之故，乃因吾人對此等行為，內感其為義務，始以之為神之命令耳。吾人應依據「規定其與理性原理相一致之目的的統一」以研究自由，且僅在吾人以理性自「行為本身」之性質所教吾人之道德律為神聖之限度內，始信吾人之行為與神之意志相合；且僅由促進「世界中所有在吾人自身以及在他人皆為最善之事項」，吾人始信能為此意志服役。故道德的神學，僅有內在的使用。此種神學由其指示吾人如何適應于「目的之全部體系」，及規戒吾人力避「因欲直接自最高存在者之理念覓取指導，而廢棄吾人一生在正當行為中所有道德上立法的理性之指導」等等之狂熱(且實非虔誠事神之道)，使吾人能在現世中盡其責分。蓋直接欲自最高存在者之理念覓取指導，乃以道德的神學為「超經驗的使用」；此與純粹思辨之超經驗的使用相同，必使理念之終極目的顛倒錯亂而挫折之也。

吾人若非自身抱有目的，則即關於經驗，其能以吾人之悟性有何用處？但最高目的乃道德目的，吾人僅能知其為純粹理性所授于吾人者。顧即具備此等道德目的，且用之為一導線，但若非自然自身顯示其計劃之統一，則吾人不能用自然知識以任何有益於吾人之形相建立知識。蓋無此種統一，則吾人即不能自身具有理性，誠以無此種統一則將無訓練理性之學校，且亦無「由其對於必然的概念所能提供質料之對象」而來之培植。

在世界能與一切道德律相合之限度內，我名此世界為一道德世界；此種世界乃由理性的存在者之自由所能成立，且依據必然的道德律所應成立者。此處由於吾人除去一切條件(種種目的)乃至道德所遭遇之一切特殊困難(人類本性之弱點或缺陷)，此種世界乃被思維為一直悟的(可想的)世界。故在此程度內，此種世界乃一純然理念(同時雖為一實踐的理念)，顧此理念實能具有(且以其亦應有)影響感性世界之勢力，就其力之所能，使感性世界與此理念相一致。是以道德世界之理念具有客觀的實在性，但非以其與直悟的直觀之對象(吾人絕不能思維任何此種對象)相關，乃以其與感性世界有關耳，但此感性世界乃視為純粹理性在其實踐的使用中之對象，即在「每一理性的存在者之自由意志，在道德律之下，與其自身及一切人之自由，完全系統的統一」之限度內，視為理性的存在者在感性世界中之神秘團體(corpus mysticum)。

之原理。蓋因理性命令應有此種行為，故此種行為之發生，必須可能。因之，特殊種類之系統的統一即道德的統一，自亦必須可能。吾人已發見自然之系統的統一，不能依據理性之思辨的原理證明之。蓋理性關於普泛所謂自由，雖有因果作用，但關於所視為一全體之自然，則並無因果作用；以及理性之道理的原理，雖能引起自由行動，但不能引起自然法則。因之，純粹理性之原理，在其實踐的使用中(意即指其道德的作用)，始具有客觀的實在性。

第三問題——我如為我九*九*藏*書所應為者，則所可期望者為何？——乃實踐的同時又為理論的其情形如是，即實踐的事項僅用為引導吾人到達解決理論問題之線索，當此種線索覓得以後，則以之解決思辨的問題。蓋一切期望皆在幸福，其與實踐的事項及道德律之關係，正與認知及自然法則與事物之理論的知識之關係相同。前者最後到達「某某事物(規定「可能之終極目的」者)之存在乃因某某事物應當發生」之結論；後者則到達「某某事物(其作用如最高原因」)之存在乃因某某事物發生」之結論。

幸福乃滿足吾人所有一切願望之謂，就願望之雜多而言，擴大的滿足之，就願望之程度而言，則增強的滿足之，就願望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除「以其行為足值幸福之動機」以外別無其他動機之法則——沒有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以「吾人如欲到達幸福則應為何事」勸告吾人；後者則以「吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動」命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何種渴求滿足之願望，以及所能滿足此等願望之自然原因為何。後者則置願望及滿足願望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此後一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。

但當實踐的理性到達此種目標，即到達所視為最高善之唯一的元始存在者之概念時，則斷不可以為理性自身已超脫其所適用之一切經驗的條件而到達新對象之直接知識，因而能自此種概念出發，以及能由此種概念以推演道德律本身。蓋引吾人到達「自性具足的原因」或「賢明的世界統治者」之基本設想即此等道德律，此由於此等道德律內部之實踐的必然性所致，蓋以經由此種主動者(按即神)，則能與道德律以結果也。故吾人不可顛倒此種程序，以道德律為偶然的而純自統治者之意志而來，尤其除依據道德律以構成此一種意志以外，吾人關於此一種意志實無任何概念。因而吾人在實踐的理性具有權利指導吾人之限度內，吾人之視某種行為為義務所在，不可不行，非以其為「神之命令」

(二)我所應為者為何？

顧在直悟的世界中即在道德世界中(在此世界之概念中吾人抽去道德所有之一切障礙「慾望」)，則能以「幸福與道德聯結而成為比例之一種體系」視為必然的，蓋以一方為道德律所鼓勵，一方又為道德律所限制之自由，其自身乃普泛的幸福之原因，此因理性的存在者在此種原理指導之下，其自身乃成為「其自身所有以及他人所有之持久的福祉」之創造者。但此種自食其報之道德體系，僅為一理念，實現此種理念，鬚根據「一切人為其所當為」之條件，即理性的存在者之一切行動，一若自「包括一切私人意志在其自身內九-九-藏-書或在其自身下」之最高意志而來。但因道德律在一切人行使其自由時，即令他人之行為不合道德律，亦仍拘束之而務使遵守，故非世界事物之性質，亦非行為自身之因果關係及其與道德之關係，能決定此等行為之結果如何與幸福相關者也。故以上所謂「幸福之期望」與「銳意致力自身足值幸福」二者間之必然的聯結，不能由理性知之。此僅賴「依據道德律以統制一切之最高理性」亦在自然根底中設定為其原因而後能者也。

故幸福僅在與理性的存在者之道德有精密之比例中(理性的存在者由此精密的比例致力於足值幸福之行為)，構成——吾人依據純粹的而又實踐的理性之命令所不得不處身其中——此種世界之最高善。此種世界實僅為一種直悟的世界，蓋感性世界並不期許吾人能自事物本質有任何此種「目的之系統的統一」。且此種統一之實在性，除根據于本源的最高善之基本設想以外，亦無其他任何根據。在如是思維之最高善中，備有「最高原因之一切充足性」之目性具足之理性，依據最完備之計劃，以建設事物之普遍的秩序，且維持之而完成之——此一種秩序在感官世界中，大部分隱匿而不為吾人所見。

我以為就理性之觀點而言，即在理性之理論的使用範圍內而言，假定一切人皆有理由期望能得由彼之足值幸福之行為所致力程度之幸福，以及假定道德體系與幸福體系密結不可分離(雖僅在純粹理性之理念中)，正與「就理性在其實踐的使用上而言道德律乃必然的」云云相同，實亦為必然的。

幸福就其自身而言，在吾人之理性視之遠非完全之善。理性除幸福與足值幸福(即道德的行為)聯結以外，並不稱許幸福(不問個人傾問，如何願望幸福)。道德就其自身及所伴隨之足享幸福之價值而言，亦遠非完全之善。欲使「善」完全，則行為足值「幸福」之人，必須能期望參与幸福。乃至毫無一切私人目的之理性，苟處於應分配一切幸福於他人之地位，則除福德一致以外，亦不能有其他之判斷；蓋在實踐的理念中，道德與幸福兩種要素本質上聯結一致，至其聯結之形相，則為道德性情乃參与幸福之條件及使之可能者，而非相反的，幸福之展望使道德性情可能者。蓋在後一情形中，此種性情殆非道德的，因而不值完全之幸福——幸福自理性之觀點而言，除由吾人之不道德行為所發生之制限以外，不容有任何制限。

因之，吾人在人類理性之歷史中，發見此種情形即在道德概念未充分純化及規定以前，以及依據此等道德概念及自必然的原理以了解其目的之系統的統一以前，自然知識乃至在許多其他科學中理性極顯著之發展，對於神性亦僅能發生淺薄不一貫之概念，或如某時代所見及關於一切此等事項致有令人驚異之異常冷淡。深入道德的理念(此為吾人宗教所有極端之純粹道德律，使之成為必然的)，使理性由於其所不得不參与之關心事項更銳敏感及其對象(按即神)。此則與一切由更為廣博之自然九-九-藏-書觀點或由正確可恃之先驗洞察(此種洞察實從未見有)而來之任何影響無關而到達之者。產生吾人今所以為正確之「神之概念」者，乃道德理念——吾人之所以以此種概念為正確者，非因思辨的理性能使吾人確信其正確所在，乃因此種概念完全與理性之道德的原理一致耳。故吾人最後必須以吾人之最高利益與——理性僅能思維而不能證明，因而顯示其非已證明的定說，而為就「理性所有最基本的目的」而言，所絕對必需之基本設想之——一種知識相聯結之功績，常歸之於純粹理性(雖僅在其實踐的使用一方)。

最完善之道德意志與最高福祉在其中聯結之一種智力之理念，乃世界中一切幸福之原因，在幸福與道德(即足值幸福)有精密關係之限度內，我名之為最高善之理想。故理性僅在本源的最高善之理想中，能發見引申的最高善之二要素(接即道德與幸福)間之聯結根據(此種聯結自實踐的觀點言之，乃必然的)——此種根據乃直悟的即道德的世界之根據。今因理性必然的迫使吾人表現為屬於此種道德世界，而感官所呈現於吾人者只為一現象世界，故吾人必須假定道德世界乃吾人在感官世界(其中並未展示價值與幸福間之聯結)中行為之結果，因而道德世界之在吾人，成為一未來世界。由此觀之，「神」及「來生」乃兩種基本設想，依據純粹理性之原理，此兩種基本設想與此同一理性所加於吾人之責任，實不可分離。

但前一種目的的統一，乃必然的，並根據于意志之本質，后一種自然中計劃之統一，則以其包含具體的應用之條件，故亦必為必然的。由此觀之，吾人知識之先驗的擴大(如由理性所保有者)，不應視為原因，應僅視為「純粹理性所加於吾人之實踐的目的」之結果。

第一問題純為思辨的。對於此一問題，一如我所自負，已竭盡一切可能之解答，最後且已發見理性所不得不滿足之解答，且此種解答在理性不涉及實踐的事項之範圍內，固有充分理由使理性滿足。但就純粹理性「全部努力」實際所指向之其他二大目的而言，則吾人仍離之甚遠，一若自始即聯於安逸，規避此種研討之勞者。是以在與知識有關之範圍內，吾人之不能到達其他二大問題之知識，至少極為確實，且已確定的證明之矣。

理性在其思辨的使用中引導吾人經由經驗領域，因經驗中不能發見完全滿足，乃自經驗趨達思辨的理念，顧此等思辨的理念終極又引吾人復歸經驗。在此種進行中，理念固已實現其目的，但其達此目的之情形(固極有益)，則不足以副吾人之期待。顧尚有一其他之研究方向留待吾人：即在實踐的範圍中是否能見及純粹理性，在此範圍中純粹理性是否能引導吾人到達——吾人適所陳述之純粹理性所有最高目的之——理念，以及理性是否能自其實踐的利益立場以其「就思辨的利益而言所完全絕拒斥之事物」提供吾人。

(一)我所能知者為何？

此為解答純粹理性關於其實踐的關心事項所有兩大問題之第一問九*九*藏*書題：－汝應為「由之汝成為足值幸福者」之事。其第二問題為：——我若如是行動，即非不足值幸福者，則我能否期望由之獲得幸福？答覆此一問題，吾人應考慮先天的制定法則之純粹理性原理，是否必然的亦以此期望與法則相聯結。

在吾人僅就理性存在者在其中及彼等在最高善之統治下，依據道德律相互聯結而言之範圍內，萊布尼茲名此世界為恩寵之國(Das Reich der Gnaden)以與自然之國相區別，此等理性的存在者在自然之國固亦在道德律統治之下，但就其行為所可期待之結果而言，則除依據自然過程在吾人之感官世界中所可得之結果以外，別無其他結果可言。故視吾人自身為在恩寵國中之一事——此處除吾人由不值幸福之行為自行限制其所應得之分以外，一切幸福皆等待吾人之來臨——自實踐的觀點而言，乃理性之一種必然的理念。

道德由其自身構成一體系。顧幸福則不如是，除其與道德有精密比例以分配以外，別無體系可言。但此精密比例分配，僅在賢明之創造者及統治者支配下之直悟的世界中可能。理性不得不假定此種「統治者」及吾人所視為「未來世界中之生活」；不如是則將以道德律為空想，蓋因無此種基本沒想，則理性所以之與道德律聯結之必然的結果(按即幸福)將不能推得之矣。故一切人又視道德律為命令；但若道德律非先天的以適合之結果與其規律相聯結，因而伴隨有期許與逼迫，則道德律不能成為命令。但若道德律不存於「唯一能使目的的統一可能，所視為最高善之必然的存在者」之中，則道德律亦不能具有「期許」及「逼迫」之力。

是以純粹理性實非在其思辨的使用中，而在其實踐的使用中(此又為道德的使用)，包含經驗所以可能之原理，即包含「據在人類歷史中所可見及與道德的訓示符合之行為」

我以為實際確有「完全先天規定(與經驗的動機即幸福無關)何者應為何者不應為(即規定普泛所謂理性的存在者之自由之使用)之純粹的道德律」；此等道德律以絕對的態度命令吾人(非以其他經驗的目的為前提而純為假設的)，故在一切方面為必然的。我之作此假定，實極正當，蓋我不僅能訴之於最博學多聞之道德研究家所用之證明，且能訴之於一切人之道德判斷(在其努力欲明晰思維此種法則之限度內)。

第二節 視為純粹理性終極目的之決定根據之最高善理想

但此種智性世界中所有此種目的之系統的統———此一種世界實僅所視為自然之感性世界，但以之為一自由之體系，則能名之為直悟的即道德的世界(regnum gratiae恩寵國)——勢必引達「依據自然之普遍法則構成此種大全體之一切事物」之有目的的統一(正與前一種統一依據道德之普遍的必然的法則相同)，於是實踐的理性與思辨的理性相聯結。若此世界應與理性此種使用，即無此種使用，則吾人自身將不值其為具有理性者，蓋即道德的使用一致——此種使用乃完全根九-九-藏-書據最高善之理念——則此世界必須表現為起於理念。如是一切自然之探討，皆傾向採取目的體系之方式，擴而充之，即成為一種自然神學。但此種自然神學，以其淵源於道德秩序，乃根據于自由本質之一種統一，而非由外部命令偶然所組成，故以自然之有目的性與「先天的必與事物內部可能性聯結而不可分離之根據」相聯結，因而引達先驗神學——此一種神學以「最高本體論的圓滿具足之理想」為系統的統一之原理。且因一切事物皆起源於唯一的元始存在者之絕對的必然性。故此種原理依據自然之普遍的必然的法則以聯結此等事物。

此種道德的神學，具有優於思辨的神學之特點，即道德的神學勢必引達「唯一的一切具足的理性的元始存在者」之概念，而思辨的神學則在客觀根據上甚至指示其途徑之程度亦無之，至關於其存在，則更不能與人以確信矣。蓋在先驗神學及自然神學中不問理性能引吾人到達如何之遠，吾人皆不能發見有任何相當根據以假定只有一唯一的存在者，此唯一的存在者，吾人極有理由應置之於一切自然的原因之先，且能在一切方面以此等自然的原因依存其下。顧在另一方面，吾人若自所視為世界之必然的法則之「道德的統一」之觀點以考慮「所唯一能以其適切的結果授之於此種必然的法則，使此種法則因而對於吾人具有強迫力」之原因，必須為何種原因，則吾人自必斷言必須有一唯一的最高意志，此種最高意志乃包括一切此等法則在其自身中者。蓋若在種種不同意志之下，吾人如何能發見目的之完全統一。以自然全體及其與世界中道德之關係，從屬彼之意志，故此「神」必為全能；以彼可知吾人內部最深遠之情緒及其道德的價值，故必為全知；以彼可立即滿足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此種自然與自由之和諧，永不失錯，故必永恆，以及等等。

(三)我所可期望者為何？

及無「吾人今雖不可見而實期望之一種世界」，則光榮之道德理念，乃成為讚美嘆賞之對象，而非目的及行為之發動所在矣。蓋因此等道德律，不能完全實現——在一切理性的存在者實為自然之事，且為此同一純粹理性先天所決定而使之成為必然的之——目的。

我之理性所有之一切關心事項(思辨的及實踐的)，皆總括在以下之三問題中：

實踐的法則在其為行為之主觀的根據(即主觀的原理)之限度內，名為格率。關於道德之「純潔程度及其結果」之評判，依據理念行之，至關於道德律之遵守，則依據格率行之。

吾人生活之全部途徑應從屬道德的格率，實為必然之事；但除「理性以純為理念之道德律與——對於依據道德律之行為，規定其有精密與吾人最高目的適合之一種結果(不問其在今生或來生)者——發動的原因相聯結」以外，此事殆不可能。故若無「神」

第二問題純為實踐的。此一問題固能進入純粹理性之範圍，但即令如是，亦非先驗的而為道德的，故就此問題自身而言，不能成為本批判中所論究之固有主題。