寬容不寬容者這個問題，直接關係到在正義的兩個原則支配下的一個井然有序的社會的穩定性問題。我們可以從下述情況來理解這一點。人們是按照平等公民的地位來加入各種宗教團體的，因此，他們也應該按照這個地位來彼此進行商討。自由社會中的公民不應把彼此看作是無正義感的，除非為了平等自由權本身必須這樣認為。如果在一個井然有序的社會裡出現了一個不寬容的派別，別人就應把他們體制的固有的穩定性銘記在心。不寬容者的自由權可以說服他們接受對自由的信仰。這種說服對心理原則產生了影響，這種心理原則就是：自身的自由權得到正義憲法的保護並從正義憲法得到好處的人，就會在其他條件相等時經過一段時間而產生對憲法的忠誠（第72節）。這樣，即使出現了一個不寬容的派別，只要它在一開始還沒有強大到能夠立刻把自己的意志強加於人，或者也不是發展得很快，使心理原則來不及紮下根來，那麼，它往往就會失去它的不寬容態度而接受良心自由權。這就是正義體制穩定性的結果，因為穩定性就是指在出現不正義傾向時可以使其他力量發揮作用，一起來維護整個安排的正義性。當然，不寬容的派別也可能一開始就很強大，或者發展很快，以致有利於穩定的力量無法使不寬容的派別轉而承認自由權。這種情況顯示了一種光靠哲學不能解決的實際困境。是否應限制不寬容者的自由權以維護正義憲法所規定的自由，這要視情況而定。正義理論僅僅描述正義憲法的特點，描述政治決定賴以作出的政治行動的目標。在追求這個目標時，決不可忘記自由體制的天生力量，也不應認為脫離自由體制的傾向不會受到抑制並始終會取得成功。一個井然有序的社會的成員知道了正義憲法的內在穩定性之後，也只有在必須維護平等自由權本身這種特殊的情況下，他們才有信心去限制不寬容者的自由。

擁護良心自由權的這些論據的特點是，它們完全是以某種正義觀為基礎的。寬容不是從實際需要中產生，也不是從國家的理由中產生。道德和宗教自由是隨平等自由權原則而來的；假定這個原則具有優先地位，那麼否定平等自由權的唯一理由就是為了避免更大的不正義和更多的自由權的喪失。此外，這種論據並不依賴於任何極為抽象的或哲學上的特殊原則。它不需要預先假定全部事實能夠為常識所承認的思想方法所接受，它也不認為，從某種可以限定的意義上說，每一件事情都是根據有理性的科學探究能夠觀察到的或予以證明的結果而提出的一種邏輯推定。它實際上依靠常識，依靠普遍共有的推理方法和人人都可以理解的明顯事實，但它是以避免這些更廣泛的假定的方法來設計的。另一方面，贊成自由權的理論並不意味著就是哲學上的懷疑主義和漠視宗教。也許，還可以提出把一個或更多的這樣的信條作為前提的贊成良心自由權的某些論據。沒有理由要對這一點感到大驚小怪，因為不同的論據可以有同樣的結論。但是我們毋需繼續探討這個問題。贊成自由權的論據至少同它的最有力的論據一樣有力；沒有說服力的和靠不住的論據是最容易被人忘記的。否認良心自由權的人，無論是譴責哲學上的懷疑主義和漠視宗教，還是借口社會利益和國家事務，都不能證明他們的行動是正確的。對自由權的限制，只有在自由權本身為防止可能更嚴重的侵犯自由的行為所必需的情況下。才被證明是正當的。

因此，如果人們做什麼或不做什麼並沒有受到某種約束。如果人們做什麼或不做什麼並沒有受到別人的干涉，人們就可以自由地去做。例如，如果我認為良心自由是法律規定的，那麼個人就有了這種自由權，他們可以追求他們的道德、哲學或宗教興趣，而沒有任何法律限制來規定他們可以從事或不可以從事任何特定形式的宗教活動或其他活動，而別人也有不去干涉的法律義務。關於權利和義務的一種相當錯綜複雜的情況，成了任何特定自由權的特徵。個人做什麼或不做什麼，不僅必須是可以允許的，而且政府和其他人也必須負有一種不去阻撓的法律義務。我不打算詳細地描寫這些權利和義務，但我將假定，就我們的論題來說，我們對它們性質的了解是相當清楚的。

因此，結論就是：即使一個不寬容的派別本身無權對別人的不寬容表示不滿，但只有在寬容者真正地理所當然地認為他們自身的安全以及自由體制的安全受到威脅的情況下，這個不寬容派別的自由才應受到限制。也只有在這種情況下，寬容者才可以壓制不寬容者。首要的原則是確立具有平等公民自由權的正義體制。正義者應該由正義原則來指導，而不應由不正義者不能表示不滿這個事實來指導。最後，還應該指出，即使為保衛正義憲法而限制了不寬容者的自由，那也不是以最大限度擴大自由權的名義去這樣做的。壓制某些人的自由權，不完全是為了使另一些人可以得到更大的自由權。正義不允許這種與自由權相聯繫的推理，正如它不允許對利益的總和作出這種推理一樣。應該限制的僅僅是不寬容者的自由權，而這樣做又是為了正義憲法所規定的平等自由權的緣故，因為對這個憲法的原則，不寬容者本身在原始狀態中也可能會承認的。

良心平等自由權似乎是原始狀態中的人所能承認的唯一原則。他們不會由於允許占支配地位的宗教或道德原則隨意迫害或壓迫其他的宗教或道德原則而拿自己的自由權去冒險。即使假定（這種假定可能是值得懷疑的）一個人多半有可能最終證明是屬於多數（如果存在某種多數的話），但用這種方式去冒險可能會表明他沒有認真對待自己的宗教或道德信念，也沒有為了驗證自己的信念而高度重視這種自由權。另一方面，各方也不會同意功利原則。在這種情況下，他們的自由就要受到對社會利益計算的影響，而他們也會認可對他們的自由的限制，如果這樣做能夠導致滿足的更大的凈差額的話。當然，正如我們已經看到的那樣，功利主義者可能根據社會生活的一般事實而試圖辯解說，對利益的恰當計算決不會證明這些限制是正當的，至少在相當有利的文化條件下是如此，但是，即使各方相信了這一點，他們仍然可以採用平等自由權原則來直接保障他們的自由。如果不這樣做，就什麼也不會得到，而就這種保險統計計算並不清楚這一點來說，可能還要失去許多東西。事實上，如果我們如實地去解釋各方所能得到的一般知識（見第26節的最後部分），他們就不得不拋棄功利主義原則。鑒於實際上必然要作出的這些計算的複雜性和模糊性（如果我們可以這樣說的話），這些考慮就更有力量。

最後一點。由於貧窮和無知而不能利用一個人的權利和機會以及缺乏一般的手段，這有時被認為是對自由權的所有限制中的決定性的限制。然而，我不打算這樣認為，而寧願認為這些情況改變了自由權的價值，即第一個原則所規定的權利對於個人的價值。有了這樣的理解，同時假定自由權的總體系是按照剛才說明的方式擬定的，我們就可以指出，由兩部分組成的基本結構是能夠使自由權和平等一致的。因此，可以把自由權和自由權價值區分如下：自由權是用平等公民的自由權的完整體系來表示的，而自由權對於個人和團體的價值，是與他們在這個體系所規定的範圍內促進自己目標的能力成正比的。作為平等自由權的自由對所有人都是相同的，對某種不夠平等的自由權進行補償的問題並不存在。但是，自由權價值對於每個人卻是不同的。某些人擁有更大的權力和財富，從而也擁有實現自己目標的更大手段。然而，較少的自由權價值得到了補償，因為較不幸的社會成員如果在差別原則得到實現時不接受現有的不平等，他們實現自己目標的能力甚至可能會變得更小。但是，不可把補償較少的自由價值和補償某種不平等自由權混為一談。如果把這兩個原則合在一起來考慮，那麼，對基本結構的安排應能最大限度地提高人人共有的完整的平等自由權體系中對條件最不利的人的自由權價值。這一點規定了社會正義的目標。

為了簡化兩個正義原則的應用，顯然需要某種結構。可以考慮一下一個公民必須作出的三種判斷。首先，他必須判斷立法和社會政策的正義。但同時他也知道，他的意見不會始終與別人的意見保持一致，因為人們的判斷和信仰很可能是不同的，尤其在涉及他們的利益九_九_藏_書時是這樣。因此其次，一個公民必須決定，對於調和有關正義的互相衝突的意見來說，哪些憲法安排是正義的。我們可以把政治過程看作是一部作出社會決定的機器，代表們和他們的選民的意見就是輸進這部機器的原料。一個公民可能會認為，這部機器的某些設計方法比其他設計方法更為正義。因此，一種全面的正義觀不僅能評估法律和政策，而且還能評定把政治輿論變成法律的選擇程序。還有第三個問題。公民承認某個憲法是正義的，並且認為某些傳統的程序，例如經過適當限制的過半數規則這個程序，是恰當的。然而，由於政治過程充其量只是一種不完全的程序正義，所以他必須弄清楚多數人通過的法規什麼時候會得到遵守，什麼時候會被認為不再有約束力而遭到拋棄。總之，他必須能夠確定政治責任與義務的根據和範圍。因此，任何正義理論都必須至少處理三類問題，而這一點表明，把這些應用原則看作是一種幾個階段的順序，可能是有益的。

即使如此，似乎顯而易見的是，政府在用公共秩序和安全的共同利益來限制自由權時，是按照可能在原始狀態中得到選擇的某種原則來辦事的。這種狀態中的每個人都承認，破壞這些條件對所有人的自由權都是一種危險。一旦維護公共秩序被理解為是每個人達到自己的無論什麼目的（如果這些目的也受到一定限制）的必要條件，是每個人實踐自己對道德和宗教義務的解釋的必要條件，情況就必然如此。把良心自由許可權制在國家的公共秩序利益的範圍內，不管這種範圍是多麼不嚴格，也是共同利益的原則即有代表性的平等公民的利益的原則所導致的一種限制。政府維護公共秩序和安全的權利，是一種由法律賦予的權利。每個人追求自己的利益，按自己的理解去履行自己的義務，都必須有必要的條件，而政府如果要履行自己的職責，公正地維護這些條件，它就必須有這種法律權利。

有幾個問題必須加以區別。首先，一個不寬容的教派如果得不到別人的寬容，它是否有權表示不滿；其次，在什麼情況下，一個寬容的派別有權不寬容那些不寬容的派別；最後，如果它們有權不寬容那些不寬容的派別。那麼這樣做的目的是什麼。先談第一個問題。不寬容的派別在被拒絕給予平等自由權時，似乎無權表示不滿。至少可以假定情況應該是這樣的：一個人無權反對別人的符合某些原則的行為。因為，在類似情況下，他也可能用這些原則來證明他對他們的行動是正確的。一個人只有在他所承認的原則被違反時，才有權表示不滿。表示不滿就是向另一個人提出發自內心的抗議。它宣稱雙方一致承認的原則遭到了違反。當然，一個不寬容的人可能會說，他的行為是誠實的，他拒絕給別人的東西，他自己也不想要。讓我們假定，他的觀點是說，他是按照服從上帝的原則和人人承認的真理行事的。這個原則是十分普遍的原則，按照這個原則行事，就是表明沒有把自己當作例外。在他看來，他遵循的是被別人拋棄了的正確原則。

在第二編的三章里，我的目的是要說明正義原則的內容。為了做到這一點，我打算描述一下符合這些原則的一種基本結構，同時研究一下這些原則所產生的責任和義務。這一結構的主要體制就是立憲民主制。我並不認為，這些安排就是唯一正義的安排。相反，我的論點是要指出，到目前為止一直按體制形式予以抽象討論的正義原則，規定了一種切實可行的政治觀，並相當接近和擴大了我們深思熟慮的判斷。在這一章里，我首先要提出一種四個階段的順序，用以說明怎樣把這些原則應用於體制。我要概略地說明一下基本結構的兩個部分，並對自由權的概念加以規定。在這之後，我還要討論一下關於平等自由權的三個問題：良心平等自由權、政治正義和平等的政治權利，以及人身平等自由權及其與法治的關係。接著，我還將著手討論自由權優先的含義，最後再簡單地說明一下康德對原始狀態的解釋。

因此，我將簡單地假定，通常可以從三個方面來說明自由權問題：自由的主體，他們擺脫掉的約束或限制，以及他們可以做什麼或不可以做什麼。全面地解釋自由權問題，可以得到這三方面的有關知識。有些問題的來龍去脈常常是很清楚的，從而不需要對其進行全面的說明。因此，對於自由權的一般說明具有如下形式：某個人（或某些人）不受（或受到）某種約束（或一系列的約束），可以（或不可以）如此這般去做。團體也和自然人一樣，可能是自由的，也可能是不自由的，而約束的範圍則可能從法律所規定的義務和禁令，到由於輿論和社會壓力而產生的強制的影響，無所不包。在大多數情況下，我將把自由權問題同憲法的限制以及法律的限制聯繫起來討論。在這類情況下，自由權就是某種體制結構，是規定權利和義務的某種公共規則體系。把自由權放在這個背景上來考察，自由權就有了上述三部分的形式。此外，正如有各種各樣的可能是自由的主體——人、團體和國家一樣，也有各種各樣的許多約束他們和限制他們可以做或不可以做的無數事情的條件。從這個意義上說，這就有了許多不同的自由權，把它們加以區別，有時可能是有益的。不過，即使不去採用一些不同的自由權概念，也能把它們區別開來。

我們現在應該說明的是，一旦把各方對下一代的關心考慮進去，贊成第一個原則的這些理由就會得到進一步的印證。既然各方懷有要為他們的後代獲得類似的自由權的願望，同時這些自由權又由於平等自由權原則而得到了保障，那麼，在兩代人之間就不存在任何利益衝突。此外，只有在別的某種觀念（如功利觀念或至善觀念）所提供的前景具有很大的吸引力，以致原始狀態中的人在拒絕平等自由權原則時必定不曾對他們的後代予以應有的考慮的情況下，下一代才會反對選擇這一原則。我們要說明這一點，可以注意以下情況：例如，如果做父親的宣稱他可以接受平等自由權原則，那麼做兒子的就不能反對說，他（父親）那樣做就是忽視他的（兒子的）利益。其他原則都沒有這樣大的優點，而且實際上甚至還顯得捉摸不定和出自臆測。做父親的可能會回答說，如果對原則的選擇影響了別人的自由，那麼一旦他們到了法定年齡，這個決定就十有八九可能是合理的和負責任的。關心別人的人必須按照別人一旦成熟就會產生的要求來為他們進行選擇。因此，各方按照對基本善的說明，假定他們的後代將會要求使他們的自由權得到保護。

這一節和前面幾節的論據表明，可以把採用平等自由權原則看作是一種限定情況。即使人們之間存在著深刻的分歧，而且沒有人知道怎樣靠說理來使它們一致起來，但是，如果人們完全能夠就任何原則取得一致意見，那麼，他們也仍然能夠從原始狀態的觀點，就這個原則取得一致意見。這個在歷史上產生的關於宗教寬容的思想，可以擴大應用於其他情況。因此，我們可以假定原始狀態中的人知道他們具有某些道德信仰，雖然無知之幕要求他們不知道這些信仰是什麼。他們認為，當他們所承認的原則和這些信仰發生衝突時，應該是原則高於信仰，但在其他情況下，他們就無須修正自己的意見，也用不著由於自己的意見得不到這些原則的認可而放棄自己的意見。這樣，正義原則就可以對相互對立的道德作出裁決，就像它們對對立宗教的要求進行調整一樣。在正義所規定的範圍內，具有不同原則的道德觀，或者體現同樣原則的不同重點的道德觀，可以為社會的不同部分所接受。至關重要的是，如果具有不同信仰的人把對基本結構的相互衝突的要求當作一個政治原則問題，那麼，他們就應按照這些正義原則來對這些要求作出判斷。可能在原始狀態中得到選擇的原則是政治道德的核心。這些原則不但明確規定了人們之間的合作條件，而且也為相互歧異的宗教和道德信仰以及它們所從屬的文化形態訂立了一種和諧一致的契約。如果說這種正義觀基本上似乎還是消極的，那麼，我們將會看到它也有好的一面。

幾點概括的評論。首先，承認必須把基本自由權作為一個整體、一個體系來予以評價，這一點是很重要的。這就是說，某個自由權的價值一般決定於對其他自由權的明確規定，在制定憲法和一般的立法時，必須考慮這一點。雖然更大的自由權也更https://read.99csw.com可取這種說法大體是正確的，但這基本上只適用於整個自由權體系，而不適用於各個特定的自由權。顯然，如果對自由權不加限制，它們就會互相衝突。可以用一個明顯的例子來說明。如果要進行明智而有益的討論，那就必須有某些關於次序的規則。如果不接受關於質詢和辯論的合理程序，言論自由就失去了價值。在這種情況下，至關重要的就是把關於次序的規則與限制發言內容的規則區別開來。雖然關於次序的規則限制了我們的自由（因為我們不能什麼時候高興就什麼時候發言），但它們仍然應該得到這種自由權的好處。因此，出席制憲會議的代表，或立法機關的成員，必須決定怎樣明確規定各種不同的自由權，以便產生最佳的平等自由權總體系。他們必須使一種自由權與另一種自由權保持平衡。對若干種自由權的最佳安排，決定於他們所受到的限制的總和，決定於它們在對它們加以規定的整個安排中的結合方式。

正如我們現在看到的那樣，正義即公平理論為擁護良心平等自由權提供了強有力的論據。我將假定，可以把這些論據加以適當的歸納，以支持平等自由權原則。這樣，各方就有了採納這個原則的充分根據。顯然，這些考慮在證明自由權優先方面也是很重要的。從制憲會議的角度看，這些論據要求選擇一種能保證道德自由權、思想和信仰自由以及宗教習慣自由的政體。雖然這些自由可能要由於國家在公共秩序和安全方面的利益而經常得到調整。國家不能偏愛某個宗教，對於加入或不加入任何宗教，不會附加處罰或取消加入資格的規定。關於建立要求人們公開表明信仰的國家這種意見遭到了抵制。相反，某些團體可以自由地按照其成員的願望而組織起來，它們可以有它們自己的內部生活和紀律，只受一種限制，即它們的成員對於是否要繼續成為其中的一員，可以作出真正的選擇。背教並不違反法律，不過是同根本不信教一樣，算不了一回事，更談不上要受到什麼處罰。從這個意義上說，法律是保護庇護權的。國家就是這樣來維護道德和宗教自由權的。

在討論正義的第一個原則的應用問題時，我打算努力避開關於自由權含義的爭論，因為這種爭論經常給這個問題帶來了混亂。積極自由權和消極自由權的支持者們之間關於應該怎樣給自由下定義問題的爭論，我將置之不顧。我認為，在大多數情況下，這種爭論與定義問題毫無關係，而只是在若干個自由權發生衝突時與它們的相對價值有關。因此，人們可能要像康斯坦特那樣認為，現代人的所謂自由權比古代人的自由權價值更高。儘管這兩種自由深深植根於人類的嚮往，但不應為了政治自由權，為了平等參与政治事務的自由而犧牲思想自由和宗教自由以及個人自由和公民自由。顯然，這個問題是一個真正的政治哲學問題，需要一種關於權利和正義的理論來予以回答。定義問題最多不過起一種從屬的作用。

因此，讓我們假定，一個不寬容的派別無權對別人的不寬容表示不滿。但我們仍舊不能說寬容的派別就有權壓制他們。理由之一是，別人也可以有權表示不滿。他們可以有這種權利，但這不是代表不寬容的人表示不滿的權利，而僅僅是在正義原則遭到違反時表示反對的權利。凡是在沒有充分理由的情況下否定平等自由權；就是違背正義。因此；問題是，對另一個人不寬容是否就是限制某個人的自由權的充分理由。為了使問題簡化，可以假定寬容的派別至少在一種情況下，即在他們真正有道理認為不寬容對他們自身安全是必要的情況下，才有權不寬容不寬容的人。其結果勢必產生了這種權利，因為，隨著原始狀態得到規定，每個人都可能會贊成自我保護的權利。正義並不要求人們必須在別人破壞他們生存基礎的時候袖手旁觀。既然從一種普遍的觀點看，放棄自我保護的權利決不會給人們帶來好處，那麼，唯一的問題就是：寬容者在不寬容者對別人的平等自由權並不構成任何直接威脅時，是否也有權對他們進行壓制。

假定一個不寬容的派別以某種方式生存於一個承認正義的兩個原則的井然有序的社會。這個社會的公民對這個派別應該採取什麼態度呢？當然，他們不應該僅僅因為如果壓制這個不寬容的派別而它的成員也不能對此不滿就去壓制他們。相反，既然存在著正義的憲法，全體公民就都有維護這個憲法的自然的正義責任。只要別人存心要採取不正義的行動，我們就無法免除這種責任。這裏需要一個更嚴格的條件，那就是我們自己的合法利益必定受到了相當嚴重的威脅。因此，只要自由權本身和正義的公民的自身自由沒有受到威脅，他們就應該努力維護憲法及其全部的平等自由權。他們可以適當地迫使不寬容者尊重別人的自由權，因為是可以要求一個人去尊重他在原始狀態中可能會承認的原則所確立的權利的。但是，如果憲法本身是安全的，那就沒有理由否定不寬容者的自由。

遺憾的是，對自由權概念的這些評論都是抽象的。在這個階段，對各種自由權進行系統的分類，可能是毫無意義的。相反，我要假定我們對於它們之間的區別已有了相當清楚的了解，在討論各種情況的過程中，這些問題將會逐步得到說明。在下一節中，我要把正義的第一個原則同良心自由權和思想自由、政治自由權以及受到法制保護的個人自由權聯繫起來討論。這些努力為闡明平等自由權的含義和為第一個原則提出進一步依據提供了機會。此外，每一種情況都說明如何去利用限制和調整各種自由的依據，從而為自由權優先的含義提供例證。

這裏，我們涉及到了代表別人作出決定的家長式統治的指導原則（第39節）。我們在為別人進行選擇時，一定要使我們有理由相信，他們在達到理性年齡能夠作出合理決定時，可能會為他們自己作出同樣的選擇。受託管理人、保護人和捐助人都應該這樣去做，但是，由於他們通常都知道他們的被保護人和受益人的地位和利益，所以他們對於現在或將來的要求往往能夠作出準確的估計。然而，原始狀態中的人對他們後代情況的了解並不超過對他們自身情況的了解，因此，在這種情況下，他們也只有依靠關於基本善的理論。這樣，做父親的就能夠說，如果他不採用平等自由權原則來保證他們後代的權利，那麼他就是不負責任的。從原始狀態的角度看，他必須假定，他們最終會承認這樣做正是為了他們的善。

穆勒利用這個原則為擁護自由體制提出了三大論據。首先，這些體制必須能夠發展人的能力和力量，喚醒人的堅強而活潑的天性。如果人的能力得不到大力培養，人的天性得不到鼓勵，人就不可能從事和體驗他們能夠去做的有價值的活動。其次，要使人對不同活動的選擇成為合理的有見識的選擇，那麼自由權體制以及這種體制所允許的體驗機會就是必要的，至少在某種程度上是這樣。人們沒有什麼別的辦法可以用來了解什麼事是他們能夠做的，哪些事情是最值得去做的。因此，如果要使對價值的追求從人類進步利益來看是合理的，就是說，是以對人類能力的了解和適當的選擇為指導的，那麼某些自由就是必不可少的。否則，社會遵循功利原則的企圖就是盲目的。壓制自由永遠不可能是合理的。即使人類的一般能力是已知的（其實並非如此），每個人仍然必須去發現自己，而要做到這一點，自由就是一種必要條件。最後，穆勒認為，人總是願意生活在自由體制之下的。歷史經驗表明，人們只要不是自暴自棄，就沒有不希望自由的；而自由的人也決不會希望放棄他們的自由權。雖然人們可能對自由和文化的負擔感到不滿，但他們都具有一種決定自己怎樣生活和解決自己事務的壓倒一切的慾望。因此，按照穆勒的選擇標準，自由體製作為得到合理選擇的生活方式的主要方面，是具有其自身的價值的。

因此，我在這裏要介紹關於原始狀態的進一步說明。到目前為止，我一直假定，一旦正義的原則得到了選擇，各方就重新回到他們在社會中的地位，自此以後，他們就按照這些原則來判斷他們對社會制度的要求。但是，如果設想可能會有幾個按照read.99csw.com某種確定順序出現的中間階段，那麼這種順序就給我們一種圖式，用來把必須面對的各種複雜情況加以分類。每一個階段代表一種適當的觀點，某些問題就按照這個觀點來予以考慮。例如，我假定，各方在原始狀態中接受了正義的原則，隨後就前往制憲會議。他們要在制憲會議上決定某些政治形態是否正義，並選定一部憲法：姑且假定他們就是出席制憲會議的代表。他們要在業已選定的正義原則的限制下，為政府的憲法權力和公民的基本權利設計出一種制度。在這個階段，為了妥善處理各種不同的政治觀點，他們對程序正義進行了考慮。由於恰當的正義觀已得到一致的同意，無知之墓也就部分地被揭開了。當然，出席制憲會議的人並不了解具體個人的情況：他們不了解他們自己的社會地位，不了解他們在自然屬性分配中的地位，也不了解他們的關於善的觀念。但是，他們現在除了了解社會理論的原則外，還了解關於他們的社會的一般有關事實。即社會的自然環境和資源，社會的經濟發展和政治文化水平，等等。他們的知識不再局限於正義環境所固有的那些知識了。鑒於他們的理論知識和關於他們社會的適當的一般事實，他們就能選擇最有效的正義的憲法，這種憲法符合正義原則的要求，並被認為最能導致正義而有效的立法。

此外，關於平等自由權原則的原始協議是最後的協議。任何承認宗教和道德義務的個人，都不能為了得到促進自己其他利益的更大手段而不去認真地履行這些義務，從這個意義上說，他把這些義務看作是絕對有約束力的。更大的經濟和社會利益，不是接受不充分的平等自由權的充分理由。只有在存在某種強制的威脅。而從自由權本身的觀點看抵抗這種威脅是不明智的情況下，贊成某種不平等的自由權才似乎是可能的。例如，情況也許就是這樣：如果一個人並不表示反抗，那麼他的宗教或他的道德觀就可能會得到容忍，而要求平等自由權則會帶來無法予以有效反抗的更大的壓制。但是，從原始狀態的角度看，沒有任何辦法可以確定各種不同原則的相對力量，因此，這些考慮不會產生。無知之幕導致了關於平等自由權原則的協議；而按照人們的解釋，宗教和道德義務的力量似乎要求把這兩個原則放到序列中去，至少在它們被應用於良心自由時要這樣做。

我假定，在制定正義的憲法時，已被選定的正義的兩個原則對合意的結果規定了一種獨立的標準。如果沒有這個標準就不能很好地決定憲法設計問題，因為要作出這種決定，必須對各種可能的正義憲法有個大致的了解（比方說，根據社會理論把它們—一列舉出來），然後再去尋找一種在當前情況下極可能會產生有效而正義的社會安排的憲法。這時，我們就達到了立法階段，走出了這個順序的第二步。法律和政策是否正義，要從這個角度來評價。對提出的議案，要從一個始終不知道有關自己的細節的有代表性的立法者的立場來判斷。法規不但必須符合正義原則，而且也必須符合憲法規定的一切限制。這樣反覆往來於制憲會議階段和立法階段，於是就有了最好的憲法。

這裏，我們可以特別提一下一種與對福利作人際比較的方法相類似的情況。這種比較是以一個人可以合理指望的基本善的指數（第15節）為基礎的，而基本善就是假定每個人都需要的善，這種比較的基礎是各方為了實現社會正義能夠一致同意的基礎。它並不要求對人們獲得幸福的能力進行敏銳的估計，更不要求對人們生活計劃的相對價值進行敏銳的估計。我們不必對這些觀念的重要意義表示懷疑；但它們不適於用來設計正義的體制。同樣，各方同意公認的判斷標準，是為了弄清楚到底有什麼根據說他們是用有害於公共秩序的共同利益和別人的自由權的方法來追求他們自己的平等自由權的。為了正義的目標，關於根據的這些原則於是就被採用了；它們的目的不是要適用於所有關於意義和事實的問題。至於它們在哲學和科學上到底有效到什麼程度，那是另外一回事。

顯然，任何切實可行的政治程序都可能產生不正義的結果。事實上，不存在一種能保證不正義的立法不會獲得通過的程序性的政治規則安排。就立憲政體來說，或者甚至就任何政體來說，完善的程序正義的理想是不可能實現的。能夠得到的最佳安排就是一種不完善的程序正義安排。然而，某些安排比另一些安排更易於產生不正義的法律。因此，第二個問題就是要從正義的而又切實可行的程序安排中，選擇那些極有可能產生一種正義而有效的法律秩序的程序安排。這裏又一次出現了邊沁所謂的人為的利益一致問題，不過這裏的規則（正義的程序）大概是根據正義原則而不是根據功利原則來制定立法（正義的結果）。明智地解決這個問題，需要了解這個制度中的人大概都會有的信仰和利益，同時也需要了解他們認為在他們的特定環境下可以合理地予以利用的政治策略。因此，這些代表是被假定為知道這些情況的。倘若他們對具體的個人（包括他們自己）一無所知，原始狀態的概念就不會受到影響。

良心平等自由權問題已經確定。這是我們對正義的深思熟慮的判斷的固定點之一。但正是由於這一點，它說明了贊成平等自由權原則的論據的性質。可以把這種情況下的推理加以概括，以便適用於其他自由，雖然這樣做並不總是產生同樣的效力。因此，就良心自由權來說，顯然似乎各方一定會選擇能夠確保他們的宗教和道德自由的完整性的原則。當然，他們不知道他們的宗教或道德信念是什麼，也不知道按照他們所理解的他們的道德或宗教義務的具體內容是什麼。事實上，他們不知道他們把自己看作負有這種義務。如果他們能夠知道，那麼也就足以證明這個論據了，雖然我還將提出更有力的假定。進一步來說，各方並不知道他們的宗教或道德觀點在他們的社會中的遭遇如何，例如，這種觀點是占多數還是少數。他們所知道的就是他們負有他們按這種方式來理解的義務。他們必須決定的問題是他們應該接受哪種原則，以便按照他們的宗教、道德和哲學的基本利益來調整公民自由權。

至關重要的是要記住，這四個階段的順序是應用正義原則的一種手段。這種安排是正義即公平理論的一部分，而不是對制憲會議和立法機關行事方式的說明。它提出了一系列的觀點，各種正義問題都要按照這些觀點來予以解決，每種觀點都繼承了前幾個階段所採納的限制。因此，正義的憲法就是在第二階段的那些限制條件下，有理性的代表可能會為他們的社會採用的憲法。同樣，正義的法律和政策也就是可能在立法階段制定的那些法律和政策。當然，這種檢驗標準常常是不明確的；在若干憲法或經濟和社會安排中，可能會選擇哪種憲法和社會安排，這並不是始終很清楚的。但如果是這種情況，正義也同樣是不明確的。在許可範圍內的一些體制是同樣正義的，這就意味著它們都有可能得到選擇；它們和這個理論的各種限制是不矛盾的。因此，關於社會和經濟政策的許多問題，我們必須轉而依靠一種半純粹的程序正義的概念：如果法律和政策不超出許可的範圍，那麼它們就是正義的，而且立法機關事實上已通過正義憲法的授權制定了這些法律和政策。正義理論中的這種不明確情況本身並不是一個缺點。這本是我們意料之中的事。如果正義即公平理論比現有的一些理論更能按照我們深思熟慮的判斷來規定正義的範圍，如果它能以更大的敏銳性來指出社會應該予以避免的更嚴重的失誤，那麼，它就會證明是一種很好的理論。

因此，雖然平等自由權可能會受到限制，但這些限制也要服從平等自由權的含義和正義的兩個原則的序列所表示的某些標準。有兩種情況立即違反了第一個原則。這種自由權如同一類人比另一類人擁有更大的自由權，或自由權沒有達到它應該達到的那種廣泛程度的情況一樣，也是不平等的。對社會的每一個成員來說，平等公民的所有的自由權都應該是相同的。不過，如果假定它們的廣泛程度是可以比較的，那麼某些平等自由權仍然可能比另一些平等自由僅來得廣泛。更實際地說，如果假定自由權至多隻能按照其本身的廣泛程度來衡量。那麼，就可以根據各種自由權彼此影響的方式來對它們加以擴大或縮小。在詞彙序列繼續有效時，只有為了自由權本身，就是說九-九-藏-書，僅僅為了保證使相同的自由權或某種不同的基本自由權得到適當的保護，並以最佳方式調整某個自由權體系，包含在第一個原則中的某種基本自由權才會受到限制。對自由權的全面安排的調整，僅僅取決於特定自由權的定義和範圍。當然，通常是從有代表性的平等公民的觀點來評價這種安排的。我們要從制憲會議或立法階段（恰當的階段）的角度來問一問他選擇哪種自由權體系才可能是合理的。

這些無疑都是有力的論據，無論如何，在某些情況下，它們也許可以證明許多（即使不是大多數）平等自由權是正當的。顯然，它們保證在有利的情況下使相當程度的自由權成為合理地追求價值的前提。然而，即使穆勒的論點是有說服力的，它們似乎也不能證明對所有人的平等自由權是正當的。我們仍然需要提出與一般的功利主義假定相類似的假定。必須假定在個人之間存在某種相似之處，如人們的相等的活動能力，作為不斷進步中的人的利益，以及在把基本權力分配給個人時的一種關於邊際價值遞減的原則。如果沒有這些假定，那麼。在促進人類目標的同時可能會使某些人受到壓迫，或者至少只使某些人只得到有限的自由權。無論何時，只要社會打算最大限度地提高人的固有價值的總量，或提高利益滿足的凈差額，那麼往往就會發現，僅僅為了這個目標而否定某些人的自由權是有理可據的。平等公民的自由權如果以目的論的原則為基礎，那是不可靠的。這種擁護平等自由權的論據不但依賴於有爭議的不確定的前提，而且也依賴於不可靠的考慮。

由於公共秩序和安全的利益，良心自由權要受到限制，這一點每個人都同意。這種限制本身很容易從契約觀點推導出來。首先，承認這種限制並不意味著公共利益在任何意義上都高於道德和宗教利益，也不意味著它要求政府把宗教問題不當一回事，或者在哲學信仰與國務發生衝突時聲稱有權壓制這種哲學信仰。政府無權把宗教團體變成合法的或不合法的，正如它無權對藝術和科學這樣做一樣。這些事情不在正義的憲法所規定的政府許可權之內。相反，按照正義的原則，國家應該被理解為由平等公民組成的團體。它本身與哲學或宗教信條無關，它只是在個人按照他們在某種平等的原始狀態中可能同意的原則去追求他們的道德和宗教利益時進行管理。政府在這樣行使權力時充當公民的代理人，滿足他們的共同正義觀的要求。因此，關於有全權的政治世俗化國家的觀點也遭到了否定。因為按照正義的原則，事情必然是這樣：在涉及道德和宗教問題時，政府既沒有權力也沒有義務去做它或某個多數（或不管是什麼人）希望去做的事。它的責任只限於保證為平等的道德和良心自由權提供條件。

我在前一章說過，正義原則的一個引人注意的特徵是，它們對平等自由權提供可靠的保證。在下面的幾節里，我打算考慮良心自由的依據，以便更詳細地考察贊成第一個原則的論據。迄今雖然一直假定各方代表了連續不斷的一系列要求和對它們的直接後代的關心，但這個特徵一直沒有得到強調。我也沒有強調下面這一點，即各方必須假定他們可能有道德、宗教和哲學方面的利益，除非萬不得已，他們不會使這種利益受到損害。人們也許會說，他們認為自己負有道德和宗教的義務，他們必須使自己有履行這些義務的自由。當然，從正義即公平的觀點來看，這些義務是他們自願承擔的，它們不是這一正義觀所規定的義務。問題不如說是原始狀態中的人並不打算把自己看作是單獨的孤立的個人。相反，他們假定他們都有他們必須竭力保護的利益，而且他們也與下一代中也會提出同樣要求的人具有某些聯繫。一旦有關各方考慮了這些問題，贊成正義原則的理由就會大大地得到加強，現在我打算努力來說明這一點。

最後一個階段是法官和行政官員把法規應用於具體情況和一般公民遵守法規的階段。在這個階段，每個人都完全可以接觸所有事實。對知識的限制不再存在了，因為這時整套法規已被採納，並按照人們的不同特點和環境而施之於人。然而，我們不是從這個觀點去確定政治責任和義務的根據和範圍的。這第三類問題屬於部分遵守理論，從原始狀態的觀點對這個理論的原則進行討論，要在理想理論的原則得到選擇之後（第39節）。一旦有了這些理論的原則，我們就能從最後階段的角度去觀察我們的特殊情況，例如非暴力抵抗和由於道德和宗教原因而拒服兵役這類情況（第57－59節）。

對這種辯解的回答是：從原始狀態的觀點看，沒有哪一種關於宗教真理的辯解能被認為對公民具有普遍的約束力的；也不能同意會有那麼一個權威有權決定神學原則問題。每個人都必須堅持一種決定什麼是他的宗教義務的平等權利。他不能把這個權利交給另一個人，或交給體制方面的權威。事實上，如果一個人決定承認另一個人就是一個權威，即使他把這個權威看作是一貫正確的，那麼，他也就是在行使自己的自由權了，因為他這樣做決不是把自己的良心平等自由權當作一個憲法問題而予以放棄。這種得到正義保障的自由權是不可剝奪的：一個人永遠可以自由地改變自己的信仰，而這種權利並不決定於他是否定期地或明智地行使了他的選擇權。我們可以看到，人們擁有良心平等自由權，是同人人應該服從上帝、承認真理這種思想一致的。自由權問題也就是選擇某種原則的問題，人們以自己宗教的名義對彼此提出的要求，可以按照這個原則來調整。姑且認為上帝的意志必須服從，真理必須承認，那還不能規定一種裁定原則。即使上帝的意圖必須遵從，但也不能因此就說任何人或任何體制有權妨礙另一個人對自己的宗教義務作出解釋。這個宗教原則不能成為任何人在法律或政治上為自己要求更大自由權的借口。允許對體制提出要求的唯一原則，是在原始狀態中可能會得到選擇的那些原則。

在四個階段的順序中，大致可以獲得以下知識。讓我們區別一下三種情況；社會理論（和其他有關理論）的基本原則及其後果；關於社會的一般事實，如社會的規模和經濟發展水平，社會的體制結構和自然環境，等等；以及最後關於個人的具體事實，如他們的社會地位、自然屬性和特殊利益。在原始狀態中，各方所知道的唯一具體事實，是可以從正義環境推斷出來的事實。雖然他們知道社會理論的基本原則，但歷史的進程卻不是他們所能知道的；對於某種社會形態要經歷多長時間，或者現存的社會是什麼樣的社會，他們並沒有任何知識。然而，在以後的幾個階段，他們能夠得到的是關於他們的社會的一般事實，而不是關於他們自己狀況的細節。由於正義的原則已經選定，對知識的限制就可以放寬。把這些原則明智地應用於現有的這類正義問題的需算，在每個階段決定了知識的流量，但同時任何可能產生偏見和誤解並使人們彼此對立的知識也被排除了。合理而公正地應用原則的觀念，規定了哪種知識是可以接受的。在最後階段，任何形式的無知之幕顯然都不再有存在的理由，於是所有的限制都被取消了。

這裏我們需要區別兩個問題。正義的憲法最好應是一種為保證正義的結果而安排的正義程序。這個程守就是憲法所決定的政治過程，這個結果就是立法機關，而正義的原則就會為這種程序和結果規定一種獨立的標準。在追求完善的程序正義（第14節）這個理想時，首要的問題就是設計一種正義的程序。為了做到這一點，平等公民的自由權必須在憲法中得到體現並受到憲法的保護。這些自由權包括宗教自由權和思想自由、人身自由權和平等的政治權利。我把政治制度設想為某種形式的立憲民主制，如果政治制度不能體現這些自由權，那麼它就可能不是一種正義的程序。

此外，認為人都具有同等的固有價值，這也並不解決任何問題，除非那樣說僅僅是把這種一般的假定當作似乎就是功利原則的一部分而予以利用的一種手段。這就是說，人們在應用這個原則時，似乎把這些假定看作都是正確的。這樣做當然也有好處，它可以使我們認識到，我們對平等自由權原則比對這些前提的真實性具有更大的信心，因為這種前提很可能會產生一種至https://read.99csw.com善論的或功利主義的觀點。按照契約觀點，這種信念的根據是：這些平等自由權具有一種完全不同的基礎。它們不是用來最大限度地提高人的固有價值的總量或實現滿足的最大的凈差額的一種手段。通過調整個人權利來最大限度地提高人的價值的總量，這種觀念是不會產生的。相反，分配這些權利是為了實現合作的原則，而如果每個公民都被公平地說成是道德的主體，他們是會承認這個原則的。考慮到所有的情況，除非從最充分地滿足正義的要求這種空洞的意義上說，否則，這些原則所規定的概念就不是用來最大限度地提高什麼東西的原則。

現在讓我們考慮一下，正義是否要求寬容不寬容的人，如果要求的話，是在什麼情況下這樣要求的。有許多情況都會產生這個問題。民主國家中的有些政黨都信奉某些理論，這些理論主張它們一旦掌權就保證壓制憲法自由權。另外，還有些人否定思想自由，然而他們卻又在大學里任職。在這種情況下，寬容可能與正義原則形同水火，或者說，無論如何這不是正義原則所要求的。我打算把這個問題同宗教寬容聯繫起來討論。前面的論據經過適當的修改，可以擴大到這些不同的情況。

此外，如果有一種合理的期望，認為不限制良心自由權就會使政府應該維護的公共秩序遭到破壞，只有在這種情況下，良心自由權才會受到限制。這種期望必須以人人都能接受的推理證據和方法為基礎。它必須得到一般觀察和普遍認為正確的思想方法（包括沒有爭議的合理的科學調查方法）的證明。依賴人人能夠接受和了解的東西，其本身就是以正義的原則為根據的。這並不意味著需要具備極為抽象的特殊學說或深奧的理論知識。因為這個標準要求的是人人都能接受的東西。這個標準意味著一種協議，即只能根據全世界人的共同知識和理解來限制自由權。採用這個標準不會破壞任何人的平等的自由。另一方面，背離了公認的推理方法，就會使某些人的觀點凌駕于另一些人的觀點之上，從而使某種允許這樣做的原則不能在原始狀態中得到一致的同意。此外，保障公共秩序將會產生重要的結果，這應該不僅是可能的，或在某些情況下甚至是很有可能的，而且是理所當然和緊迫的，提出這種看法同樣不需要具備特殊的哲學理論。相反，這個要求表明必須給予良心自由權和思想自由以重要的地位。

因此，我設想了階段之間的分工，每個階段處理不同的社會正義問題。這種分工大致上與基本結構的兩個組成部分相對應。平等自由權的第一個原則是制憲會議的基本標準。它的基本要求是：人的基本自由權以及宗教自由和思想自由應該得到保護，同時，整個政治過程必須是一種正義的程序。這樣，憲法就確立了平等公民的牢固的共同地位，從而實現了政治正義。第二個原則在立法階段發生作用。它要求社會和經濟政策的目標是在平等自由權得到維護的情況下，按照公平的機會均等的條件，最大限度地提高地位最不利的人的長遠期望。這時，廣泛的經濟和社會的一般事實也就得到了應用。基本結構的第二個組成部分包括政治、經濟和社會形態的不同特點和層次，這些特點和層次對於有效而互利的社會合作是必不可少的。因此，制憲會議階段優先於立法階段，反映了正義的第一個原則優先於正義的第二個原則。

不過，立法是否正義的問題，尤其是在與經濟和社會政策發生聯繫時，通常要受到合理的意見分歧的影響。在這種情況下，判斷常常取決於思辨的政治和經濟學說，取決於一般的社會理論。對於某項法律或政策，通常我們最多只能說，至少它不是明顯不正義的。準確應用差別原則所必需的知識，一般都要超過我們能夠指望得到的知識，無論如何比應用正義的第一個原則需要更多的知識。在平等自由權遭到侵犯的情況下，這一點常常是十分明顯的。這種侵犯不僅是不正義的，而且可以清楚地看到是不正義的。這種不正義在體制的普遍結構中十分明顯。但是，由於有差別原則對社會和經濟政策進行調整，這種情況比較少見。

有人可能會對平等自由權原則提出異議說，宗教教派根本不會承認任何限制它們相互要求的原則。對宗教的和神的法律的義務是絕對的，因此，從宗教的觀點看，具有不同信仰的人們之間的任何協議都是不能允許的。當然，人們的行動常常顯得似乎他們堅守這個信條，然而對這一點提出異議是不必要的。只要說這樣一點就夠了：如果說有什麼原則能夠得到一致的同意，那必定就是平等自由權原則。一個人可能確實會認為，別人應該承認他所承認的那些信仰和基本原則，如果他們不那樣去做，他們就是大錯特錯，就是在拯救靈魂的道路上迷失了方向。但是，關於宗教義務以及哲學和道德基本原則的協議表明，我們不能指望別人默認一種次等的自由權。我們更不能要求他們承認我們就是他們的宗教義務和道德義務的合適的解說人。

因此，制憲會議上的各方必須選擇一種能夠保證良心平等自由權的憲法，這種平等自由權僅僅按照人們普遍接受的某些論據來進行調整，而且也只有在這種論據承認它確實妨礙了必要的公共秩序的情況下，它才應受到限制。自由權是受到自由權本身的必要條件的支配的。單從這個基本原則來看，歷史上所承認的關於不容異己的許多理由就都是錯誤的。例如，阿奎那認為對異教徒處以死刑是理所當然的，理由是：信仰是靈魂的生命，因此，敗壞信仰是比偽造維持生活的貨幣嚴重得多的事。因此，如果處死貨幣偽造者或其他罪犯是正義的，那麼對異教徒也同樣對待就更不必說了。但是阿奎那所依賴的前提，是公認的推理方法所無法接受的。認為信仰是靈魂的生命而壓制背離基督教會權威的異教這種做法對於靈魂的安全是必要的，這是一種教條。

我已儘力試圖通過良心自由權的例子，來說明正義即公平理論是怎樣為平等自由權提供有力的論據的。我認為，同樣的推理對其他情況也是適用的，儘管並不是始終那樣令人信服。然而，我並不否認，從其他觀點也同樣能夠得到贊成自由權的有說服力的論據。按照穆勒的理解，功利原則常常是贊成自由的。穆勒認為，人是不斷進步中的人，於是他就按照這樣的人的利益來說明價值概念。他用這個思想來表示人們可能擁有的利益和人們在鼓勵選擇自由的條件下可能願意從事的活動。事實上，他採用了關於價值的一種選擇標準：如果人們能夠從事兩種活動，並在自由的環境下經歷了每一種活動而喜歡其中一種活動，那麼這種活動就比另一種活動好。

另外，所有為有限的寬容辯護的理由與這個原則也發生了衝突。因此，盧梭認為，人們可能會發現難以同他們認為該死的那些人和平共處，因為對他們的愛可能就是對懲罰他們的上帝的恨。盧梭認為，那些把別人視為該死的人，對別人不是折磨便是改變他們的信仰，因此，對宣傳這種信念的人決不能委以維護國內和平的重任。因此，盧梭不能容忍那些認為教堂之外無超度的宗教。但是，盧梭所假設的這種教條式信念的種種後果並沒有得到經驗的證明。先驗的心理學上的論據，不管它聽起來多麼有道理，還不足以使人放棄寬容的原則，因為，正義認為，公共秩序和自由權本身是否受到妨礙，必須由共同的經驗來確認。然而，在鼓吹有限的寬容的盧俊和洛克同不贊成有限的寬容的阿奎那和新教改革者之間，存在著重大的差別。洛克和盧梭根據他們所設想的對公共秩序所產生的清楚明顯的後果來限制自由權。如果天主教徒和無神論者不能得到寬容，那是因為似乎顯然不能指望這些人遵守文明社會的契約義務。大概只有更豐富的歷史經驗和關於政治生活的更廣泛可能性的知識，才會使他們相信他們錯了，或者至少使他們相信他們的論點只有在特殊的情況下才是正確的。但是，對於阿奎那和新教改革者來說，不寬容的理由本身就是一個信仰問題，而這種差別比對寬容所規定的實際限制是更為基本的。如果像常識所證明的那樣，以公共秩序為借口來證明否定自由權是正當的，那麼也就始終可以認為，對自由權所規定的限制是不正確的，經驗事實上也不會證明這種限制是正當的。只要是根據神學原則或信仰問題來壓制自由權的，那麼任何論據都是不能成立的。一種觀點承認在原始狀態中可能得到選擇的原則的優先地位，而另一種觀點卻不承認這種優先地位。