於此種種，在「我思」之心理學的原理中所有「我」之概念實一無所告知吾人。

最後欲展示偽辨的心靈論之一切辯證的主張，系統的在純粹理性所規定之順序中互相聯結，即展示吾人對於此等主張網羅詳盡，吾人應注意統覺通徹各類範疇僅與「每類範疇中在可能的知覺中形成其他範疇之基礎者即實體性，實在性，單一性(非多數性)存在等等之悟性概念」相關，此處理性表現所有此等範疇為思維的存在所以可能之條件，至此等條件之自身，則為不受條件制限者。於是心知其自身為——(一)關係之不受條件制限之統一，即其自身非附屬於其他事物乃獨立自存者。

理性為原理之能力。純粹心理學之主張並不包含心之經驗的賓詞，僅包含「其意義在於經驗之外，即純由理性規定對象自身」之一類賓詞(設有任何此等賓詞)。故此等主張應建立於「與普泛所謂思維的存在之本質有關」之原理及普遍的概念之上。但實際並不如是，吾人之所發見者，則為「我在」之單一表象，支配其全部主張。此一表象正因其表現「我所有一切普泛所謂經驗之純粹公式」，故即宣稱其自身為對於一切思維的存在皆有效之普遍命題；且因其在一切方面為單一的，故又附隨有普泛所謂思維所有條件之絕對的統一之幻相，即推廣其自身於可能的經驗九九藏書所能到達範圍之外。

但世無較之「使吾人以思維綜合中之統一視為思維主體中所知覺之統一」之幻相，更為自然，更為惑人者。吾人應稱之為實體化的意識之欺妄(apperceptionissubstantiatae實體的統覺)。

在吾人執持——關於思維的主體與外物之交相作用——吾人所有理性之通常概念時，吾人為獨斷的，蓋其視外物為獨立存在於吾人以外之實在對象，與某種先驗的二元論相合，此種先驗的二元論並不以此等外的現象為屬於主觀之表象，而以之為——正如其在感性直觀中所授與吾人者——在吾人以外之對象，完全與思維的主體相分離者也。此種虛偽陳述為一切關於心物交相作用之理論之基礎。其所歸屬於現象之客觀的實在性，彼等從末以之為問題。且反以之為已承認之前提；其所思辨研討者，僅在應如何說明之及理解之等等之形相而已。就以上之見解關於心物關係所規劃之說明理解之體系，通常共有三種，實為關於此問題所有可能之體系：即物理的影響說，預定調和說，及超自然的干與說是也。

設有人以「其在思維之事物之性質為何？」之問題相質詢，則我實無「以之答覆其人」之先天的知識。蓋此答覆應為綜合的——蓋分析的答覆雖或能說明思維之意義為何，但除此點以外，不能產生關於此思維由以可能之所依據者之任何知識。誠以綜合的解決，常需直觀；而此問題則由於其高度之普泛性質，已完全置直觀于不顧矣。「成為可移動者其物必為何種事物？」之問題，同一無人能就其普泛性質答覆之。蓋此問題並未含有可以答覆之痕迹，即其中並未含有不可入性的延擴(物質)。但我對於前一問題雖不能有概括的答覆，頗似我仍能就表現自覺意識之「我思」一類命題之特殊事例答覆之。誠以此「我」為基本的主體，即實體；故我為單純的云云。顧若如是，則此等命題應為由經驗引來之命題，且在缺乏表現「普泛的先天的思維所以可能之條件」之普遍的規律時，此等命題即不能包有任何非經驗的賓詞。於是對於最初頗為我所贊同之意見——即吾人對於思維的存在之本質能構成判斷且能純由概念構成之等之意見——有所懷疑矣。但此種思維方法中所有之誤謬，尚不能發見之也。

說明心物交相作用之後二種方法，乃根據于反駁第一種常識之見解者。其所以為論據者，即以為凡顯現為物質者，不能由其直接的影響成為表象之原因，蓋此等表象乃與物質完全種類不同之結果。顧凡持有此種見解者即不能以「僅為現象之物質」之概念——即其自身僅為某種外部的對象所產生之表象——加之於彼等之所謂「外感對象」者之上。蓋在此種事例中，彼等將謂外部的對象(現象)之表象不能為吾人心中所有表象之外部的原因；顧此實為毫無意義之駁論，蓋因無人能夢想有人以彼一度曾承認為表象者為其外部的原因也。依據吾人之原理，彼等僅能由指示外感之真實(先驗)對象不能為「吾人包括在所名為物質之下一類表象」(現象)之原因，以建立其理論。但無人能有權利自稱為彼關於吾人外感表象之先驗的原因有所知；故彼等云云實毫無根據。在另一方面，凡自以為改良物理影響說者，其說如與先驗的二元論之通常見解相同，以物質(就其本身言)為物自身(非不可知的對象之現象)，則彼等之論駁，殆在指示此種外部的對象(其自身除運動之因果作用以外，絕不顯示任何之因果作用)決不能為表象之有效原因，而須有一第三者干與其間以建立——即非兩者之交相作用，至少亦為——心物二者間之對應及協和。但以此種方法論證時，彼等實在其二元論中容有物理影響說之根本謬妄(。P乙roy怔o80。)以開始其駁難者，故被等之駁論，與其謂為駁斥物理影響說，無寧謂為適所以顛覆其自身所有之二元論的前提耳。蓋關於吾人之思維的本質與物質聯結之難點皆起於謬妄之二元論的見解，以物質本身為非現象——即非不可知的對象與之相應之心之表象——而為離一切感性存在於吾人以外之對象自身耳。

更進而研討我所以之歸屬於我身(視為普泛所謂思維的存在)之屬性(按即單純性等等)之起源，則能說明其誤謬之所在。此等屬性不過純粹範疇而已，我read.99csw.com並不能以之思維一確定的對象，僅能以之思維「表象之統一」——為欲規定表象之對象。在缺乏為其基礎之直觀時，範疇不能由其自身產生對象之概念；蓋對象僅由直觀授與，在直觀授與對象以後，始依據範疇思維之。我如宣稱一事物為現象領域中之實體，則首必有其直觀之賓詞授我，且我必能在此等賓詞中分別永恆者之與轉變無常者基體(事物本身)之與附屬於其中者。我若稱現象領域中之一事物為單純的，乃指其直觀雖為現象之一部，惟其自身則不能分割為各部分等等而言耳。但我若僅在概念中而非在現象領域中知某某事物之為單純的，則我關於對象實一無所知，僅對於我所自行構成「不容直觀之普泛所謂某某事物之概念」有所知耳。故我謂「我思維某某事物完全為單純的」，實際僅因除謂為某某事物以外，不能再有所言耳。

顧在思辨的原理上，無人對於此種主張能與以絲毫之根據。乃至其所主張之可能性，亦不能證明之；僅能假定之而已。但欲以有效之獨斷的駁論駁斥之，亦為任何人之所不可能者。蓋不問其人為何，彼之不能知外部的物質現象所有之絕對的、內部的原因，正與我及其他任何人相同。以彼不能呈示任何正當理由，主張其能知「在吾人現令狀態中(生存之狀態中)外部的現象所真實依據者為何」，故彼亦不能知一切外部的直觀之條件——即思維的主體自身——將與此種狀態同時終止(死時)。

(三)時間中多數各別時間不受條件制限之統一，即心非種種不同時間中之無數不同者，而乃同一之主體。

在吾人以內部的外部的現象皆視為經驗中之純然表象時，則兩種感覺之聯合，吾人並未見其中有何背理及奇異之點。但當「吾人以外部的現象實體化，不視之為表象而視之為其自身存在於吾人以外之事物，具有此等事物在吾人內部中所有之同一性質，且視為此等事物以其——展示為現象在彼此交相關係中之——活動加於吾人之思維的主體之上云云之時，則存在吾人以外之有效原因，立即具有「與吾人內部中所有此等原因之結果不能調和」之性質。蓋原因僅與吾人之外感相關，其結果則與內感相關——此兩種感覺雖在一主體中聯結，彼此乃極不相同者也。在外感中除位置之變易以外，吾人未見有其他之外部的結果，除在——為其結果之——空間的關係中所發生之動向以外，吾人未見有任何動力。反之，在吾人內部中，其結果為思維，在思維中並不見有位置之關係、運動、形象以及其他空間的規定等等，吾人在結果中完全失去其與原因之聯繫(此等結果乃假定為由此等原因在內感中所發生者)。但吾人應思及物體非呈現於吾人之對象自身，乃吾人「所不知為何之不可知的對象」之現象；以及運動非此不可知的原因之結果，而僅為其影響于吾人感官之現象。物體、運動皆非吾人以外之事物；二者同為吾人內部中之純然表象；故產生吾人內部中之表象者非物質之運動；運動自身僅為表象，如其以運動而使其自身為吾人所知之物質，亦僅為表象相同。於是，吾人所自造之全部難點，終極歸攝在以下之點，即吾人感性之表象如何——及何以——能如是互相聯結，即吾人之所名為外部的直觀者，能依據經驗的法則表現為在吾人以外之對象——此一問題絕不與「自吾人以外完全異質之有效原因以說明吾人表象起源」所假定之難點相聯屬。此種難點乃起於吾人以「不可知的原因之現象」為在吾人以外之原因自身，此一種見解僅能惑亂吾人而已，絕無其他結果可言。在由長期習慣誤解已深之判斷事例中，自不能立即以「在其他事例中因無不可避的幻相以惑亂概念所能到達之清理明晰程度」更正之。故吾人自偽辨的理論中解脫理性，固不能在此階段中具有理性完全脫離偽辨的理論自由運用時所必須之清理明晰程度。

(二)性質之有受條件制限之統一，即心非一實在的全體，而為單純的。

顧物理影響說(在其通常之形態中)為極有根據之批判駁論所克服。所謂兩種實體——思維體與延擴體——間之交相作用乃依據粗朴之二元論，而以延擴的實體——此實思維的主體之表象而已——為自身獨立存在者。物理影響說所有此種誤謬的解釋，能如是有效處置之，即吾人已說明其證明之空虛而背理矣。