這樣，我們就得到了下述觀點。一個有理性的、公正的、富於同情心的旁觀者，就是採納某種普遍觀點的人：他採取一種不會使他自己的利益遭到危險的立場，同時他也具有各種必要的知識和推理能力。處於這種地位，他便對每個受社會制度影響的人的慾望和滿足具有同樣的敏感和同情。他的自身利益並不妨礙他對別人的願望產生他的自然同情，他也完全了解這些企圖及其對抱著這些企圖的人所具有的含義。一個公正的旁觀者在一視同仁地對每個人的利益作出反應時，由於認為每一個人都要受到他的地位的影響而充分發揮其同情的認同能力。例如，他想象自己依次處於每一個人的地位，而在他為每一個人這樣做時，他的認可程度就決定於得到他的同情反應的滿足的差額。在他依次扮演了所謂受影響的各方之後，他的認可就表明了全部結果。同情想象中的痛苦抵消了同情想象中的快樂，而最後的認可程度表示了積極感情的凈總量。

我在第一章曾經提到，從某種意義上說，傳統的功利主義不能認真地看待人與人之間的差別。適用於一個人的合理選擇原則同時也被看作是社會的選擇原則。這種觀點是怎樣產生的呢？現在我們可以知道，這是希望給理想的旁觀者關於正當的規定提供某種推導基礎的結果，是假定人們對同情的自然能力提供了能使他們的道德判斷取得一致的唯一希望的結果。有了這個基礎，人們就很可能要把公正的富於同情心的旁觀者的認可看作是正義的標準。因此，古典理論中的這一個人就和公正的富於同情心的旁觀者成了同一個人。這個旁觀者就是這一個人自身，他在富於想象力地依次認同於社會成員時，把所有的慾望和滿足都納入了一種經驗。他把他們的慾望加以比較，並按照體制滿足某一組慾望的程度來認可體制，這一組慾望是由於他把每一個人的慾望看作好像就是他自己的慾望而構想出來的。因此，這種古典的觀點在把所有的慾望合併成某一組慾望時產生了非人格性的東西。

有些哲學家接受了功利主義原則，因為他們認為，公正而富於同情心的旁觀者這個概念是對公正的正確解釋。事實上，休謨認為，這個概念提供了使道德判斷得以協調一致的唯一希望。道德判斷是公正的，或應該是公正的；但要做到公正，還有別的辦法，還有可以用來形成我們對正義的判斷的別的觀點。正義即公平理論提供了我們所需要的東西。我們可以這樣說：公正的判斷就是按照在原始狀態中會被選擇的原則來作出的判斷。公正的人就是其狀態和品格使其能不帶偏見地按照這些原則來作判斷的人。我們是根據訴訟當事人本身的觀點來規定什麼是公正，而不是根據把互相衝突的利益看作好像就是自己的利益的富於同情心的旁觀者的觀點來規定什麼是公正。這些當事人必須在一種平等的原始狀態中，一勞永逸地選定他們的正義觀。他們必須確定用什麼原則來解決他們的相互要求，而在人們之間進行裁決的人就是他們的代理人。功利主義原則的缺點是它把非人格性的東西誤認為就是公正。

然而，我們必須把人類之愛與正義感區別開來。這種區別不是由於它們受到不同原則的支配，因為兩者都包含有一種要賜予正義的慾望。說得更準確些，前者表現得更清楚，因為它的這種慾望更強烈，更無處不在，而且它不但隨時準備履行正義的責任，而且也準備履行自然責任，甚至準備履行比這更多的責任。人類之愛比正義感內容更廣泛，它鼓勵職責以外的行動，而後者則不是這樣。因此，我們知道，關於各方互不關心的假定並不妨礙在正義即公平的基礎上對仁慈和人類之愛作出合理的解釋。儘管我們一開始就假定各方互不關心並具有互相衝突的第一位的慾望，但我們仍然可以構想出一種全面的說明。因為一旦有了正當原則和正義原則，就可以像任何其他理論一樣，把這些原則用來規定美德。就是說，美德就是與受到某種高級慾望支配的某些傾向和愛好聯繫在一起的感情，在這種情況下，慾望是按照相應的道德原則起作用的。雖然正義即公平理論首先是把原始狀態中的人當作一個個的人來看待的，或者更準確地說，是把他們當作連續不斷的一個個組成部分來看待的，但這並不妨礙對足以把一批人結合在一起的高級的道德感情作出說明。在第三編中，我將重新討論這些問題。

然而，完全的利他主義也有一個值得一提的特徵。只有在其他某個人具有獨立的或第一位的慾望時，完全的利他主義者才能實現他自己的慾望。為了說明這一點，可以假定所有的人在決定做什麼時都認為要做其餘每一個人所要做的事。這顯然什麼事情都沒有解決；事實上也沒有什麼事情要決定。除了其餘每一個人所要做的以外，至少還要有兩個人希望去做些什麼，這才會產生正義問題。因此，假定各方就是完全的利他主義者，這是不可能的。他們必定有某些可能互相衝突的不同利益。正義即公平理論把以互不關心形式表達的這種假定變成了原始狀態的主要的動機條件。雖然這可能證明是一種過分簡單化的做法，但人們可以在這個基礎上形成一種相當全面的正義觀。

因此，初步的結論是：絕大部分理由顯然贊成正義的兩個原則，而不贊成平均功利原則；假定這一點有可遷性，則九*九*藏*書也不贊成古典的功利理論。就原始狀態觀在日常生活中被用來證明原則的正確性這種情況來說，一個人可能會贊同正義的兩個原則這種說法是完全可信的。沒有理由立即認為這種說法不是真誠的。一個人不必為了使這種說法令人信服而竟然去作出和兌現這種保證。因此，在人們普遍承認哪些人能夠承認彼此的誠意時，這種說法能夠起到正義觀的作用。

然而，如果功利原則實現了，就不能保證人人都能得益。對社會制度的忠誠可能要求某些人為了整體的更大的善而放棄自己的利益。因此，除非必須作出犧牲的人毫不動搖地將自己認同於比自己的利益更為廣泛的利益，否則這種安排就是不穩定的。但這一點是不容易做到的。這裏所說的犧牲，不是在社會緊急時刻所要求的那種犧，因為在這種時刻，所有的人或某些人必須為了共同的善而作出犧牲。正義的原則適用於社會制度的基本結溝，也適用於對生活前景的決定。功利原則所要求的，完全是犧性這種前景。我們應該為了別人的較大利益而理所當然地接受自己終身的較低期望，這肯定是一種過分的要求。事實上，如果把社會看作是一種旨在促進社會成員的善的合作體系，那麼，指望某些公民在政治原則的基礎上為了別人的緣故而接受較低的生活期望，這似乎是完全不可思議的事。因此，功利主義者強調道德學習中的同情作用和仁慈在美德中的中心地位，其原因顯而易見。除非能夠普遍而認真地培養同情和仁慈，否則功利主義者的正義觀也難免會有不穩定的危險。如果從原始狀態的觀點來看這個問題，各方就能認識到，選擇那些可能產生極端的結果從而使他們實際上無法接受的原則，即使不是不合理的，也是非常不明智的。他們可能會拒絕接受功利原則，而採納按照互利原則來設計社會秩序的比較實際的主張。當然，我們無需假定人們彼此絕不會為對方作出重大的犧牲，因為由於愛心和感情上的關係，他們是常常作出這種犧牲的。但是，社會基本結構並不把這種行動作為一個正義問題來要求。

因此，我們應該指出的是，正如我們已經說明的那樣，功利主義認為功利原則就是適用於社會普遍正義觀的正確原則。為了證明這一點，人們必須論證這個標準可能會在原始狀態中得到選擇。只要我們願意，我們還可以規定一種不同的原始狀態，在這種狀態中，動機假定就是各方都希望採用最大限度地提高平均功利的那些原則。前面的論點表明，這兩個正義原則仍然可能得到選擇。但如果真是這樣，那麼，把這些原則——以及體現這些原則的理論——稱為功利主義原則就是一個錯誤。動機假定本身並不決定整個理論的性質。事實上，如果可以根據不同的動機假定來選擇正義原則，那麼贊成正義原則的理由就變得更加充分了。這表明正義理論是有堅實基礎的，在這種情況下是不易受到些微變化的影響的。我們想要知道的是，哪種正義觀體現了我們在反思平衡中的深思熟慮的判斷，並且最能作為社會的普遍道德基礎。除非一個人堅持認為這種正義觀是由功利原則產生的，否則他就不是一個功利主義者。

就這一點來說，正義的兩個原則具有一種明確的優點。各方不僅保護自己的基本權利，而且也確保自己不受最壞的可能結果之害。他們終其一生不會有為了別人享受更大利益而不得不默認自己失去自由的風險，這種風險實際上也許是他們所不能承諾的。事實上，我們也許要懷疑究竟能不能真心誠意地達成這樣的協議。這種協議超過了人性的接受能力。各方怎會知道或相當肯定他們能遵守這種協議呢？他們肯定不可能把自己的信心建立在道德心理學的一般知識之上。誠然，在原始狀態中選定的任何原則都可能要求某些人作出巨大的犧牲。明顯不正義的體制（以毫無資格要求人們遵守的原則為基礎的體制）的受益者可能會覺得難以接受那些將不得不作出的改變。但在這種情況下，他們會知道，無論如何，他們本來是不可能維持他們的地位的。然而，如果一個人拿自己的自由權和重大利益去冒險，指望應用功利原則就可以確保自己得到更大的福利，那麼他可能就難以格守自己的承諾。他必然要提醒自己，他有正義的兩個原則可以選擇。如果唯一可能的選擇都會引起類似的風險，那就可能不得不撇開承諾責任問題。但情況並非如此，從這一點來看，這兩個原則就似乎是明顯優越的原則。

因此，正義觀的一個合意的特徵就是：它應該公開表明人們的相互尊重。這樣，他們就保證使自己獲得了自我價值意識。現在，正義的兩個原則實現了這個目的。如果社會遵循這些原則，每個人的善就都被納入了一種互利的安排，而在體制中公認每個人的努力則鼓勵了自尊。確立平等自由權和實行差別原則，必然會產生這種效果。我已經說過，這兩個原則等於是一種承諾，就是說，要把自然能力作為一種集體資產來分配，使較幸運的人只能用幫助失敗者的辦法來使自己得益。我不是說，各方只是由於這種思想合乎道德才這樣去做的。但是；他們接受這個原則是有理由的。人們為了互利來安排不平等，並避免在平等自九-九-藏-書由權的範圍內利用自然和社會環境的偶然因素，正是為了在他們的社會結構中表示相互尊重。這樣，他們也就理所當然地保證自己獲得了自尊。

可以考慮一下下面這個使人想起休謨和亞當·斯密的規定。如果一個理想的有理性的公正旁觀者具有對環境的各種有關知識，他按照一種普遍的觀點可能對某件事如某種社會制度表示認可。那麼這件事就是正當的。一個秩序井然的社會就是一個能夠得到這種理想的旁觀者認可的社會。但是，這種規定也有一些問題，例如，能不能做到對認可和有關知識這兩個概念予以直截了當的說明。但我打算把這些問題撇開不談。這裏至關重要的一點是，到目前為止，在這個規定和正義即公平理論之間還沒有出現任何矛盾。假定我們對正當觀的規定是：某件事只有在符合為了適用於這類事而可能在原始狀態中得到選擇的原則時才是正當的。情況很可能是：某種社會制度只有在符合可能在契約安排中得到採納的正義原則時，一個理想的有理性的公正旁觀者才會予以認可。這兩種規定對於同樣的情況可能都是適用的。關於理想的旁觀者的定義並不排除這種可能性。由於這種定義並未提出任何關於這個公正的旁觀者的具體的心理假定，所以它沒有產生可以說明他在理想條件下表示認可所依據的原則。接受這種定義的人可以為了下述目的去自由地接受正義即公平理論：他僅僅承認，只有在社會制度符合正義的這兩個原則時，一個理想的旁觀者才會予以認可。因此，關於正當的這兩種規定有著一種本質的差別。關於公正的旁觀者的定義，沒有提出任何可以引伸出正當原則和正義原則的假定。相反，這種規定的目的是要挑出為道德討論所獨有的某些主要特徵，即我們試圖求助於我們認真反思的深思熟慮的判斷，等等。契約論的規定則比較貪求：它試圖為說明這些判斷的原則提供一種推導基礎。原始狀態的條件和各方的動機，是要為實現這個目的設計必要的前提。

此外，公開承認這兩個原則，更有助於維護人的自尊，而這反過來又提高了社會合作的效能。這兩種結果成了贊成選擇這兩個原則的理由。人們維護他們的自尊，這顯然是合理的。如果他們滿腔熱情地去實行自己的關於善的觀念，並以實現自己的善為樂，那麼，他們的某種自我價值意識就是必不可少的。自尊與其說是任何合理的生活計劃的一部分，不如說是對一個人的計劃值得實現的意識。不過，我們的自尊通常取決於對別人的尊重。除非我們覺得我們的努力得到了別人的尊重，否則我們要保持我們的信念，即相信我們的目標值得去實現，這即使不是不可能的，也是很困難的（第67節）。因此，正是為了這個緣故，各方可能會接受互相尊重的自然責任，這種責任要求他們彼此以禮相待，並樂於說明自己行動的依據，尤其在別人的要求遭到否決時要這樣去做（第51節）。而且，人們也可以認為，尊重自己的人更有可能相互尊重，反過來也一樣。自輕會導致輕視別人，並和妒忌一樣危及自己的善。自尊就是相互間的自立。

進一步的考慮不但需要考慮對協議的限制性條件，而且也需要考慮協議的公開性條件。我將根據心理的穩定性問題來提出論據。我在前面說過，贊成正義觀的一個有力的論點是它為自己提供了論據。如果眾所周知社會基本結構要在一個相當長的時期內符合正義觀的原則，那麼從屬於這些安排的人就容易產生一種慾望，願意按照這些原則去行動，並在體現這些原則的體制中盡自己的力量。如果社會制度實現了某種正義觀這一點被公認為有助於產生相應的正義感，那麼這種正義觀就是穩定的。至於會不會出現這種情況，當然取決於道德心理的規律和人的動機的有效性。我將在下文（第75－76節）討論這些問題。在目前，我們可以說，功利原則似乎比正義的兩個原則更需要確認別人的利益。因此，就這種確認難以做到這一點來說，正義的兩個原則將會是一種更穩定的正義觀。這兩個原則實現了，每個人的自由權也就得到了保障，同時按照差別原則的規定，人人都有了從社會合作中得益的意識。因此，我們可以用人們總是喜愛、珍視和贊同任何確認自己的善的東西這種心理規律，來說明人們是怎樣接受社會制度及其所實現的原則的。由於每個人的善都得到了確認，所有的人也就獲得了維護這種安排的意願。

在這一節里，我的目的是要利用公開性條件和決定性條件，提出一些贊成正義的兩個原則的主要論據。要使一項協議有效，有關各方必須能夠在所有有關的和可以預見的情況下遵守這個協議，我將以這一點為依據。必須有人們能夠予以兌現的合理保證。我打算引用的論據，是同說明遵循最大最小值規則的理由而提出的直接推斷圖式相符的。就是說，這些論據有助於說明，這兩個原則是在極不確定的情況下的一種適當的最起碼的正義觀。功利原則或諸如此類的原則可能獲得的任何更大的好處，都是十分靠不住的，一旦事情變糟，就會有吃不盡的苦頭。正是在這一點上。契約概念產生了一種特定的作用：它提出了公開性條件，並對能夠取得協九-九-藏-書議的範圍規定了限制。這樣，正義即公平理論就在比迄今為止的各種討論所能表明的更大程度上利用了契約概念。

根據以上論點，人們自然會問：如果人們接受了富於同情心的旁觀者這個概念，而又不認為這個旁觀者可以把所有的慾望合併成某一組慾望，那會產生什麼樣的正義理論呢？休謨的正義觀提供了一種主張仁慈的做法，但這是唯一可能的做法嗎？這裏，愛的主要內容顯然也包含了按照這個人的合理自愛的要求來促進別人的善的慾望。一個人怎樣來實現自己的慾望，這一點通常十分清楚。問題是：一旦幾個人的要求發生了衝突，對這幾個人的愛就會陷入混亂狀態。如果我們拒絕古典的理論，那麼人類的愛還能要求我們做什麼呢？一個人將在仁慈的支配下去判斷情況，這種說法是沒有意義的。那等於是說，我們不適當地受到了自私自利的影響。我們的向題不在這裏。只要仁慈體現在它的許多對象身上的許多愛是相互對抗的，仁慈也就無所用其仁慈了。

從正義即公平的觀點看，原始狀態中的人沒有理由要一致同意把公正而富於同情心的旁觀者的認可作為正義的標準。這種協議相當於古典的功利原則，因而具有這個原則的全部缺點。然而，如果把各方看作完全是利他主義的，看作是其慾望與這個旁觀者的認可相一致的人，那當然可以採用這個古典的原則。得到贊同的幸福的凈差額越大，完全的利他主義者就越能實現他的慾望。這樣，我們就得出了一個意想不到的結論：如果說平均功利原則是一個試圖最大限度地改善自己前景的有理性的人（他不厭惡冒險）的倫理標準，那麼古典的功利原則就是完全的利他主義者的倫理。真是驚人的不同！如果從原始狀態的觀點來看這些原則，我們就可以知道，它們是以一種不同的複合概念為基礎的。它們不僅以截然相反的動機假定為基礎，而且冒險的概念也只在某種觀點中起作用，而在另一種觀點中則完全不起作用。按照古典的觀念，一個人在進行選擇時，似乎肯定會像劉易斯所說的那樣，依次體驗每一個人的經歷，然後把結果加以概括。他最終會成為哪一個人，對這一問題的僥倖想法並未產生。因此，即使原始狀態觀不解決任何問題，它也會是一種有用的分析手段。雖然形形色|色的功利原則可能會經常產生類似的實際結果，但我們可以看出，這些觀念是從一些明顯不同的假定產生出來的。

但是，問題來了：究竟有沒有體現這個概念的真正原則呢？如果各方希望在他們的社會基本結構中清楚地表達這個概念，以便獲得符合每個人的自尊的合理利益，那麼他們應該選擇哪些原則呢？正義的這兩個原則似乎實現了這個目的：因為所有的人都具有一種平等的自由權，而差別原則也說明了把人僅僅當作一種手段來看待和把人當作目的本身來看待是有區別的。在社會的基本設計中把人當作目的本身來看待，就是同意放棄那些對他們的有代表性的期望沒有積極作用的利益。相反，把人當作手段來看待，就是準備為了別人的較高期望而把較差的生活前景強加給他們。這樣，我們就看到，差別原則雖然起初似乎相當極端，但它卻有一種合理的解釋。如果我們進一步假定，人們在自己的體制中互相尊重，也尊重自己，那麼他們之間的社會合作就有可能更加有效，更加和諧一致，而在正義的這兩個原則得到實現的情況下，期望的總水平（假定我們能對其加以估計）就可能比我們在其他情況下也許會認為的要高。功利原則在這方面的優點就不再那麼明顯了。

不過，雖然可以用契約觀點來補充關於公正的旁觀者的定義，但還有其他一些辦法來為它提供推導基礎。例如，假定這個理想的旁觀者被看作是一個極富同情心的人。這樣，必然可以按照下列方式推導出古典的功利原則。讓我們假定，如果一個理想的富於同情心的公正旁觀者，對某種體制可能比對當時其他任何切實可行的體製表示了更有力的認可，那麼這個體制就是正當的。為了簡明起見，我們可以像休謨有時所做的那樣來假定，認可是一種特殊的快樂，人們在設想體制的作用和參加體制的人將要享受到的幸福結果時，總會程度不等地產生這種快樂。這種特殊的快樂是同情所產生的結果。按照休謨的說法，它簡直就是再現了我們所感受到的滿足和快樂，而這種滿足和快樂我們認為別人也會感覺得到。這樣，公正的旁觀者在按照有關的人的快樂凈總量來設想社會制度時就感受到了這種快樂。他的認可程度相當於或測定了考察中的社會的滿足總量。因此，他將按照古典的功利原則來表示他的認可。誠然，正如休謨所說的那樣，同情不是一種強烈的感情。自我利益不但會抑制我們感受同情的心理狀態，而且也往往會抵消這種心理狀態在決定我們行動時的支配作用。然而，如果人們確實是從一種普道的觀點來看待他們的體制的，那麼休謨就認為，同情成了起作用的主要心理傾向，它至少將會對我們深思熟慮的判斷進行指導。不管同情可能是多麼微弱，它總是使我們的道德判斷歸於一致的共同基礎。人們對相當廣義的同情的自然感受能力，使他們產生了能夠按照某種共同的正義觀達成諒解的觀點。

功利主義者對此可能會回答說，在最大限度地提高平均功利時，這https://read.99csw.com些問題已經得到了考慮。例如，如果平等自由權對人們的自尊是必不可少的，同時在平等自由權得到確認時平均功利又較高，那麼理所當然應該確立平等自由權。到目前為止，一切順利。但問題是，我們決不應忽視公開性條件。這就要求我們在最大限度地提高平均功利時服從於一個限制條件，這個限制條件就是功利主義原則必需作為社會基本憲章而得到公開承認和遵守。我們無法辦到的是鼓勵人們採納和應用非功利主義原則來提高平均功利。如果由於無論什麼原因，公開承認功利主義造成了自尊的某種損失，那也沒有任何辦法可以繞過這種障礙。考慮到我們的規定，這是功利主義安排的一種不可避免的代價。因此，假定在正義的兩個原則作為社會結構的基礎而得到公開確認並得到實現的情況下，平均功利實際上是較大的。由於已經提到的原因，可以想象情況也許如此。既然如此，這些原則可能就是體現了最有吸引力的前景，而根據剛才分析的兩種推理方法，這兩個原則就可能會被接受。功利主義者不能因此就回答說，人們現在實際上是在最大限度地提高平均功利。事實上，各方可能已經選擇了正義的兩個原則。

指出富於同情心的旁觀者的特徵和規定原始狀態的條件的差異是有益的。關於富於同情心的旁觀者的定義、公正、對有關知識的佔有以及富於想象力的認同能力，這些因素都是為了保證產生固有同情心的全面而準確的反應。公正防止了由於偏見和自私自利而產生的偏差；知識和認同能力保證別人的願望將會得到準確的理解。如果我們懂得這種規定的作用是要使同情有充分發揮作用的餘地，我們就能了解這種規定的意義了。與此相反，在原始狀態中，有關各方則是互不關心，而不是互相同情的；但由於他們對自己的自然資產或社會狀況缺乏知識，他們不得不以一種普遍的方式來考慮他們的安排。一方面，完備的知識和同情的認同產生了對滿足的凈總量的正確估計；另一方面，由無知之幕造成的互不關心的狀況導致了正義的兩個原則。

功利原則大概會要求某些人為了別人而放棄自己更大的生活期望。誠然，必須作出這種犧牲的人沒有必要為了使這種要求變得合理而就較低評價自我價值。不能根據功利主義理論而就斷定說，某些個人的目標是微不足道的或不重要的，因而他們的期望也較小。然而，情況往往可能是這樣，因此正如我們剛才指出的那樣，這裏表明了功利主義不把人當作目的本身來看待的一種意識。在任何情況下，各方都必須考慮道德心理的一般事實。當然，如果我們必須為了別人而接受一種較差的生活前景，就必然要失去自尊，削弱我們實現自己目標的價值意識。如果社會合作安排是為了個人的善，情況就尤其可能這樣。這就是說，具有較大利益的人並不認為他們有必要去保護人人有責任維持的某些宗教或文化價值。我們這裏所考慮的不是一種關於傳統秩序的理論，也不是至善論原則，而是功利原則。因此，在這種情況下，人們的自尊是隨他們如何相互對待而轉移的。如果各方接受了功利標準，他們就會失去自尊的基礎，因為只有別人作出公開的承諾，表示要把不平等安排得符合每一個人的利益，並保證所有的人都能享受到某種平等自由權，自尊才會有基礎。在一個公開的功利主義社會裡，人們將會發現更加難以確信他們的自我價值。

我們的討論的理論部分就以以上的評論作為結束。我不打算對篇幅很長的這一章進行總結。在提出了贊成正義的兩個原則而不贊成兩種功利原則的初步論據之後，現在輪到弄清楚這些原則如何適用於體制，以及它們在多大程度上似乎與我們深思熟慮的判斷相一致的問題了。只有這樣，我們才能更清楚地了解它們的含義，並弄清楚它們是否比其他觀念好。

然而，鼓吹功利的人可能會認為，這個原則還使康德的概念有了一種意義，即邊沁的「每個人都算作一個人，任何人都不能算作多於一個人」的公式所賦予的意義。正如穆勒所說的那樣，這意味著如果一個人的幸福同另一個人的幸福程度相等，那麼這兩種幸福就被視為完全相同。表示功利原則的可加函數的權，對所有的人都是完全相同的，因此自然要把他們作為一個人來看待。人們也許會說，功利原則是把人既當作目的也當作手段來看待的。說它把人當作目的來看待，是因為它對每個人的福利加上了同樣的權（正加權）；說它把人當作手段來看待，是因為它使某些人可以有較高的生活期望以抵消另一些處境業已不利的人的較低的生活期望。正義的兩個原則使康德的概念得到了一種更有力也更有特色的解釋。它們甚至排除了把人當作實現彼此福利的手段來看待的傾向。在設計社會制度時，我們必須把人完全當作目的來看待。無論如何不能把人當作手段來看待。

這個問題的另一種表達方式是說，正義的原則表明，社會基本結構中的人都有不是把彼此當作手段而是作為目的本身來看待的願望。我不能在這裏考察康德的觀點，而是要按照契約論來自由地解釋他的觀點。把人作為目的本身來看待而決不是僅僅作為一種手段來看待，這個概念需要予以說明；這裏甚至還有一個能否實現這個概念的問題。我們怎樣才能始終把每一個人當作目的而不https://read.99csw.com僅僅是當作一種手段來看待呢？當然，我們不能說這就是要用同樣的普遍原則來看待每一個人。因為這種解釋使這個概念等同於形式正義。按照契約論的解釋，把人當作目的本身來看待，至少意味著按照人們在平等的原始地位中可能同意的原則來看待他們。因為在這種狀態中，人是把自己看作就是目的的具有同等代表性的道德的主體，他們所接受的原則將會被合理地用來保護他們自身的權利要求。這種契約觀點本身表明了一種把人當作目的而不僅僅是當作手段來看待的意識。

這裏。我們也許可以試用一下這樣的概念：如果一個仁慈的人知道他要分裂（姑且這麼說）成社會的許多成員。那麼他就將受某個人可能選擇的原則的指導。就是說，他必須想象把自己分成許多人，而這些人的生活和經歷通常都應有所不同。經歷和記憶仍然是每個人自己的經歷和記憶；慾望和記憶也不是合併成一個人的慾望和記憶。既然單獨一個人必須真正地變成許多人，那麼也就不存在去猜測應該變成哪一個人的問題了；僥倖的問題仍然不會產生。既然知道了這一點（或相信這一點），那麼一個人可能會為一個由這些個人組成的社會選擇哪種正義觀呢？讓我們假定，由於這個人就像愛他自己一樣，愛他變出來的那許多人，那麼他可能選擇的原則或許就體現了仁慈的目的。

在結束這一節時我要指出，原則的普遍性、適用的廣泛性以及對自然和社會狀況的有限知識，這些條件本身還不足以說明正義即公平理論中原始狀態的特點。對平均功利原則的推理證明了這一點。這些條件是必要的，但仍是不夠的。原始狀態要求各方達成集體協議，因此，公開性和決定性條件以及對有效承諾的限制，是贊成這兩個原則的論據的必不可少的部分。我已經聯繫承諾責任和穩定性問題討論了這些限制的作用。這些見解一旦成立，關於對平均功利原則的推理所抱的懷疑就會更加嚴重。

撇開個人身份問題可能產生的這個關於分裂的概念的難點不談，有兩件事似乎是顯而易見的。首先，一個人可能會作出什麼樣的決定，這仍然不清楚，因為當時的情況並不能立即提供一項答案。但其次，相對來說，同古典的功利原則相比，正義的兩個原則現在看來更是一種似乎有理的選擇。古典的功利原則不再是理所當然的選擇，而這一點表明，把許多人合併成一個人，正是這個古典觀點的根本所在。情況之所以仍暖昧不明，是因為愛和仁慈是第二位的概念：它所謀求的是增進親愛的人業已得到的善。如果對這些善的要求發生了衝突，那麼無論如何，只要仁慈把這些個人作為不同的人來對待，仁慈也就不知道應該如何繼續下去。這些高級的感情並不包含裁定這些衝突的正當原則。因此，一種希望保留人與人的差別、承認各自的不同生活和經歷的人類之愛，將會利用正義的兩個原則，在它所珍視的許多善發生對抗時確定它的目標。這就是說，這種愛是受到人們自己在一種公平的初始狀態中可能一致贊同的東西的支配的，而這種狀態賦予了他們作為道德的主體以同等代表權。現在，我們可以明白，把仁慈歸因於原始狀態中的各方為什麼會一無所獲這個道理了。

現在，我想比較一下古典的功利主義和正義的兩個原則。我們已經知道，原始狀態中的各方可能會抵制古典的功利原則而贊成最大限度地提高平均功利的原則。由於他們關心促進他們自己的利益，他們就不想去最大限度地提高滿足的總量（或凈差額），由於同樣的原因，他們可能會選擇正義的兩個原則。因此，從契約論的觀點看，古典的功利原則在地位上不及平均功利原則和正義的兩個原則。所以，這個原則必定具有完全不同的來源，因為從歷史上看，它是功利主義的最重要形式。所有信奉這個原則的大功利主義者，對於它可能會在我們所說的原始狀態中得到選擇這一點，肯定不會有任何誤解。其中有些人，尤其是西奇威克，則顯然認為平均功利原則是種可供選擇的原則，從而拋棄了古典的功利原則。在第一章，我們看到，這種古典的觀點與公正的富於同情心的旁觀者這個概念有著密切的聯繫。現在，我打算考慮一下這個概念，以便弄清楚這個傳統理論的直覺基礎。

贊成正義的兩個原則的第一個有效根據，可以用我們前面提到的承諾責任來說明。我說過（第25節），各方能夠確信他們的承諾不是徒勞的，從這個意義說，他們都有接受正義的能力。假定他們考慮了所有情況，包括道德心理的一般事實，他們就能彼此指望嚴格遵守所採用的原則。因此，他們也考慮到承諾責任。他們不會去締結可能產生他們不能接受的後果的協議。他們將會避免那些他們要花很大氣力才能遵守的協議。既然原始協議是最後的永久性協議，那麼第二次機會就沒有了。由於可能結果的嚴重性，承諾責任問題就特別尖銳起來。一個人對於將會支配自己生活前景的標準，只能有一次選擇。此外，一旦我們參加了某個協議，即使這個協議可能會產生最壞的結果，我們也必須能履行它。否則，我們的行動就不是真心誠意的。因此，各方必須仔細斟酌能否在所有情況下都嚴格遵守自己的承諾。當然，在回答這個問題時，他們只能以人類心理的一般事實為依據。但這種知識已足以說明哪種正義觀更值得重視。