只有在這兩方面都有所突破，才可使其宗教思想有更大的發展。羅祖創立的羅教，恰恰是遵循著這條原則。他在深入淺出地闡發佛教禪學思想的基礎上，著意以這種思想去開發他自己的宗教思想，從而建立起獨特的民間宗教思想體系。

對羅祖宗教思想的研究及其評價，在學術界存在著不少爭議，其中包括是否承認羅祖的《五部六冊》是思想的作品，他的言論是否足以構成一個完整的思想體系等看法。這一看法的思想基礎是認為只有上層思想，包括上層哲學和宗教思想才能談得上體系，而有關民間文化，包括民間宗教，只是一些較低級人士通過兼收一些傳統思想，並將其雜亂無章地湊合而形成的一種粗俗文化。這裏需要正名的是，判斷一部作品是否具有思想性，一個思想是否構成體系，不應從雅俗形式上去作簡單的定性，更不應該出於某種社會政治的需要去任意貶低和謾罵（例如清代黃育楩《破邪詳辯》而應深入到作品中去，看看它的真實情況后，再作出相應的評價。這也是研究任何一種古代文化所應遵循的客觀態度和原則。當然，也有不少學者明確承認羅祖思想與佛教，尤其是佛教禪宗的因襲關係，但由於沒能對彼此思想展開全面比較研究，從而使得這一結論的得出，不能令人信服，且有一種若即若離之感。本文的研究是把羅祖的思想與佛教，尤其是佛教禪學思想來一個全面的比較，試圖在弄清羅祖所憑藉的佛教思想之「本義」、「通義」的基礎上，再來審視「羅祖之義」並最終展現羅祖宗教思想之體系。

羅祖宗教思想的第三個特色在於它的民間性。實際上，羅祖在處理儒道佛三教關係中而形成的圓融性特點，以及在對佛教禪學所實施的通俗化、世俗化的過程中而形成的過渡性特點，都已經包含和預示了其思想的旨歸及其發展的最終趨勢，即在它的民間性。羅祖創教的初衷和終的，都是根據下層民眾的的普遍習俗和信仰的文化傳統去構建他的宗教思想體系的。他所運用的概念，所宣揚的內容，所採取的形式，無一不是為了實現這一點而服務。就其宗教思想內容而言，主要在以下兩個方面體現了民間性特點。第一，對家鄉觀念的重視和對家族團圓的追求。羅祖一方面把中國傳統的宗法思想和家鄉觀念深深地嵌入到了其宗教教義和信仰之中，從而使得前者具有了宗教意味；另一方面將其宗教教義和信仰建立在中國傳統的宗法思想和家鄉觀念之上，從而使得前者具有了民間意味。二者的有機組合，形成了羅祖宗教思想的獨特性。羅祖宗教思想民間性特質，表現在第二個方面的內容，是對地獄和生死輪迴思想的強化。羅祖充分利用下層社會廣大平民群眾篤信與中國傳統迷信思想已相結合的佛教思想的習俗和宗教情感，來自顯其教，自重其教，此舉為拓展中國民間宗教的地盤確實起到了積極作用。佛教的輪迴報應思想正是藉助了民間宗教一途而得到進一步的發展，而民間宗教又通過佛教輪迴報應思想的宣傳增強了其教義的民間性特色。

羅教在探討生死和人生問題過程中所採取的方法，雖然是以非現實的形式出現，但它仍走著訴諸內心的道路，從而體現出佛教的基本特徵。羅祖對生命本真的參悟歷程，實際上就是伴隨其內心自我反省，主觀修悟的過程。它是要通過這種心靈的覺悟，尋求一種「快樂無窮」的精神生活。按照羅祖的說法，就是要在最高的「家鄉」這一安身立命之境界中獲得一種超越。作為民間宗教的羅教對生命問題的感悟，有著比其他民間宗教思想更深切的地方，從而決定羅教在中國民間宗教中具有了獨特地位。

當然，羅祖也試圖用中國傳統思想融會佛教禪學思想。具體來說，他無論在其虛空觀，還是在修行論中，經常運用經過改造過的「生死輪迴」這一中國佛教傳統觀念，去強化他所論思想。羅祖的這一轉化，是基於中國民眾習慣觀念的考慮，這也大大增強了自己修行理論的特色，併為應化和接引更多的信眾創造了更多的現實可能性。

作為「先有本體」的存在，其性在於圓融無二無分。它自存於萬物之中而為體，又借萬物之動而見用。即體即用無有斷分。根即體，體即性，性即空，空即佛，佛即心。本心（性）相連太虛空，本來面目無一物，它不是別一有物的形而上者，故而不能將其理解成是生成一切萬物的本始者。反對將本體對象化、外在化和形上化，是羅祖宇宙觀和本體論的特色所在。與此相關，對羅祖所謂「真空家鄉」、「無極聖祖」也作如是觀。它們不是高高在上的別有一物的存在，更不是生天生地的最高人格神。它們在佛身、真心、真本來面目意義上而與「虛空本性」相通互合。「認得自己」、「返妄歸真」、「明心見性」、「自在縱橫」乃是羅祖宗教思想最後的落腳處。羅祖的宇宙觀和本體論是其宗教思想體系的有機組成部分，而且它是在揚棄了中國傳統哲學，亦經過對傳統佛教和中國傳統道家思想雙重改造的慧能禪九*九*藏*書的基礎上，而最終得以建立起來的。

羅祖的《五部六冊》引書範圍很廣，大致可以分為五類：1．佛教經典；2．科儀懺法的典籍，或類書與經論；3．寶卷；4．僧眾宣傳的作品；5．道教經典與類書。但在這些引書中，羅祖只視《大乘卷》、《圓覺經》、《金剛經》、《心經》四部佛經為正道經卷，而對其他經卷都有所否定，羅祖正是在主要汲取佛教經典及其教義的基礎上，建立起自己的宗教思想體系。他的每一步發展及其整個思想，都與傳統佛教和世俗化佛教發生著這樣和那樣的聯繫。在中國民間宗教歷史發展中，羅祖的宗教思想是最契合佛教義理的，同時也是其最具特色的地方。

羅教的創始人羅夢鴻是明朝中葉一位著名的民間宗教領袖，后被門人尊稱為羅祖。他所著《五部六冊》寶卷系統地記載了其民間宗教思想。羅教的創立和《五部六冊》的問世，在中國民間宗教歷史發展中具有劃時代的意義。本文所研究的羅教，主要是指寄寓於《五部六冊》中的羅祖宗教思想。

羅祖宗教思想是建立在佛教禪學基礎之上的，並在各個方面揭示著這一思想本質。然而，羅祖的宗教思想又不能完全歸入正統佛教發展系統。事實上，它是介乎正統佛教和民間宗教兩者之間的一種新型的宗教思想體系，由此決定了羅祖宗教思想具有了某種過渡性的特點。所謂過渡性，即表現在一種思想體系由一個系統逐漸向另一個系統轉變而形成的特殊性。它的功用在於架起了兩種思想貫通的橋樑。

中國民間宗教成為相對獨立的宗教思想體系，並在整體上影響中國下層社會的民眾，那是元明清三代的事情。在中國歷史學界，如何稱謂有別於正統宗教的那種「宗教」存在不同的看法，尚無一致的結論。我們傾向於採用「民間宗教」一說。然而，我們的立論與其說是基於它是一種有別於為上層所接受和信奉的正統、貴族宗教（佛教、道教）而流行於下層民間社會的宗教組織，毋寧說是基於它是一種更能迎合下層民間社會人士心理需要的宗教教義和信仰。換言之，我們所謂的民間宗教不僅就其傳播流行的對象和範圍而言的，而且更重要的是就其教義信仰更具有為下層民間社會人士所接受和信奉的功用而言的。

羅祖在構建他的宗教思想體系的過程中，始終注意從各方面汲取思想營養。這其中有全部肯定的，有部分肯定的；有全面的否定，有部分的保留；有形式的借鑒，有內容的揚棄；有分別的採擷，有綜合的融通。總之，羅祖運用了一切可能運用的形式，去實現自己建立宗教思想體系的目的。

羅祖的「真空」是一無相的虛空存在，其性在於無二無分。因此，羅祖的「真空」要旨即在於它的非對象性。由於羅祖是從「本來面目」意義上去規定「家鄉」概念的，所以「家鄉」概念就在「本性」、「自本性」、「無二圓融」而獲得了其真正的意味。羅祖並將「家鄉」描繪成一個永無輪迴、縱橫自在、任性逍遙、快樂無窮的安身立命之極樂境界。羅祖關於「真空家鄉」的思想，充滿反對對象化和外在化的禪學色彩。任何對「真空家鄉」作別有一境的「彼岸」來理解的觀點，都是有背羅祖思想原旨的。更不能得出這樣的結論，即在羅祖宗教思想體系中存在兩個相矛盾的部分，一是否定外在化的虛空思想，一是肯定外在化的真空家鄉思想。不要因為羅祖將「家鄉」概念與「西方」、「天堂」、「佛國」等概念混同使用，就不加分析地僅憑主觀想象而對其妄下定論。

從對人生無常的領悟，進而拓展到對宇宙「真相」的探尋，羅祖宗教思想乃是沿著這條道路而展開的。他通過對「無相之法」、「本來面目」幾方面的內容的闡釋，具體揭示出宇宙的「真相」——虛空，從而與佛禪的「緣起性空」、「即心即佛」諸理深契。

作為一位著意創建自己宗教思想體系的民間宗教領袖羅祖，當然並不滿足於僅僅是對正統宗教思想的闡釋，而是要有所突破，有所創新，這樣也才能爭取更多的信徒，並最終廣開其言，大行其教。羅祖是具體通過他的「真空家鄉」、「無極聖祖」、「永斷輪迴」論，宇宙觀、本體論去構建其民間宗教思想體系的。它形成了羅祖宗教思想的自身特質。應該強調指出的是，這一反映羅祖特質的思想，並非是離卻了羅祖既已憑藉的佛教禪學思想而作另一番的獨標其義，恰恰相反，它仍然是建立在已被融進自己思想體系中的佛教禪學思想基礎之上的。由於對此問題的定性，涉及對羅祖整個宗教思想體系的定性，因此，真實而又全面地闡釋這些思想，就顯得十分重要。

羅教的創始人羅夢鴻（又稱羅祖）以接續中國傳統佛教，尤其佛教禪學的發展為己任，以攝化下層百姓的悲憫情懷，以震天動地的宗教感悟，以平易親切的說教方式完成了他建立富有特色的民間宗教思想體系的歷史使命。《五部六冊》正是記載羅祖苦功悟道之心路歷程及其宗教思想的「寶卷」https://read.99csw.com《五部六冊》寶卷的問世，在中國民間宗教歷史發展史上具有劃時代的意義。至此，中國民間宗教終於找到了適合闡揚自己教義和信仰的「載體」羅祖創教的終的及其理論的根本旨趣，在於超越生命的有限和精神境界的提升。由此，決定了他的宗教思想有著比其他任何一個中國民間宗教派別的思想更為深刻的特點。縱觀羅祖十三年的艱苦悟道心路歷程，每一步都是對生命問題的探尋，所經的途徑又完全是內在的。明心見性，人天合一，不生不死，自在縱橫，永享快樂是他悟道的終的。羅祖創立的羅教對生命問題的高度重視，並反映出其教義的獨特旨趣。這一特旨的顯現，表明羅祖思想與佛教本旨具有更大的契合性。我們研究羅教與《五部六冊》的目的，就應該去揭示這一特色，而不是不加具體地比較分析，就簡單地指出民間宗教各派之間教義的所謂共通性。

「永斷輪迴」亦是羅祖宗教思想體系中一個重要觀念。羅祖是從有滅有壞的假有方面來倡導佛教的四生六道、生死輪迴以及地獄之論的。在羅祖看來，面對那些沒有多少文化的平民百姓宣教，最有效的方法莫過於採取他們熟知的俗見和最易接受的正說平敘的方法。據此，羅祖突出和強化了已深入中國民間的佛教傳統的天堂地獄、生死輪迴思想，並通過地獄之恐怖和生死輪迴之苦難的描述，來讓人相信，只有信教參道，去孽向善，才能跳出四生六道、生死輪迴之苦海，脫離地獄之煎熬，從而最終證悟那不生不滅的虛空真性，真空家鄉。

實際上，羅祖有其鮮明的立場和態度，對那些有違佛教禪學本旨的其他佛教派別思想都給予了堅決批判。最典型的例子要屬他對佛教彌勒教和凈土宗的批判。因為羅祖經過自己的切身悟道的心路歷程，深深感到這種有所執著一境的思想，是不可能引導人們走出迷津而獲得自在解脫之途的，恰恰相反，此乃是一條永墮輪迴的死路。

既為融通，就表明不是毫無目的的雜糅和無原則的肯定或否定。

從一般意義上說，包括慧能禪在內的佛教虛空觀，其目的是要通過對萬法萬境的否定，來揭示現實社會中的一切皆是苦的，因而必須破除之，但這一結論是通過理論的推理而得出的。而由於羅祖宗教思想其本身具有更大的現實性，同時基於對現實苦難的感悟而轉而求助佛教之理，以對現實的一切在深層次上給以透視，所以，羅祖的眼光始終集中在現實上，這就決定了他的理論較之佛教常理更加凸現對現實中有礙真性的種種現象的否定精神。羅祖明確曆數了現實中一些障道的情況。不能將這一恰恰是反映羅祖無相說特色的思想視為是出於所謂狹隘的功利主義考慮。依筆者看來，這正體現出羅祖試圖把佛教思想向著更加現實的道路引津的宗教改革精神。

羅教及其《五部六冊》所展示的中國民間宗教特旨及其發展途徑，為我們重新認識和評價中國民間宗教的地位和作用提供了寶貴的經驗。作為中國傳統文化的重要組成部分的中國上層宗教思想，要想使其得到發展並對更廣大的人民產生影響，就應該在多種向度上拓展它們的發展空間。而中國民間宗教恰是接應這一發展的一種值得借鑒的形式。能承擔起這一接應任務的並不是所有中國民間宗教各派，而是那些不以危害現實社會統治的中國民間宗教教派。對它的深入研究，對中華文化遺產的繼承以及對了解和把握特殊信眾的文化心理和信仰心態，具有十分重要的歷史意義和參考價值。

痛于外在的束縛，苦於現實的重負，憂于生命的困惑，都會使下層的人民去積極尋求擺脫這種物質和精神壓迫的途徑和方法。他們要在屬於自己的文化思想和信仰體系中找到安身立命之所。當然，適合於下層人民精神和心理需要的中國民間宗教，並非要完全掙脫中國傳統文化而建立一個全新的宗教思想體系。恰恰相反，它的建立在很大程度上要依賴於傳統文化。問題只是在於如何根據宣教的對象，採取什麼樣的具體方式去改造和轉化傳統文化。從中國民間宗教發展歷史來看，絕大部分民間宗教，在強烈感受社會壓迫和人生苦難的前提下，以極大的熱情去汲取佛道思想，創建它們的教理教義。然而，由於欲擺脫壓迫和苦難的方式的不同，使得中國民間宗教走著兩條有別的路徑：一是注重對現實社會的反抗和鬥爭，一是注重對人的精神及生命的超越和解脫。以白蓮教為主要代表的中國民間宗教諸派走的是前一條道路，而由山東人士羅夢鴻創立的羅教則走的是后一條道路。

另外，羅祖的修行觀還深受中國傳統文化重「安身立命」思想的影響，力求將其理論的最後歸宿落在此處。羅祖的宗教思想既受到這種中國化了的佛教禪學影響，又積極從中國傳統文化自身汲取營養，並最終將其融進自己的思想體系。羅祖通過這樣的轉換，在一定程度上豐富了中國傳統的安身立命思想，它給中國人尋求精神寄託提供了新的選擇空間。從九*九*藏*書此意義上說，羅祖這種富有民間性的宗教思想，既拓展了佛教影響範圍，又擴大了傳統思想影響範圍，並以其獨特性在中國民眾心中發揮著較大的作用。儘管形式的創新是一種宗教發展的重要條件之一，但是，如果沒有宗教內容的革新，那也是斷斷不行的。

學界對羅祖宗教思想的研究，比較習慣把「真空家鄉，無生老母（無生父母）」

由此也決定了它既要保留前一時期的思想，又要在此基礎上開拓另一時期的思想。由於中國佛教禪學的發展是從內外兩方面進行的，具體地說，一是佛教禪學內部思想的融會，一是佛教禪學向其他思想領域的滲透，所以，它的發展歷程就呈現非單一化的趨勢。我們所討論的羅祖宗教思想過渡性，當然指的是佛教禪學向其他思想領域滲透一途所呈現的情形。因此，這種過渡性不但體現在時間性上，而且還體現在空間性上。而羅祖宗教思想也正是在時空兩方面反映出與佛教禪學的承前啟後的特殊關係。

羅祖的修行論是直接建立在其「無相之法」和「本來面目」這一虛空觀的基礎之上的。他的所謂修行論，一言以蔽之，無修無證、縱橫自在。而此種修行論同樣與佛教禪學有著密不可分的關聯，或說是直接導源於佛教禪學，尤其是慧能禪和後期禪有關思想，成為羅祖修行論憑藉的直接思想資料。由此也使得羅祖修行論具有了強烈的南禪和後期禪之意味。

綜上所述，在中國民間宗教的歷史發展過程中，能較好處理流行於中國上層社會的正統佛教思想和傳播於中國下層社會的佛教思想，與中國民間宗教思想的融合、轉化的關係問題，並通過這一融合和轉化建立起既不違佛教本旨，又具自身特色的民間宗教思想體系，當推由羅祖開創的羅教。我們說，羅祖宗教思想所體現出的圓通性、過渡性、民間性這三大特質，充分顯示出其在中國民間宗教思想發展史上的獨特地位。無論就其深契佛禪之緣起性空的無相之法，即心即佛的本來面目，明心見性的無修無證，任性逍遙的縱橫自在諸論，還是就其富有特色的真空家鄉，無極聖祖，宇宙觀和本體論，永斷輪迴諸見，都不是以後中國民間宗教任何一教一派所能與之比肩的。換句話說，羅祖宗教思想體系所體現出來的那種完整性、一致性以及理論性，遠遠高出於羅祖以後的所有中國民間宗教各宗各派。

寄寓羅教思想的是由羅祖所著的五部經典，即第一部《苦功悟道卷》第二部《嘆世無為卷》第三部《破邪顯證鑰匙卷》二冊（簡稱《破邪顯證卷》第四部《正信除疑無修證自在寶卷》（簡稱《正信除疑卷》第五部《巍巍不動泰山深根結果寶卷》（簡稱《深根結果卷》因為《破邪顯證鑰匙卷》有二冊，故世稱五部經典為《五部六冊》《五部六冊》正式刊板行世于明正德四年（1509）在以後的很長一段時間內，羅教的五部經典多次被刊板發行，由此也證明它的影響力是巨大的。

羅祖站在佛教的立場上，始終以佛法佛理為中心去會通儒佛道三教的任務。在這一融通中，既有別於佛教一途的做法，又不同於理學一途的所為，而是堅持既以佛教為中心，又以佛法佛理為基礎來展開三教融通的工作。因此，羅祖宗教思想所反映出的融通特點，在中國三教關係發展歷史過程中，就具有了特別的價值和意義。它為佛教的「正法眼藏」找到了一個新的發展空間。

羅祖的一生可謂命運多舛，飽受生活的磨難，煉獄的煎熬，心靈的震蕩。在社會苦難面前，下層勞動人民或表現為悲觀的嘆息，逆來順受；或表現為積極的抗爭，揭竿而起；或表現為消極的超越，悟道創教。羅祖選擇了后一條道路。他悟道的進程，也正是通過其對現實苦難的揭露以及對人生的參悟得到具體展開。然而，這是一條充滿曲折的道路，羅祖為此付出了艱辛的努力。羅祖在其十三年的苦功悟道進程中，用了八年光景苦參念佛法門，用了三年時間苦讀《金剛科儀》而剩下兩年則是他自己理論建立的時期。羅祖十三年的苦功悟道心路歷程，寄寓於《五部六冊》的《苦功悟道卷》這一苦行進程皆以「生死」二字伴隨始終。以「怕生死」、「想生死」為其參道的原始動機；「懼怕生死輪迴之苦」是他不肯放參，一參再參的不變緣由；「生而不生，死而不死，無生無滅」是他幾經苦參的了悟；「到家鄉」、「得了安身立命」之所，「永不輪迴」、「長生不老」、「任逍遙，得自在」是他始覺明心的境界；「一切眾生應有佛性」、「真性無修本現成」、「體透玲瓏」、「人天合一」是他終要化成的道果。

羅祖在《五部六冊》中對玄鼓教、彌勒教以及白蓮教這三個民間宗教展開了集中的批判。我們這裏專就羅祖對白蓮教的批判情況，來了解一下他對中國其他民間宗教的態度。對中國民間宗教最大派別的白蓮教的批判，是羅祖宗教思想不可或缺的一環。又因為羅教與白蓮教的關係問題read.99csw.com在學界存在著許多種說法，而在作者看來，這一問題關涉到對羅祖宗教思想性質的確定以及對其思想價值的評定。

羅祖宗教思想體系的建立既依賴於對佛教禪學的汲取，又憑藉于富有特色思想的提升，同時也藉助于對諸多雜法神通以及其他民間宗教思想的批判。也就是說，此三方面的內容，構成了羅祖宗教思想的完整體系。

即心即佛，本來無二，個個圓成，無分無別，正是羅祖讓人們認得和證悟的現成和光明之本來面目。羅祖在五部真經各卷中多次引用「本來面目」以此指謂那個真實無妄的存在狀態。另外，羅祖以自己的理解，將「本來面目」轉化為「真西方」、「家鄉」、「古家鄉」、「真佛堂」、「古佛堂」這樣一種使人「安養」之地，這種通俗化的方法，遂使羅祖宗教思想增添了平實性，從而也使得其教義能為更多的下層民眾所理解和接受。此舉是羅祖在佛教向民間宗教轉化進程中所做出的富有意義的貢獻。當然，羅祖是在較嚴格地遵循佛教禪學之本義及通義的前提下進行「我義」（羅祖本人之義）的闡發。因此，我們說，羅祖較好地解決了佛教向民間宗教「過渡性轉化」的問題。這與他選擇佛教禪學的教理並試圖進行全面闡釋有著直接的關係。換言之，他建立羅教的終的是求得對人的生命本真的體悟，而並非像白蓮教等民間宗教那樣是以改朝換代為其最終目標。因此也就決定了羅祖在汲取佛教思想時，不像其他民間宗教那樣，只是選擇一些有利於自己進行政治鬥爭的教理教義，而全然不顧及對作為體系化的佛教思想的全面把握。這也可以被看做是羅祖思想與其他民間宗教思想的一個重大的不同點。

正是在形式上得到了重大突破，方使一直在上層社會人士中流行的佛教禪學有可能在下層社會流行和傳播。值得注意的是，在羅祖這裏，基本上是較嚴格地從理論上去創建其教義的，他以一位宗教思想家的氣魄，全方位對佛教禪學及其中國傳統思想實施了改造，較成功地利用了民間文學的形式——寶卷以及適合下層民眾的說理方式，將佛理「移植」到一個新的領域——民間宗教之中。而佛教正是藉助這一新型的宗教，擴大了自己的存在空間和影響力。所有這些目標的達到，必須解決一個中介和橋樑問題，如此，也才能實現兩種領域的自然過渡。當然，佛教向民間宗教的方向發展，只是它以圖存在和發展的多種形式的一種，而不是惟一的出路。中國佛教的發展歷史也證明了這一點。但是，中國民間宗教則一定要憑藉既已架設好的橋樑繼續朝著民間這一方向發展，因為它的生命力只在民間。

中國民間宗教各教派在演述佛教教義的變文的基礎上，創造出能寄寓和演述自己宗教教義的寶卷，並藉助這一屬於自己的經卷達到自尊其教、自文其教的目的。這在中國民間宗教發展歷史中具有劃時代的意義。羅祖創立羅教經典，是為了讓那些識字不多，或根本不識字的下層民眾能夠看懂和聽懂經文，這樣也才能使其宗教思想流傳廣布和深入人心。包括羅教在內的中國所有民間宗教，無一不是憑藉「寶卷」這一形式做到這一點的。

作為頗具佛教禪學特色的羅祖宗教思想，在宇宙觀和本體論上有其自己的規定，從而形成自身的特點。羅祖的「未曾有天有地，先有不動虛空」之說，實際上涉及宇宙本體論問題，認為「本性」先有並覆蓋萬物人身的思想，在《五部六冊》中以不同的概念以及殊異的方式得到較為集中的表述。具體說來，羅祖是把「真身」、「西方凈土」、「性」、「吾身」、「我」、「古佛」、「此光」（西方、佛國）、「本來面目」、「現成」、「道」、「一氣」、「太極」、「一」「自己」視為先有的本體存在。這些概念，在羅祖那裡是表示同一程度的概念。惟其如此，才能較為正確和一貫地把握住羅祖思想的實際。羅祖的表述不同而實指義的那些概念，是由「先有本體」的總原則來加以統攝的。「本體」在羅祖那裡是用來表示「本性」的一種存在，而「本性」則是表示「虛空」的一種存在，又「虛空」乃是表示「無相而實相」的存在。

為羅祖申論的無相之虛空觀是否定和肯定的統一，他所設定的虛空之境本是諸佛法身，而此又作為一種本性本存於人的心中，心（性）佛一體即成為羅祖虛空觀的題中之義。那麼作為諸佛身，諸佛法身，諸佛會，諸佛境界一體同的虛空本性究竟何所指呢?回答是：「無二」、「無別」「如如」也即羅祖所謂的「本來面目」羅祖在闡述此問題的過程中運用了「不……不」「無……無」這一佛教禪學喜用的說理形式。

那麼，羅祖在不違佛教禪學「本義」的前提下建立起的宗教思想體系，是否具有自身的特色呢？回答當然是肯定的。因為每一種宗教之所以相互區別，正是在於它們有各自不同的特質，而作為在中國宗教史上有著某種創新意義的羅教，具有自身的特點也屬當然。揭示和分析這一特質是研究羅祖宗教思想的一個重要環九九藏書節。羅祖宗教思想有三個特色：一是它的圓通性，二是它的過渡性，三是它的民間性。當然，這些特質並不是相互獨立而毫無關聯地存在於羅祖的宗教思想體系中，相反，它們彼此聯繫而又相互攝含。

羅祖為了使自己的教義能被更多的人所接受，他充分考慮到下層民眾的知識水平的低下，對那些艱澀的佛道之理不易理解的實際狀況，在通俗化的寶卷形式中再通過一定的方式去盡量削解這種矛盾，這就是他所採取的排比、重疊和重複幾種特殊形式。寄寓於「寶卷」中的教義，絕不是如封建衛道士們所厚誣的「既屬妖妄」、「既極怪異」那樣，而是有著一定思想內涵的，表徵著下層民眾文化心態的一種歷史載承。「寶卷」這一宣教的新的形式，在提升下層民眾之文化水平，以及給他們提供心靈慰藉、生活安寧等方面起著獨特的作用。

由此，對羅祖的宇宙觀和本體論的探討，實即是轉化為對其虛空觀和無相之法的再認識這樣一個問題。我們的結論是：羅祖的宇宙觀和本體論是建立在其虛空觀的基礎之上的，強調一切萬物乃由一心變化。

羅教與白蓮教屬於兩個完全不同的民間宗教思想體系，這是我們的結論。具體言之，羅教是對正統佛教，尤其是禪宗正理本旨的闡揚。它所要達到的目的是對傳統佛教義旨的回歸，只是這種回歸在羅祖那裡，採取了通俗化和民間化的形式而已。與此相關，它有個統一的理論支點——心佛不二，即心即佛，明心見性。羅祖所論述的虛空觀、修行論、宇宙觀、本體論以及對其他民間宗教和神通所實施的批判，無不是建立在這一理論支點之上的。而這一理論支點的要義即在於它的非對象化和非境界化。一切脫離和游移本心本性之此岸的現實性的執住之舉，皆要受到羅祖的駁斥和否定。羅祖構建的宗教思想體系是一個有機的整體。而反觀白蓮教，它並不注意對正統佛教正理本旨的發揮。同時，它也不把恢復佛教傳統作為自己的使命。這種態度必然決定了白蓮教在構建它的宗教思想時，更多地考慮不是去尋求一個如何能統攝其思想體系的統一的理論支點，而是將在信仰體繫上並不同一的阿彌陀佛信仰，彌勒下生信仰，二宗三際信仰，一股腦地納入自己的信仰之中。而羅教和白蓮教之所以在上述問題上產生差異性，蓋兩教宣教的終的存在著明顯的不同。作為民間宗教的羅教，對生命問題的感悟有著比其他民間宗教思想更深切的地方，從而決定羅教在民間宗教中具有了獨特地位。而反觀白蓮教，其理論的重心已遠離佛教原旨，大乘佛教的空旨、無相實相之旨以及非有非無，即有即無的中道義在白蓮教的教義中已蕩然無存，其教義和信仰體現出強烈的對象化、境界化和神秘化的特徵。惟其如此，使其完全轉變為對現實社會的批判，走著否定社會的極端道路。由於它宣揚其教義的最終目的就是推翻統治階級，而使自己成為新的統治者，所以，在其教義中根本不需要那種思辨性的說理，對苦難的感受也不需要訴諸內心的覺悟，對生命的本真同樣不必藉助什麼參悟而獲得。通過以上的分析比較，我們有充分理由來對羅教和白蓮教之間的關係重新作出判斷和認識。也就是說，時下學界對二教之關係的認定應得到糾正，以還二教的本來面目。

相連加以討論。這可能與此「八字真言」為明清二代民間宗教作為一個整體而加以所普遍信奉有關。本文認為，不惟「無極老母」一詞不曾在《五部六冊》有見，即使是「無生父母」一詞在《五部六冊》中也並非是羅祖正面使用的最高範疇。換言之，「無生父母」不是羅祖宗教思想體系的有機組成部分。但現在的問題是，羅祖則使用了「無極聖祖」的概念。在什麼意義上理解和把握羅祖的「無極聖祖」思想，才是正確反映了羅祖思想的實際？我們認為，這才是問題的關鍵所在。羅祖對「無極聖祖」及其化身的描述，其本旨是強調「無極聖祖」作為佛之「法身」、「真心」的顯現之妙用。即正如羅祖自己所言的「救這本來面目」我們之所以提出羅祖的「無極聖祖」（無極聖母）並不意味著是一化生天地、主宰萬物、支配生靈的人格化了的最高神祗，也正是基於「無極聖祖」（無極聖母）是在「本來面目」的意義上獲得了那無分無別、無二圓融的禪學本義。如要對這一問題作進一步闡釋和辯證，我們認為，又必須聯繫羅祖的宇宙觀和本體論才能做到。

反面的否定和批判是以正面的理論為基礎的。羅祖對所有被列入批判對象所實施的批判皆是堅終一貫地遵循著他的無相說和無修無證論。「凡所有相皆是虛妄」是羅祖投向批判對象的一把利刃，諸多雜法及其他民間宗教都要接受它的解剖。

在羅祖看來，包括「出陽神，出陰神」的修仙之法和「定時刻」的神秘之法，以及諸如坐禪、坐凈、打七、禪定、四禪定、諷誦經、持念咒、聽聲色、想念佛、吃齋受戒、神通小乘等邪教雜法，所宣揚的思想都是心外求法，無有是處，最終不免墮落沉淪，不得解脫。